دوشنبه, 19 آبان 1393 ساعت 09:29
خواندن 1301 دفعه

رفع المنازعة و الخلاف لتخلیص بعض الناس عن الانحراف - سید حیدر آملی - مصحح، محمد برکت

مؤلف در این کتاب به پاسخگوئی یکی از شبهات وارده پیرامون امامت و خلافت بلا فصل امیرالمؤمنین علیه السلام پرداخته است.

کتاب حاضر از تألیفات دانشمند مشهور قرن هشتم، سید رکن الدین حیدر بن علی حسینی آملی[1] است. مؤلف در این کتاب به پاسخگوئی یکی از شبهات وارده پیرامون امامت و خلافت بلا فصل امیرالمؤمنین علیه السلام پرداخته است.

نام کتاب، همانگونه که در نسخه حاضر به آن تصریح شده «رفع المنازعة و الخلاف لتخلیص بعض الناس عن الانحراف» است؛ اما در کتابهای تراجم، بیشتر با نام «رافعة الخلاف عن وجه سکوت امیرالمؤمنین علیه السلام عن الاختلاف» معرفی شده است.

مشهور است که مرحوم سید حیدر آملی، کتاب «رفع المنازعه» را به اشارت و دستور مرحوم فخرالمحققین (متوفای 771) نوشته است. و ایشان پس از تألیف، کتاب را ملاحظه کرده و بر آن اجازه‌ای برای مرحوم سید حیدر نوشته است.

یکی از منابعی که مرحوم سید حیدر در رساله حاضر از آن بهره برده، شرح نهج البلاغة ابن میثم بحرانی، مشهور به «مصباح السالکین» است. قابل ذکر است که مرحوم سید حیدر، نسخه‌ای از مصباح السالکین را از روی نسخه اصل، بخط خودش استنساخ کرده است. ظاهراً نسخة خط سید حیدر نزد مرحوم سید محمدعلی روضاتی در اصفهان بوده است. نسخه‌ای از این شرح که از روی دست نویس مرحوم سید حیدر آملی کتابت شده، در شیراز موجود است[2].

نسخه‌های کتاب :

کتاب «رفع المنارعه»، از روزهای اول مورد استقبال اندیشمندان قرار گرفته و استنساخ شده است. ظاهراً اولین کسی که از روی نسخه اصل بخط مرحوم سید حیدر آملی، کتابت کرده، مرحوم عبدالرحمن بن محمد بن ابراهیم بن العتایقی (متوفای حدود 790) است[3]. نسخة مورد استفاده در این تصحیح و همچنین نسخه‌های دیگری از «رفع المنازعه»[4]، از روی نسخه ابن عتایقی استنساخ شده است.

در سالهای اخیر نسخه‌های متعددی از کتاب «رفع المنازعه» دیده و شناسائی شده است. نسخه‌ای از کتاب در مدرسه خیرات خان مشهد بوده که تصویری از آن در کتابخانه دانشگاه تهران بوده است. همچنین نسخه‌ای از قرن نهم، نزد یکی از علماء مجموعه دار قم موجود می‌باشد.

مرحوم آقا بزرگ تهرانی نیز نسخه‌ای از کتاب را در کتابخانه مرحوم سید علی ایروانی در تبریز دیده و در این باره در ذریعه ج10 ص61 چنین می‌گوید: رافعة الخلاف عن وجه سکوت امیرالمؤمنین ع عن الاختلاف، للعارف الحکیم السید حیدر بن علی العبیدلی الحسینی الآملی کتبه بأمر استاده فخرالمحقّقین ابن العلاّمة الحلّی. و بعد فراغه کتب استاده علی ظهره إجازة له بخطّه. و النسخة فی موقوفة السید علی الایروانی فی تبریز. و یقال له «رفع المنازعة» أیضاً.

تصحیح حاضر:

تصحیح کتاب بر اساس تنها نسخه خطی قابل دسترسی، که در کتابخانه علامه طباطبائی شیراز نگهداری می‌شود، صورت پذیرفته است. همانطور که قبلاً اشاره شد، این نسخه از روی نسخه مرحوم ابن العتایقی استنساخ شده و نسخه از قرن یازدهم است و متأسفانه فاقد نام کاتب و تاریخ کتابت است.

روی برگ اول این نسخه آمده است: رسالة رفع المنازعة و الخلاف لتخلیص بعض الناس عن الانحراف تصنیف المولی المعظم خلاصة نوع بنی آدم انسان ناظر نوع الانسان قطب رحا المعارف و البرهان سیّد الموحدین و سند المتالهین الواصلین مولانا السیّد المرتضی رکن الملّة و الحق و الدین حیدر بن علی بن حیدر الحسینی العبیدلی الآملی أدام الله أیامه و اعطاه فی الدارین مرامه بحقّ محمّد و عترته الطاهرة آمین ربّ العالمین.

سمت راست نوشته فوق آمده: هذا صورة ما کان مکتوباً علی ظهر النسخة المنقول عنها بخط بعض الثقات.

و سمت چپ: هذه الرسالة مشتملة علی لمیّة ترک علی علیه السلام للخلافة و الإمامة و عدم أخذها بالسیف و ما السبب المانع له جلیلة فی معناها صنّفها السیّد المذکور باذن فخرالمحقّقین محمّد بن المطهّر طاب ثراهما.

و در پایین: صورة خط الشیخ الفاضل ظهیرالدین عبدالرحمن بن العتایقی علی ظهر النسخة المنقول عنها: وجدت بخط المولی الإمام الأعظم فخرالملّة و الحقّ و الدین محمّد بن المطهّر قدّس الله روحه و نوّر ضریحه علی النسخة الأصل بخط المصنّف أدام الله فضایله و افضاله و حرّس مهجته و جلاله بمحمّد و آله. صورة خط الشیخ الأعظم: هذا صحیح کلّه عنی صدر و بإذنی سطر و کتب محمّد بن الحسن بن یوسف بن المطهّر قدّس الله روحه المطهّر.

تعداد معدودی تعلیقه با رمز «12» در نسخه آمده که در پاورقی آورده شده است. نسخه دارای کاستی‌ها و اغلاطی است که در تصحیح حاضر، آنچه در نسخه خطی آمده با رمز «ن» در پاورقی منعکس شده است.

سخن پایانی :

با پیشنهاد دانشمند محترم و دوست گرامی، جناب حجت الاسلام و المسلمین آقای دکتر رسول جعفریان، برای جشن نامه و تقدیر از زحمات علمی دانشمند عالی‌قدر جناب آیت الله رضا استادی، نوشتار حاضر انجام پذیرفت. با آرزوی سلامتی و موفقیت برای این بزرگواران و تمامی خادمان مکتب اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام. آمین ربّ العالمین - محمد برکت ـ شیراز 3 جمادی الثانی 1435 ـ سالروز شهادت حضرت زهرا سلام الله علیها / چهاردهم فروردین 1393

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله الذی کلّف عباده بمعرفة الإیمان و أرکانه، و وعدهم بذلک الخلود فی الخلد و أعلی جنانه، ثمّ حذّرهم و نهاهم عن ترکه الموجب لعصیانه، لئلاّ یستحقّوا به أشدّ العذاب فی نیرانه؛ و الصلاة علی من قام بإتمام هذا الأمر فی أوانه، و علی آله و أصحابه الذین هم من أعوانه.

أمّا بعد، فهذه رسالة مشتملة علی بیان أنّ الأنبیاء و الأئمّة علیهم السلام، هل یصدق علیهم لفظ العجر ـ الذی هو عدم القدرة عمّا من شأنه أن یُقدر ـ أم لا؟

و هل تبطل بذلک قدرتهم التی أعطاهم الله للنبوّة و الإمامة، أم لا؟

و سبب ذلک، أنّه وقع الخلاف بین الشیعة و السنّة فی أنّ علیّاً علیه السلام کان قادراً علی أخذ حقّه من الخلفاء الثلاثة [أو لا].

نحن نقول: کان علیه السلام عاجزاً و هم ینکرون ذلک، لما اشتهر من شجاعته البالغة، و لم یعلموا أنّ ذلک لاینافی العجز و القعود عن طلب الحقّ.

فحیث رأیت أنّ ذلک یؤدّی إلی إضلال الخلق و إغوائهم، و إلی نقص الإمام فی عصمته بإخلاله بالواجب علیه، شرعتُ فی إقامة البرهان علی إبطاله عقلاً و نقلاً و إثبات طرق الحقّ بهما؛ و تمسّکت فیه بقول الله تعالی، ثمّ بقول نبیّه، ثمّ بقول أئمّته علیهم السلام، امتثالاً لقوله: ﴿یا أیّها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اُولی الأمر منکم فإن تنازعتم فی شیء فردّوه إلی الله و الرسول﴾[5].

و أضفت إلیه ـ أیضاً ـ بعض کلام المتقدّمین و المتأخّرین من علمائنا و مشایخنا، توضیحاً و تحقیقیاً لعبارتهم، لئلاّ ینکر أحدٌ بأنّ ذلک لیس کذلک.

و قد رتّبتها علی ثلاثة أرکان، و وشحتها بمقدّمات ثلاث و خاتمة.

أمّا المقدّمات:

فالمقدّمة الاُولی: فی العلّة الغائیة من وجود النبی و الإمام.

و المقدّمة الثانیة: فی أنّ الإمام لطف و اللطف واجب علی الله تعالی.

و المقدّمة الثالثة: فی الصفات التی یجب أن یکون الإمام موصوفاً بها.

و أمّا الأرکان:

فالرکن الأوّل: فی إثبات أنّ الإمام یجوز أن یکون عاجزاً عن مقاومة الخصم فی بعض المواطن.

و الرکن الثانی: فی رفع الشبهات الناشئة من هذه الشبهة.

و الرکن الثالث: فی النقل الوارد فی هذا الباب من الله تعالی و النبی و الإمام.

و الخاتمة: فی بیان اعتقاد الإمامیّة، و ما یجب علیهم من التکالیف الدینیّة.

و سمّیتها بـ: «رسالة رفع المنازعة و الخلاف لتخلیص بعض الناس عن الانحراف».

و التمستُ من الله الجواد فی إتمامها العون و السداد، و المستمدّ منه الکشف و التحقیق، لأنّه ولی الإجابة و التوفیق، فطوبی لعبد خرج من ظلمات المجادلة و الاعتساف و سلک سبیل المساهلة و الإنصاف، لقوله تعالی: ﴿فبشّر عبادی الذین یستمعون القول فیتّبعون أحسنه اولئک الذین هداهم الله و اولئک هم أولوا الألباب﴾[6].

و إذ فرغنا من ذلک، فلنشرع فی المقدّمات، ثمّ فی الأرکان، ثمّ فی الخاتمة، علی الترتیب المذکور، و هو هذا:

المقدّمة الأُولی:

فی العلّة الغائیّة من وجود النبی و الإمام علیهما السلام

اعلم أنّ العلّة الغائیّة من وجود النبی ـ باتّفاق أکثر العقلاء ـ إیصال نوع الإنسان إلی کمالهم المعیّن لهم، بحسب قوّتی العلم و العمل، اللتین هما عبارتان فی الشرائع الإلهیّة عن الأُصول و الفروع، و العلّة الغائیّة من وجود الإمام ـ باتّفاق الإمامیّة ـ حفظ ذلک کلّه، لئلاّ یقع الإخلال بشیء منهما، و یلزم الإخلال بالواجب من الله تعالی.

و بیان ذلک مفصّلاً هو أنّ الله تعالی لمّا خلق عبیده، و کلّفهم بتکالیف مختلفة مشتملة علی أغراض کلّیّة ـ و لیس لهم استعداد تحصیل تلک التکالیف بأنفسهم لأسباب[7] کثیرة، منها عدم المناسبة بینه و بینهم ـ وجب علیه بعثة نبی یکون بینه و بینهم مناسبة بوجه من الوجوه، یعلّمهم ذلک التکلیف، و یُرشدهم إلی مصالحهم فی المعاش و المعاد، کما قال: ﴿لقد منّ الله علی المؤمنین إذ بعث فیهم رسولاً من أنفسهم یتلو علیهم آیاته و یزکّیهم و یعلّمهم الکتاب و الحکمة و إن کانوا من قبل لفی ضلال مبین﴾[8] لیحصل غرضه من خلقهم[9] و تکلیفهم؛ لقوله: ﴿و ما خلقت الجنّ و الإنس إلاّ لیعبدون﴾[10] لأنّه لو لم یفعل ذلک، یکون مخلّاً بالواجب، و ناقضاً لغرضه، و کلّ ذلک محال علی الحکیم عقلاً، فوجب علیه بعثة نبی موصوف بهذه الصفات.

فإذا خرج هذا النبی من دار الدنیا، خصوصاً خاتم الأنبیاء، وجب علیه نصب إمام معصوم، مثله عالم بالأحکام و النوامیس الإلهیّة، لیحفظ شریعته و یقوم بناموسها و رونقها و إجراء أحکامها و انتظام أحوالها، و یجتهد ـ أیضاً ـ فی رفع الفساد من بین أهلها بحسب تمکّنه علیه، و فی إرشادهم إلی مصالحهم الدینیّة و الدنیویّة، لأنّ الإمامة هی القیام برفع الفساد عن الدین بحسب تمکّنه، و محافظة الشرع، و استیفاؤه علی ما وضعه الشارع من الانتظام، و إرشاد الخلق إلی مصالحهم الدینیّة و الدنیویّة و ردّهم عن الأشیاء التی تکون موجبة لفسادهم فیها.

کما قالوا: الإمامة رئاسة عامّة دینیّة مشتملة علی ترغیب عموم الناس فی حفظ مصالحهم الدینیّة و الدنیویّة[11]، و زجرهم عمّا یضرّهم بحسبهما، لأنّه لو لم یفعل ذلک لکان مخلّاً بالواجب، لأنّ الإمام لطف و اللطف واجب علی الله تعالی عقلاً، کما هو مقرّر فی الأُصول، و کما سنبیّنه إن شاء الله.

فوجب علیه ـ حینئذٍ ـ نصبه و تعیینه، بناء علی هذه القواعد.

فالعلّة الغائیّة من وجود النبی و الإمام یکون شیئاً واحداً، و هو إیصال نوع الإنسان إلی کمالهم المعیّن لهم و رَدْعهم عن الأشیاء التی تکون هی موجبة لمضرّتهم دنیاً و آخرة.

و إذا کان کذلک، فکیف یجوز منهم الإخلال بشیء من ذلک، مع تمکّنهم و قدرتهم؟ لأنّهم لو فعلوا ذلک، لخرجوا به من دائرة النبوّة و الإمامة، و نزلوا عن رتبة العصمة و الطهارة، و ذلک محال، فعرفنا أنّ ذلک لایکون منهم إلاّ من عدم تمکّنهم و قدرتهم المعبّر عنه بالعجز أو الضعف، الذی لیس بنقصٍ فیهم؛ لا عقلاً و لا نقلاً، و سیجیء البحث عنه فی موضعه إن شاء الله تعالی.

المقدّمة الثانیة:

فی أنّ الإمام لطفٌ، و اللطفُ واجبٌ علی الله تعالی

اعلم أنّ اللطف هو ما یکون العبد به أقرب إلی فعل الطاعة و أبعد عن فعل المعصیة، و ذلک واجب علی الله تعالی عقلاً، لأنّه إذا علم أنّ العبید لایمتثلون التکلیف إلاّ بفعل حسن یفعله، وجب صدوره عنه، لئلاّ ینتقض غرضه الذی هو قیامهم بتحصیل معرفته و عبادته، کما تقرّر.

و مثال ذلک مثال مَلِکٍ یکون له غلام یقول لغلامه: «افعل کذا و کذا» و الحال أنّ الغلام یکون فی تلک الحالة مقیّداً بقیدٍ لایقدر علی ذلک الفعل إلاّ بالخلاص منه، فیجب علی المَلِک خَلاصه برفع هذا القید عنه، لیحصل غرضه، و إلاّ یعدّه العقلاء من السفهاء، و هذا ظاهر.

فثبت بذلک أنّ اللطف واجبٌ علی الله تعالی.

و أمّا أنّ الإمام لطفٌ؛ فذلک ضروری، لأنّا نعلم ضرورة بأنّ الناس إذا کان لهم رئیس متمکّن من زجرهم و قهرهم عمّا یضرّهم دنیاً و آخرةً، قادراً علی أمرهم بالمعروف و نهیهم عن المنکر، یکونون هم إلی الصلاح أقرب، و من الفساد أبعد، و الإمام کذلک، فیکون لطفاً، فیجب علیه تعالی تعیینه و نصبه، لا علی الخلق.

فإن قیل: لِمَ لایجوز نصبه و تعیینه من الخلق؟

قلنا: لأنّ الإمام یجب أن یکون معصوماً؛ لئلاّ یتنفّر العقل من متابعته و تبطل بذلک إمامته، و العصمة أمرٌ باطنٌ لایطّلع علیه غیره، فلایجوز تعیینه و نصبه من الغیر أصلاً، لأنّ ذلک بالنسبة إلی غیره ممنوع، و لهذا قلنا أیضاً: یجب أن یکون الإمام منصوصاً علیه.

و إن قیل: یلزم من ذلک أنّه لایجوز نصّ النبی و لا الإمام، و الحال أنّهم قد نصّوا بعضهم علی بعض، کالأنبیاء مع خلفائهم، و الأئمّة مع أولادهم.

قلنا: لانسلّم ذلک، لأنّ عندنا نصّ النبی و نصّ الإمام نصّ الله، لأنّهم ﴿لایعصون الله ما أمرهم و یفعلون ما یؤمرون﴾،[12] لأنّ النبی لایفعل شیئاً إلاّ بالوحی الحاصل له من الله، و کذلک الإمام [لایفعل شیئاً] إلاّ بالعلم الحاصل له من النبی، أو الإلهام الحاصل من الله خاصّة، و هذا مقرّرٌ فی الأُصول عند أهله.

و علی جمیع التقادیر لایکون نصب الإمام و لا النبی إلاّ من الله تعالی.

و إذا تقرّر هذا، و تقرّر أنّ الإمام لطف، و اللطف واجب علی الله تعالی، فلمّا کان واجباً علیه نصب نبی بعد نبی إلی أن وصل إلی خاتم الأنبیاء؛ الذی هو نبیّنا صلوات الله و سلامه علیه، فلذلک یجب علیه نصب إمام بعد إمام؛ إلی أن یصل الحال إلی خاتم الأُولیاء الذی هو المهدی علیه السلام، لأنّه لو لم یفعل ذلک لزم خلوّ الزمان من اللطف الواجب علی الله تعالی، و هذا لایجوز، فیجب أن یکون فی کلّ زمان لطفٌ نبیّاً کان أو إماماً.

و هذا علّة بقاء المهدی علیه السلام إلی یوم القیامة، لأنّه لو لم یکن موجوداً فی هذا الزمان للزم إخلال الواجب من الله تعالی، لخلوّ الزمان عن اللطف مع بقاء التکلیف، و هذا غیر جائز شرعاً و عقلاً، فیجب وجوده، کما سیجیء بیانه أیضاً.

و أمّا تخصیصه بذلک دون غیره، فلعصمته، لأنّ غیره ـ بالاتّفاق ـ لیس بمعصوم.

و أمّا طول بقائه، فلقیام اللطف بوجوده، و فعل الواجب علی الله تعالی مع المکلّفین، کما عرفته.

و هاهنا أبحاث لاتلیق إلاّ بالمطوّلات.

و لیس الغرض هاهنا هذا البحث، بل أن یتحقّق عندک أنّه إذا کان العلّة الغائیّة من النبی و الإمام، و اللطف الصادر من الله تعالی رفعُ الفساد عن الدین، و التزام أهله بالأوامر الشرعیّة، و نهیهم عن مناهیها، لایجوز علیهم الإخلال به مع التمکّن و القدرة، لأنّهم لو فعلوا ذلک لخرجوا عن أوامر الله و دخلوا فی نواهیه، و صاروا من الفاسقین الفاجرین بترکها، و ذلک غیر جائز أصلاً، بل مستحیل ممتنع.

فعرفنا أنّ هذا لایکون منهم إلاّ من عدم التمکّن و القدرة؛ المسمَّیین فی الاصطلاح بالعجر و الضعف، کما سنبیّنه فی موضعه، إن شاء الله تعالی.

المقدّمة الثالثة:

فی الصفات التی یجب أن یکون الإمام موصوفاً بها

اعلم أنّ الصفات التی یجب أن یکون الإمام موصوفاً بها:

أوّلها: العصمة، لأنّه لو لم یکن معصوماً لجاز أن یکون فاسقاً، و ذلک یکون موجباً لتنفیر العقل عن متابعته، و استنکاف العقلاء عنه، فیبطل بذلک فائدة إمامته التی هی المقصودة بالذات من الإمام، کما تقرّر.

لأنّ العقلاء إذا لم یقبلوا قوله، و لایلتفتون إلیه من غایة تنفّرهم، فلاینتفع أحد بإمامته، و تبطل فائدتها بالکلیّة.

و یکون ـ أیضاً ـ نصبه و تعیینه عبثاً، و العبث علی الله تعالی محال.

فیجب أن یکون الإمام معصوماً لئلاّ یلزم الفساد المذکور.

و ثانیها: النصّ، لأنّه لو لم یکن منصوصاً لم تأمن النفس من کذبه و تصنّعه، و هذا یکون علّة عدم قبول قوله، و صرف الأذهان عن تصدیقه فیما یأمر و ینهی، فیبطل بذلک ـ أیضاً ـ إمامته، و یبقی الزمان خالیاً من اللطف الواجب علی الله تعالر، و هذا غیر جائز کما تحقّق.

فثبت أن یکون منصوصاً من عند الله أو من عند النبی أو إمام قبله.

و هذا الأصلان هما المعظّمان فی هذا الباب.

و أمّا الباقی من الصفات:

فیجب أن یکون مخصوصاً بآیات و کرامات من الله تعالی، لاحتیاج بعض الناس إلیها فی تصدیقه، و إن لم یکن ذلک بمعجزة، لأنّ المعجزة یجب أن تکون مقرونة بالتحدّی، و هذا لیس کذلک، لأنّه یحصل بدونه، و لهذا صارت المعجزة مخصوصة بالأنبیاء، و الکرامة بالأولیاء عند کثیر من العلماء، و إن لم یمنع بعض العلماء ظهور المعجزة علی أیدی أئمّتنا المعصومین عند الاحتیاج، و الفرق ظاهر.

و یجب أن یکون منزّهاً من جمیع الصور المنفّرة فی خَلقه، و خُلقه، و نسبه، و حسبه.

أمّا الخَلق، فالبرص و الجذام و أمثالها.

و أمّا الخُلق، فکالاتّصاف بالحرص، و الجور، و الحسد، و البخل، و الشدّة، و نحوها.

و أمّا النسب، فکالطعن فی الآباء و الأُمّهات بالزنا و غیره.

و أمّا الحسب، فکالدناءة فی الهیئة و الاشتغال بالصناعات الرکیکة، کالحیاکة و الحجامة و أمثالهما.

لأنّ کلّ ذلک یکون موجباً للتنفّر عن متابعته، و ارتفاع وقعه عن قلوب الخلق، الذی یؤدّی إلی عدم الالتفات إلیه و صرف العقول عن قبول قوله.

و بالجملة، یجب أن یکون الأفضل فی کلّ الأُمور من رعیّته، فی کلّ ما یعدّ کمالاً نفسانیّاً؛ لئلاّ یلزم تقدیم المفضول علی الفاضل، الذی هو قبیح عقلاً.

و أُصول الکمالات النفسانیّة ـ باتّفاق العلماء ـ أربعة، هی الحکمة، و العفّة، و الشجاعة، و العدالة، فیجب أن یکون موصوفاً بها، لئلاّ یتّصف بطرفیها، اللذین هما طرفا الإفراط و التفریط، الموجِبَین للانحراف عن حدّ الوسط الحقیقی، و الصراط المستقیم الخلقی، لأنّ ذلک ینافی العصمة.

و قد ذکر هذا المعنی بعینه الشیخ کمال‌الدین میثم البحرانی قدّس الله روحه، فی قواعده الکلامیّة، و نذکره هاهنا، ثمّ نرجع إلی الغرض.

و هو قوله: «إنّا لمّا بیّنّا أنّه یجب أن یکون الإمام معصوماً، وجب علیه أن یکون مستجمعاً لأُصول الکمالات النفسانیّة، و هی العلم، و العفّة، و الشجاعة، و العدالة.

أمّا العلم، فلابدّ أن یکون عالماً بما یحتاج إلیه فی الإمامة من العلوم الدینیّة و الدنیویّة، کالشرعیّات، و السیاسات، و الآداب، و فصل الحکومات فی الخصومات.

إذ لو جاز أن یکون جاهلاً بشیء منها، مع حاجة إمامته إلی ذلک، لکان مخلّاً ببعض ما یجب علیه تعلّمه، و الإخلال بالواجب ینافی العصمة.

و أمّا العفّة، فإنّ عدمها یستلزم إمّا طرف التفریط و هو خمود الشهوة، و ذلک نقصٌ عمّا ینبغی؛ و إمّا طرف الإفراط و هو الفجور، و ذلک أیضاً مناف للعصمة.

و أمّا الشجاعة، فلأنّ عدمها یستلزم لأحد طرفی الإفراط و التفریط؛ و الأوّل رذیلة التهوّر، و فیها إلقاء النفس إلی التهلکة، و ذلک معصیة ینافی العصمة، و الثانی رذیلة الجُبن المستلزم للفرار من الزحف و القعود عن قمع الأعداء من أهل الفساد فی الدین، و هو ینافی العصمة.

و أمّا العدالة، فلأنّ عدمها مستلزم إمّا للانظلام، و هی رذیلة منهی عنها منافیة للعصمة أیضاً و إمّا للظلم و هو من کبائر المعاصی المنافیة للعصمة.

فثبت أنّ الإمام یجب أن یکون مستجمعاً لأُصول الفضائل النفسانیّة»[13].

هذا آخر کلام الشیخ.

إذا تقرّر ذلک فنقول: اعلم أنّ الغرض من هذا البحث فی [هذه] المقدّمة، بل و فی المقدّمات کلّها، بحث الشجاعة و ما یتعلّق بها من العجز و القدرة، لیتحقّق عند المنازع أنّ الشجاعة لیس معناها الذی تقرّر عنده، بأنّها «التی یقدر صاحبها علی کلّ ما أراد من الفعل» لأنّ ذلک لیس بمعنی الشجاعة، بل الشجاعة هی الوقوف علی حدّ الوسط الحقیقی، دون الطرف کما مرّ، لأنّ الوقوف علی طرفیها ینافی العصمة، و لایصدر ذلک من الإمام.

فالذی تصوّر المنازع فی هذا من الشجاعة، عند التحقیق لیس إلاّ التعوّر، و الذی تصوّر من العجز لیس ـ أیضاً ـ إلاّ الجُبن، و لسنا نقول ذلک.

بل هذا نفس دعوانا: أنّ الإمام لایجوز أن یکون متهوّراً و لا جباناً، و العجز المشار إلیه غیرهما، لأنّ العجز هو عدم القدرة عمّا من شأنه أن یقدر، و لیس منه لا تهوّر و لا جُبن.

فکأنّ المعارض لنا فی هذا المعنی، لاینازع إلاّ فی الصفتین المسلوبتین عن الإمام، اللتین هما التهوّر و الجبن.

و هذه المنازعة لاتکون إلاّ من عدم علمه بمعنی الشجاعة، و التهوّر، و العجز، و القدرة.

لأنّا إذا قلنا: إنّ الإمام کان عاجزاً عن مقاومة الخصم فی بعض المواطن، أردنا به عدم التمکّن و القدرة علی ذلک الفعل بعینه، لا غیر؛ و هذا لایستلزم سلب الشجاعة عن الإمام، و لا القدرة عن القادر، بل یکون مستلزماً لسلب التهوّر و الجُبن عن الإمام، و ذلک فضیلة لا رذیلة؛ فافهمه فإنّه دقیق، و مع دقّته لطیف.

و إن قیل: إنّ الإمام یجب أن یکون قادراً علی دفع الخصم، و رفع الفساد عن الدین، و العجز ینافی ذلک.

أُجیب عنه بأنّ العجز فی موضع دون موضع لاینافی القدرة مطلقاً، بل ینافی ما فی ذلک الموضع بعینه، أعنی: إذا کان الإمام ـ مثلاً ـ قادراً علی دفع ألف نفسٍ من الشجعان، و یقوم بمدافعتهم، فذلک لایسمّی عجزاً، لأنّه قادر علیهم، فأمّا إذا کانوا مائة ألف نفس، و هو لایکون قادراً علی دفعهم، بل یجب علیه الفرار منهم، لئلاّ یؤدّی ذلک إلی إلقاء النفس إلی التهلکة، فیسمّی ذلک عجزاً، لأنّه لیس من قدرته دفعهم، لأنّ قدرة کلّ شخص تکون بقدر تکلیفه، نبیّاً کان أو إماماً أو غیرهما.

و الإمام لیس مکلّفاً علی دفع جمیع العالم إذا قاموا بمحاربته، و لیس ذلک من شرط الإمامة، بل الشرط فیها دفع الأعداء و قمعهم بقدر تمکّنه و قدرته، لا أزید و لا أنقص، و ذلک لایستلزم سلب القدرة عنه، کما توهّم بعض الناس، بل ذلک یستلزم ثبوت القدرة له، و حصول الشجاعة أیضاً.

و هاهنا أبحاث سیجیء ذکرها.

و الحاصل: أنّ الإمام قادرٌ قاهرٌ علی کلّ ما یتمکّن من دفعه و قهره، و عاجزٌ مقهورٌ عن کلّ ما لایتمکّن من دفعه و قهره، و هذا لیس بنقص فیه، و لا هو رذیلة، بل هو فضیلة.

و کلّ من یعدّ ذلک رذیلةً، فهو الذی لیس له تصوّر الرذیلة، و لا الفضیلة، و لا القدرة، و لا العجز، لأنّ کلّ من یتصوّر هذه المعانی علی ما ینبغی، لایقول ذلک أصلاً.

و سنقیم البرهان علی صحّته أکثر من ذلک، بعنایة الله تعالی و حسن توفیقه.

و مع أنّ هذا البحث قد طال و کثر فی هذه المقدّمة، فهو ـ أیضاً ـ محتاج إلی بسط آخر یکون مساعداً له، و هو هذا:

اعلم أنّ الإمامیّة و المعتزلة ذهبوا إلی أنّ القدرة هی کیفیّة قائمة بالذات، یصحّ باعتبارها علی تلک الذات أن یفعل و أن لایفعل.

و هی متقدّمة علی الفعل، لأنّ الکافر مکلّف بالإیمان حال کفره، فلو لم یکن قادراً علیه حینئذٍ، لزم تکلیف ما لایطاق.

و قالوا: إنّها متعلّقة بالضدّین، و إنّ العجز هو عدم القدرة عمّا من شأنه أن یکون قادراً.

و أرادوا بتعلّقها بالضدّین قدرته علی ما أراد من الحرکة یمنةً و یسرةً؛ و من الأفعال حسنةً و قبیحةً.

و ذلک معلوم بالضرورة، و کلّ ما انتهی إلی الضروریّات سقط البحث عنه.

و المراد: أنّ الخصم أخذ فی هذا المقام طرف الأشاعرة، بأنّ القدرة یجب أن تکون مع الفعل، و لایجوز تقدیمها، بناء علی أنّ القدرة عرضٌ، و العرض لایبقی بدون محلّه.

و قالوا: إذا صدق علی الشخص أنّه قادر، لایصدق علیه أنّه غیر قادر.

و معلوم أنّ هذا غیر موجّه، لأنّا إذا فسّرنا القدرة بأنّها کیفیّة قائمة بالذات، یصحّ باعتبارها علی تلک الذات أن یفعل و أن لایفعل، سقط اعتراضه بأنّه یجب أن یکون [فی کلّ موضعٍ] مع القدرة، و ذلک ضروری، لأنّا نجد من أنفسنا أنّا نقدر أن نفعل و أن نترک، و نجد ـ أیضاً ـ أنّ هناک أفعالاً کثیرة لانقدر علیها بأن نفعلها.

و علی هذا التقدیر، یصدق علی کلّ قادر أنّه قادرٌ فی موضعٍ غیرُ قادرٍ فی موضع آخر، لأنّ کلّ شخصٍ قادرٌ علی ما کلّف به عاجز عمّا لیس من تکلیفه، أو قادر علی کلّ ما یتمکّن من الأفعال غیر قادر علی کلّ ما لایتمکّن منها، و ذلک یجده کلّ أحد من نفسه.

إذا تقرّر ذلک، فنقول: اعترض بعض الفضلاء فی هذا المقام و قال: إنّ الإمام من حیث أنّه لطفٌ، یجب أن یکون قادراً علی کلّ ما أراد من الفعل، لئلاّ تبطل إمامته، و لایجوز أن یتّصف الإمام بالعجز، و تمسّک بقول بعض المشایخ، و هو قوله: «و التحقیق أن نقول لطف الإمامة یتمّ بأُمور:

منها: ما یجب علی الله تعالی، و هو خلق الإمام و تمکینه بالقدرة و العلم و النصّ علیه باسمه و نسبه، و هذا قد فعله الله تعالی.

و منها: ما یجب علی الإمام، و هو تحمّله الإمامة و قبوله لها، و قد فعله الإمام.

و منها: ما یجب علی الرعیّة، و هو مساعدته و النصرة له، و قبول أوامره و امتثال قوله، و هذا لم تفعله الرعیّة.

فکان منع اللطف منهم، لا من الله، و لا من الإمام».

و موضع البحث من هذا الکلام قوله «خلق الإمام، و تمکینه بالقدرة و العلم» إلی آخره.

فنقول: هذا صحیح، و تمکین الإمام بالقدرة واجبٌ علی الله تعالی، و کذلک تمکین کلّ مکلّف، لکن لیس المراد بهذا التمکین التمکین علی کلّ ما أراد من الأفعال.

کما أنّ المراد بالعلم لیس الإحاطة بکلّ ما أراد من العلوم، لأنّ علم الإمام یکون بقدر حاجته إلیه من الإمامة، کما تقرّر فی المقدّمتین.

و کذلک قدرته، أعنی: تکون قدرته بقدر ما یحتاج إلیه فی الإمامة فقط، فالمراد بتمکینه هو أن یکون متمکّناً بما هو مکلّف من أفعال الإمام بقدر شجاعته، لأنّ الإمام لیس مکلّفاً بمقاومة کلّ العالَم بالقوّة و القدرة، لأنّ ذلک تکلیف ما لایطاق، بل تکلیفه و تمکینه أن یکون هو أشجع من کلّ واحد واحد من رعیّته.

کما تقرّر فی العلم بأن یکون أعلم من کلّ واحد واحد من رعیّته.

و إذا کان کذلک، فیجوز أن یکون هو عاجزاً فی بعض المواضع، کما عجز مع الخلفاء الثلاثة حین فقدان الناصر، و لم یعجز عن معاویة مع وجود الناصر.

و لهذا قال أصحابنا بأنّ تمکین الإمام من حیث القدرة واجبة علی الله تعالی، لکن من حیث النصرة و المساعدة لیس بواجب علیه، بل هو واجب علی الخلق.

و جعلوا اللطف بذلک قسمین، و قالوا: الإمام لطف بنفسه، و الإمامة لطف آخر، کما سنذکره فی موضعه، إن شاء الله تعالی.

و هذا الکلام بعینه یرجع إلی المهدی علیه السلام، الذی هو الآن موجود، إن اُرید بالتمکّن التمکّن مطلقاً، لأنّ تمکینه یکون واجباً علی الله تعالی، و الحال أنّه لیس متمکّناً، لأنّه لو کان متمکّناً، وجب ظهوره.

فعرفنا أنّ تمکّنه لیس مطلق التمکّن، لأنّه لو کان کذلک لم یکن موقوفاً علی الناصر، و حیث أنّه موقوف، فمع عدم الناصر یکون عاجزاً، فلایکون متمکّناً من جمیع الوجوه، فیکون عاجزاً من بعض الوجوه، و کذلک حال کلّ واحد من الأئمّة، کما بیّنّا مراراً.

و إن قیل: إنّ القدرة وحدها لاتکفی فی الفعل، بل الفعل، لایصدر من القادر إلاّ مع الداعی، الذی هو الإرادة الجازمة و عدم الصارف، و الإمام کان له قدرة لکن لم یکن له داعٍ إلی الفعل، لوجود الصارف الذی هو عدم الناصر، و ذلک لایسمّی عجزاً.

أُجیب عنه بأنّ الناصر عبارة عن معین لإمام یکون عاجزاً عن مقاومة الخصم بنفسه، و هذا هو مرادنا بعجزه لا غیر.

و لکنّا نقول: إنّه کان عاجزاً عن دفعهم بنفسه، فاحتاج إلی الناصر، و حیث أنّ الناصر ما حصل له، ترک القیام لعدم الناصر، و هذا الترک لم یبطل عجزه بنفسه عن القیام بذلک الأمر، لأنّ دفع الفساد علی قسمین:

قسم: هو یتمکّن من دفعه و هو قادر علیه.

و قسم: لایتمکّن من دفعه و هو عاجز عنه، لکن إذا حصل له الناصر قام بدفعه و صار قادراً علیه بواسطة ذلک الناصر.

لأنّا نعلم ضرورة بأنّ أمیرالمؤمنین علیه السلام کان قادراً علی دفع قلیل الفساد بنفسه، و علی قتل قلیل الکفّار أیضاً، بدون أن یحتاج إلی الناصر، فأمّا إذا زاد الفساد و کثر الکفّار، احتاج إلی الناصر، و هذا غیر الأوّل، و بحثنا فیه لا فی الثانی، و کلاهما فی غایة الظهور، و مع الظهور فی غایة الدقّة؛ فافهم، فإنّ هذه الشبهة لاتزول إلاّ به.

و إن قیل: إنّ هذا لایسمّی عجزاً، بل یسمّی مانعاً، لأنّ الله تعالی لایفعل قبیحاً، و لایخلّ بواجب، و لایمکن أن یصدر منه، و لیس بعاجز، بل له مانع عن صدوره منه، الذی هو العلم بقبح القبیح و استغناؤه عنه.

و کذلک المعصوم، فإنّه لایصدر عنه معصیة، للمانع الذی هو العصمة، و لیس هذا بعجزٍ، لأنّه قادر علی المعصیة، کما أنّ الله تعالی قادر علی القبیح.

أُجیب عنه بأنّه فرق بین هذه الصورة و الصورة التی نحن فی صدد إثباتها، لأنّا نقول: الإمام عاجز عن دفع الفساد المعیّن، لعدم قدرته علیه، لا لأنّه قادر علیه و ترکه للمانع.

و أنتم قلتم: إنّ الله تعالی قادر علی القبیح و المعصوم علی المعصیة، لکن لایفعلان ذلک لوجود المانع، و هذه الصورة غیر تلک الصورة.

و الغلط ما نشأ إلاّ من هذا المکان، و من عدم الفرق بینهما، و ذلک لأنّ الله تعالی قادر علی القبیح و کذلک المعصوم علی المعصیة دائماً، حتّی یصدق ما قلتَ.

فأمّا الإمام فلیس بقادر علی دفع الخصم دائماً، حتّی یصدق علیه هذا المعنی، بل یعجز فی موضع و یقدر فی موضع، و هذا غیر ذاک، و هو جائز، بل هو واقع، و لیس فیه من الفساد شیء، کما بیّناه مراراً، و سنبیّنه إن شاء الله.

و أیضاً، لو کان کذلک لما کان للعجز معنی، و لا کان هو نقیضاً للقدرة، أعنی: لو کان عدم القدرة ـ الذی هو العجز ـ یسمّی مانعاً، لم یکن للعجز معنی و لا صدق علی أحد أنّه عاجز، لأنّ کلّ قادر یصدق علیه ـ إذا عجز عن فعل ـ بأن یقال له: هو لیس بعاجز لکن هناک مانع، و هذا لایکون مخصوصاً بإمام و لا نبی، بل کلّ قادر یصدق علیه هذا المعنی.

و هذا بعید عن اصطلاح العلماء، فإنّهم اتّفقوا علی أنّ کلّ قادر یصدق علیه أنّه عاجز، لکن لا من تلک الحیثیّة، بل من حیثیّة أُخری، إلاّ الحقّ تعالی، فإنّه قادر من جمیع الحیثیّات.

و إن قلت: إنّه جائز، و یجوز ارتفاع اسم العجز عن الوجود مطلقاً.

فهذا یکون بخلاف العلماء و العقلاء، لأنّهم بأجمعهم اتّفقوا علی ذلک، و مع ذلک فعلیک البرهان بصحّته و إثباته؛ و الله أعلم و أحکم.

و هاهنا لطیفة أُخری لابدّ منها، و هی: أنّ العقلاء بَعْدُ، ما اتّفقوا علی أنّ الله تعالی قادر علی کلّ شیء الذی یصدق علیه أنّه قادر مطلقاً، فکیف نتّفق نحن علی أنّ عبداً من عبیده قادر علی کلّ ما أراد من الفعل؟

و ذلک، لأنّ بعض الأشاعرة قالوا: إنّ الله تعالی لایقدر علی القبیح، و لا علی فعل مثل فعل العبد، و لا علی الذی سبق علمه بوقوعه، و لا الذی سبق علمه بعدم وقوعه، و لا علی ذاته أیضاً، لأنّه لو قدر علی ذاته لکانت مقدروة له، و کلّ مقدور ممکن، فیکون الواجب ممکناً هذا خلف.

و أمثال ذلک کما هو مذکور فی کتبهم و کتبنا.

و الحقّ فی ذلک ما قلناه فی أوّل المقدّمة إلی آخرها، من بحث الشجاعة و التهوّر و العجز و القدرة، بأنّ الإمام یجب أن یکون شجاعاً بحسب قدرته و تمکّنه من دفع الخصم.

و لایکون متهوّراً و لا جباناً، لأنّهما ینافیان العصمة و القیام بالأمر الواجب.

و یجوز أن یکون عاجزاً فی بعض المواطن دون البعض، و لایکون ذلک نقصاً فیه.

و الله أعلم و أحکم، و هو یقول الحقّ و هو یهدی السبیل.

و حیث فرغنا من المقدّمات، فلنشرع فی الأرکان بحسب القوّة و الإمکان، و هی هذه:

الرکن الأوّل:

فی إثبات أنّ الإمام یجوز أن یکون عاجزاً فی بعض المواطن

اعلم أنّ هذا الرکن لمّا کان مشتملاً علی إثبات أنّ الإمام یجوز أن یکون عاجزاً فی بعض المواطن، شرعنا فیه بوجوه مختلفة، لیتحقّق الأمر علی ما هو علیه و یتّضح المطلوب علی ما ینبغی.

و أوّل الوجوه منها، هو: أن نقول: هذا الإمام الذی ثبتت عصمته و إمامته،  و تحقّق فضله و شجاعته، و تقرّر أنّه لایخلّ بالواجب، و أنّه لطفٌ فی حقّ الملکّفین، و أنّه منصوصٌ من عند الله واجبٌ علیه نصبه و تعیینه، فحاله فی زمان خلافة هؤلاء لایخلو من وجهین:

إمّا أنّه کان متمکّناً من دفعهم و رفع الفساد عن الدین، أو لا؟

فإن کان متمکّناً، وجب علیه دفعهم، لیرتفع الفساد عن الدین، و یستقرّ الحقّ فی مقرّه.

و إن لم یکن متمکّناً، فیکون عاجزاً، و هذا هو المطلوب.

و ذلک، لأنّ العجز لیس إلاّ عدم القدرة عمّا من شأنه أن یُقدر، و معلوم أنّه لا واسطة بینهما، لأنّ الشخص إمّا أن یکون عاجزاً أو قادراً، و بهذا عدّ العجز نقیض القدرة و بالعکس، دون الممتنع و المستحیل، لأنّ الشیء إمّا أن یکون مقدوراً بالنسبة إلی القادر أو لا:

فإن کان مقدوراً، یکون هو قادراً علیه، و یکون له القدرة علی ذلک الشیء بقدره.

و إن لم یکن، یکون عاجزاً عنه، و یکون له العجز بقدره، و هذا ظاهر.

و إن قیل: إنّه متمکّناً من دفعهم، لکن ترک باختیاره للوصیّة؛ فسیجیء جوابه.

و إن قیل: إنّه ترک باختیاره للتقیّة؛ فسیجیء جوابه.

و إن قیل: إنّه ترک باختیاره للمصلحة؛ فسیجیء أیضاً جوابه.

و إن قیل: إنّه ترک باختیاره بحقّیّتهم، فهذا غیر مسلّم، لأنّ حقّیّة هذا المعنی لهم لایخلو من وجهین:

إمّا أن یکون بالنصّ من الله أو النبی.

و لیس الخصم یقول به، بل دعواه الإجماع، إلاّ أنّه ما حصل.

و إمّا أن یکون باختیار الخلق.

و هذا باطل من حیث تقرّر أنّ الإمام یجب أن یکون منصوصاً، و مع ذلک معصوماً، لأنّ الخلق لیس لهم اطّلاع علی باطن الغیر حتّی یصحّ منهم تعیین الإمام و تنصیصه.

و إذا کان لم یکن لا ذا و لا ذاک، فلایکون ترکه لعلمه بحقّیّتهم، بل یکون من عدم القدرة علی دفعهم و عجزه عن مقاومتهم، کما هو معلوم من اتّفاق العلماء علیه؛ و الله أعلم و أحکم.

هذا من حیث العقل.

أمّا من حیث النقل، فالذی ورد: أنّ أمیرالمؤمنین علیه السلام کان جالساً فی بعض مجالسه بعد رجوعه من النهروان، فجری الکلام حتّی قیل له: لِمَ ما حاربتَ أبابکر و عمر و عثمان، کما حاربتَ طلحة و الزبیر و معاویة؟

فقال أمیرالمؤمنین علیه السلام: إنّی کنت مظلوماً مستأثَراً علی حقّی.

فقام إلیه الأشعث بن قیس و قال: یا أمیرالمؤمنین لِمَ لم تضرب بسیفک و لم تطلب بحقّک؟

فقال: یا أشعث، قد قلتَ قولاً فاسمع الجواب، إنّ لی أُسوة بستّة من الأنبیاء صلوات الله علیهم أجمعین:

أوّلهم نوحٌ علیه السلام، حیث قال: ربّی ﴿إنّی مغلوب فانتصر﴾[14].

فإن قال قائل: إنّه قال هذا بغیر خوف؛ فقد کفر، و إلاّ فالوصی أعذر.

و ثانیهم لوطٌ علیه السلام، حیث قال: ﴿لو أنّ لی بکم قوّة أو آوی إلی رکن شدید﴾[15].

فإن قال قائل: إنّه قال هذا بغیر خوف؛ فقد کفر، و إلاّ فالوصی أعذر.

و ثالثهم إبراهیم خلیل الله صلوات الله علیه حیث قال: ﴿و اعتزلکم و ما تدعون من دون الله﴾[16].

فإن قال قائل: إنّه قال هذا بغیر خوف؛ فقد کفر، و إلاّ فالوصی أعذر.

و رابعهم موسی علیه السلام حین قال: ﴿ففررت منکم لمّا خفتکم﴾[17].

فإن قال قائل: إنّه قال هذا بغیر خوف؛ فقد کفر، و إلاّ فالوصی أعذر.

و خامسهم هارون علیه السلام حیث قال: ﴿ابن أُمّ إنّ القوم استضعفونی و کادوا یقتلوننی﴾[18].

فإن قال قائل: إنّه قال هذا بغیر خوف؛ فقد کفر، و إلاّ فالوصی أعذر.

و سادسهم أخی محمّد صلوات الله و سلامه علیه حیث ذهب إلی الغار.

فإن قال قائل: هذا بغیر خوف؛ فقد کفر، و إلاّ فالوصی أعذر.

فقاموا إلیه بأجمعهم فقالوا: یا أمیرالمؤمنین، قد علمنا أنّ القول قولک، و نحن المذنبون التائبون، و قد عذرک الله.

و سیجیء تفسیر هذه الآیات و تحقیقها فی الرکن الثالث مبیّناً.

هذا من کلام الله تعالی، و أمّا من کلامه خاصّة، فأمثال ذلک کثیرة فی خطبه، و لا سیّما الخطبة الشقشقیّة، التی هی مشتملة علیها، کما سنذکرها فی موضعها، إن شاء الله.

و حیث ثبت بالعقل و النقل أنّه کان عاجزاً عن دفع الخلفاء الثلاثة، فلنشرع فیه بوجه آخر، توضیحاً و تحقیقاً لما تقرّر، و هو هذا:

وجهٌ آخر:

اعلم أنّ باتّفاق أکثر الإمامیّة النبی أعظمُ من الإمام، خصوصاً نبیّنا صلّی الله علیه و آله بالنسبة إلی أمیرالمؤمنین علیه السلام، لأنّه صلّی الله علیه و آله أعظم و أقدم و أعلم، بل أشجع و أقدر و أقوی، لأنّه أُستاذه و معلّمه و مربّیه من الصغر إلی الکبر، بالآداب و الأخلاق و العلوم و الحقائق، کما هو معلوم من کلامه، لقوله: «و قد علمتم موضعی من رسول الله صلوات الله علیه بالقرابة القریبة و المنزلة الخصیصة، وضعنی فی حجره و أنا ولید یضمّنی إلی صدره و یکنُفُنی[19] فی فراشه و یُمِسّنی جسده و یُشمّنی عَرْفه، و کان یمضغ الشیء ثمّ یُلقِمُنیه» إلی قوله «و لقد کنت أَتّبعه اتّباع الفصیل أثر أُمّه، یرفعُ لی فی کلّ یوم عَلَماً من أخلاقه، و یأمرنی بالاقتداء به»[20].

و کلّ ذلک یشهد بأعظمیّته و أفضلیّته و أعلمیّته، سیّما ورد «أنا سیّد أولاد آدم و لا فخر».

و قد ذکر أکثر علمائنا هذا المعنی فی تصانیفهم، کما ذکر الخواجه رحمه الله فی فصوله بقوله «و لمّا کان الإمام من رعیّة النبی، وجب أن یکون النبی نسبته فی الفضل إلی الإمام کنسبة الإمام إلی الرعیّة».

و إذا کان کذلک، و یکون النبی أعظم منه، و القرآنُ یشهد بعجزه عن الأعداء فی بعض المواطن، کقوله فی آیة الغار، و قوله فی غزاة تبوک و غیرها، و کذلک بعجز الأنبیاء و الرسل الذین کانوا قبله، کما عرفته، فلِمَ لایجوز أن یکون هو عاجزاً عن قمع الأعداء و دفعهم فی بعض المواطن أیضاً؟

و مع ذلک، قد شهد بذلک قوله فی مواضع کثیرة:

منها: «فنظرت فإذا لیس لی معین إلاّ أهل بیتی، فضننتُ بهم عن الموت، فأغضیتُ علی القذی، و شربتُ علی الشجی، و صبرت علی أخذ الکظم، و علی أمَرّ من طعم العلقم»[21]؛ و سیجیء بیانه.

و منها: «فو الله ما زلتُ مدفوعاً عن حقّی، مستأثَراً علی، منذ قبض الله سبحانه نبیّه علیه السلام، حتّی یوم الناس هذا»[22].

و منها: «ما زلت مظلوماً منذ ولدتنی أُمّی، حتّی أنّ عقیلاً کان یصیبه رَمَد فیقول: لاتذرّونی حتّی تذرّوا علیّاً، فیذرّونی و ما بی رمدٌ».

و أی عاقل یقول: إنّ مثل هذا الکلام یصدر من مثل هذا الشخص من غیر عجزٍ و خوفٍ.

و استغاثته من الظلم الذی جری علیه منهم دنیاً و آخرة: بالنسبة إلی الدنیا؛ کأخذهم فدک و المیراث، و بالنسبة إلی الآخرة؛ کأخذهم الخلافة و الإمامة؛ و هذا غیر خفی علی أحد من الناس.

و حیث قد سبق أنّ العجز لیس فی النبی و لا الإمام بنقص و لا عیب، و تقرّر أنّ العیب فیهما الجُبن و التهوّر، و الذی عددناه من العیوب المنفّرة ـ أیضاً ـ فی الخلق و الخُلق و النسب و الحسب، فلسنا محتاجین إلی التطویل فی هذا الباب.

فحینئذٍ: کلّ من یقول: «إنّ العجز عیبٌ» فعلیه البرهان، لأنّا قد بیّنّا أنّه لیس من شرط الإمام القدرة علی کلّ ما أراد من الفعل، و أنّ العجز لیس بنقصٍ فی الإمام.

و الله أعلم و أحکم.

وجهٌ آخر:

لا شکّ أنّ النبی صلوات الله علیه فی قصّة الحدیبیّة أحلّ من الإحرام و رجع عن الحجّ و فعل ما فعل، فحینئذٍ لایخلو حاله من وجهین:

إمّا أنّه علیه السلام فی هذه الحالة کان متمکّناً من دفع المشرکین و الکفّار و دخوله مکّة، أم لا.

فإن کان متمکّناً، لم یجز له الإحلال من الإحرام أصلاً، و إن فعل فعل بغیر الحقّ و أخلّ بالواجب.

و إن لم یکن متمکّناً و کان عاجزاً، فإنّه لا واسطة بین القدرة و العجز، کما مرّ، فیکون قد فعل من العجز و عدم التمکّن، و هذا هو المطلوب.

و هذا المعنی مع العجز جائز فی الشرع، کما تقرّر فی مسألة الصدّ و المنع.

و إن قیل: إنّه فعل ذلک من عدم الناصر، أُجیب عنه بوجهین:

الأوّل: أنّه لانسلّم أنّ هذا کان من عدم الناصر، لأنّه کان مع أُلوفٍ من الجیش، کما ورد فی الأخبار.

و الثانی: بما أجبنا عنه مراراً بأنّ الاحتیاج إلی الناصر لایکون إلاّ مع العجز عن عدم القیام بما یجب علیهم.

و إذا تحقّق الوجهان، تحقّق أنّ ذلک کان من العجز لا غیر.

هذا فی قصّة الحدیبیّة، و أمّا فی غزاة تبوک فإذا انکسرت رباعیّته، و وقع عن الفرس، و انهزم جیشه و جری ما جری، فذلک ظاهر أنّه کان من العجز.

و إن قیل: إنّه کان من القدرة و التمکّن و فعل ذلک لمصلحة، کما قال بعض الناس.

فذلک کلام لایستحقّ الجواب.

و إن قیل: إنّه کان من عدم التمکّن و العجز و قلّة الناصر، فهذا هو نفس مطلوبنا، کما سبق بیانه مراراً.

و لیس المنکر لهذا إلاّ المنکر للضروریّات، و المنکر للضروریّات غیر مستحقّ للخطاب.

و الله أعلم بالصواب و إلیه المرجع و المآب.

وجهٌ آخر:

لا شکّ أنّ الأنبیاء و الأئمّة علیهم السلام کلّهم متساوون فی الصفات التی یجب أن یکونوا موصوفین بها من العصمة، و النصّ، و القدرة، و التمکّن، و العلم، و العدالة، و الشجاعة، و العفّة، و ما شاکل ذلک.

أمّا الأنبیاء فلقوله تعالی: ﴿آمن الرسول بما انزل إلیه من ربّه و المؤمنون کلّ آمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله لانفرّق بین أحد من رسله﴾[23] الآیة.

و أمّا الأئمّة، فلقول الصادق علیه السلام: «المنکر لآخرنا کالمنکر الأوّلنا»[24].

و إذا کان کذلک، فلایکون لأحد منهم ترجیحٌ علی الآخر من هذه الحیثیّة، بل من حیثیّة أُخری التی لا دخل لها فی النبوّة و الإمامة، فحینئذٍ کما یصدق علی واحد منهم أنّه عاجز یجوز أن یصدق علی الکلّ، و إلاّ فالمساواة لاتکون صادقة و لکن المساواة صادقة، فیصدق علی کلّ واحد منهم أنّه عاجز.

و عجز بعض الأنبیاء قد تحقّق بالنصّ الجلی، و البعض الآخر قیس علیه.

و عجز الأئمّة معلومٌ من الأخبار الواردة، و التاریخ، و القرآن أیضاً، لقوله: ﴿و نرید أن نمنّ علی الذین استضعفوا فی الأرض و نجعلهم أئمّة و نجعلهم الوارثین﴾[25].

فقس علی البعض الآخر منهم.

و الضعف هنا بمعنی العجز، کما فی قصّة هارون، لقوله: ﴿ابن أُمّ إنّ القوم استضعفونی و کادوا یقتلوننی﴾.

و علی تقدیر المساواة، کیف یجوّز العاقل عجز الأنبیاء و لایجوّز عجز الأئمّة؟ و کیف یجوّز عجز الأئمّة و لایجوّز عجز أمیرالمؤمنین؟

و علی تقدیر عدم المساواة و ترجیح الأنبیاء علی الأئمّة، کیف یجوّز عجز الأنبیاء و لایجوّز عجز الأئمّة، و یجوّز عجز النبی و لایجوّز عجز أمیرالمؤمنین؟

و أیضاً: کیف یجوّز عجز أمیرالمؤمنین علیه السلام فی موضع، و لایجوّز فی موضع آخر؟ کما یجوّز عجزه مع معاویة و لایجوّزه مع الخلفاء الثلاثة؟

و کیف یقول: إنّه مظلومٌ، مقهورٌ، و مقتولٌ، و یَلعن دائماً عدوّه الذی ظلمه، و الذی قهره، و الذی قتله، و یقول: إنّه لم یکن عاجزاً؟

فأی عجز یکون أعظم من أن یکون الشخص مظلوماً فی ید أعدائه، مقهوراً بقهرهم، مقتولاً بسیفهم؟

و الله، ثمّ و الله، یکاد أن یکون هذا الإنکار قریباً من إنکار الضروریّات، بل هو نفس إنکار الضروریّات.

و مع ذلک، لو کان هذا الظلم و القهر بالنسبة إلی ذاته الشریفة، قلنا: یجوز أن یحتمل ذلک بنفسه من کمال عقله و وفور علمه و شدّة حلمه، لکن لمّا کان هذا الظلم کلّه یرجع إلی الدین و الإسلام و إلی النبی و الإمام أیضاً، وجب علیه دفعه و إزالته وجوباً، لایجوز الإخلال به، بحیث لو تمکّن من دفعه فی العمر ساعة لم یکن جائزاً أن یصبر إلی ساعة أُخری، کما مرّ.

و کما أخبر بقوله فی خطبة الشقشقیّة: «و الذی فلق الحبّة و برأ النسمة، لو لا حضور الحاضر، و قیام الحجّة بوجود الناصر، و ما أخذ الله علی العلماء أن لایقارّوا علعی کِظّة ظالم و لا سغب مظلوم، لألقیت حبلها علی غاربها، و لسقیت آخرها بکأس أوّلها»[26].

لأنّ هذا الکلام دالّ علی أنّ الأنبیاء و الأئمّة علیهم السلام لایجوز علیهم الصبر علی الظلم إذا تمکّنوا من دفعه، لأنّ ذلک الذمّ للإخلال بالواجب من المعصوم، و هذا غیر جائز، و یعرف صحّة هذا من مشاورة ابن عبّاس معه فی قصّة معاویة و خلافته، حیث قال: اجعله خلیفةً علی الشام، ثمّ اعزله.

و عند التحقیق دفع الظلم و منعه واجب علی کلّ أحد إذا تمکّن، لأنّه من قبیل الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر اللذین هما واجبان علی کلّ مستطیع متمکّن من القیام بهما، کما هو مقرّر فی الأُصول؛ و الله أعلم و أحکم.

وجهٌ آخر:

قد ثبت أنّ المهدی علیه السلام إمامٌ، معصومٌ، منصوصٌ علیه من عند الله، متّصف بجمیع الصفات التی یجب أن یکون الإمام موصوفاً بها، و ثبت أنّه لطفٌ، و اللطف واجبٌ علی الله تعالی، و قد ادّعی الخصم أنّ تمکین الإمام واجبٌ علی الله بحیث یقدر علی کلّ ما أراد من الفعل.

فلِمَ لم یمکّنه الآن بحیث یظهر و یملأ الأرض قسطاً و عدلاً؟ کما ورد فی الخبر، و الحال أنّ الإهمال فی ذلک مستلزم للإخلال بالواجب منه جلّ ذکره.

فإن قال: إنّه تعالی مکّنه، لکن لیس له ناصر.

قلنا: فعرفنا أنّ تمکینه لیس علی الوجه الذی تصوّر الخصم، فی نفسه، لأنّه لو کان بالمعنی الذی تصوّر لم یحتج إلی الناصر.

و حیث احتاج فلم یبق إلاّ أن یکون بالمعنی الذی قرّرناه، أعنی یکون متمکّناً عن دفع الفساد و رفعه بحسب قدرته و تمکّنه بنفسه، ثمّ إذا عجز عنه احتاج إلی الناصر، لدفع الفساد الذی هو عاجز عن دفعه، لأنّ الإمام إذا تمکّن من دفع الفساد بنفسه، و لم یحتج فیه إلی الناصر، یجب علیه دفعه، لأنّ هذا لطفٌ یتمّ بوجوده دون الناصر الذی هو سبب التصرّف من حیث المساعدة.

و أمّا تصرّفه فی دفعه من حیث الإمامة بحسب الناصر، هذا لطفٌ آخر لیس له دخل فی هذا اللطف.

و إلی هذا أشار الشیخ الأعظم قدّس الله سرّه فی شرحه للتجرید، قبل الکلام المنقول عنه فی المقدّمة، جواباً للخصم و هو قوله:

ثالثها أنّ تصرّفهم لا شکّ أنّه لطفٌ، و ذلک لایتمّ إلاّ بوجودهم، فیکون وجودهم نفسه لطفاً و تصرّفهم لطفٌ آخر[27]، إلی آخره.

و هذا کان فی معرض کلام الخصم حیث قال: إنّما یکون وجود الإمام لطفاً إذا کان متصرّفاً بالأمر و النهی، و أمّا إذا لم یکن متصرّفاً علی الوجه المذکور لم یکن لطفاً!

و معلوم أنّ جواب هذا الکلام لیس إلاّ الذی قال الشیخ الأعظم قدّس الله سرّه، و لأجل ذلک ذکر أصحابنا أنّ سبب الغیبة لیس من الله، و لا من الإمام، بل من الخلق، و ذلک إشارة إلی عدم الناصر حین عجزه عن القیام بنفسه.

کما قالوا: سبب حرمان الخلق من إمام الزمان لیس من الله تعالی، لأنّه لایخالف مقتضی حکمته، و لا من الإمام المعصوم لعصمته، فیکون من رعیّته، و ما لم یزُل سبب الغیبة لم یظهر، و الحجّة بعد إزاحة العلّة و کشف الحقیقة لله تعالی علی الخلق.

هذا فی الفصول.

و أمّا فی القواعد الکلامیّة لمیثم البحرانی، فذکر أنّه «لایجوز أن یکون سبب الغیبة من الله تعالی؛ لکونه مناقضاً لغرضه الذی به التکلیف، و لا من الإمام نفسه؛ لکونه معصوماً، فوجب أن یکون من الأُمّة، و هو الخوف الغالب و عدم التمکّن، و الإثم فی ذلک، و ما یستلزم من تعطیل الحدود و الأحکام، علیهم»[28].

و ذلک لأنّ الإمام یکون محتاجاً إلی الناصر إذا عجز عن مقاومة العدوّ بنفسه، کما تقرّر.

و حیث تبیّن أنّه محتاجٌ إلی الناصر، و لیس له تمکّن من نفسه یقوم برفع هذا الفساد، فرغنا عن البحث، فإنّ عندنا هذا هو العجز المنسوب إلیه، و إلی أمیرالمؤمنین علیه السلام.

لأنّ أمیرالمؤمنین علیه السلام فی زمان خلافة هؤلاء لو کان متمکّناً من دفعهم بنفسه لم یکن محتاجاً إلی الناصر، و لهذا لمّا لم یحصل له الناصر، و کان عاجزاً بنفسه، ما وجب علیه القیام، کما ذکر فی خطبة الشقشقیّة، و کقوله: «و لو لا حضور الحاضر و قیام الحجّة بوجود الناصر».

و حیث ذکر، و أکّد أنّه کان مغلوباً مقهوراً، فعرفنا أنّه ما کان متمکّناً من دفعهم بنفسه، بل کان عاجزاً مقهوراً.

و کذلک کلّ الأئمّة، لأنّهم لو کانوا متمکّنین لوجب علیهم دفعهم، بلی کانوا متمکّنین من دفع بعض الظلمة و الکفّار بقدر تمکّنهم، لا من دفع جمیع العالَم و جمیع الظلمة الذین هم من أنصار الظالمین، لأنّهم لو قاموا بدفع جمیع العالم، و جمیع الظلمة، لأدّی ذلک إلی إلقاء النفس إلی التهلکة و ترک الواجب علیهم الذی هو القیام به مع التمکّن، فبناءً علی هذا، وجب ترکهم و تحقّق قعودهم.

و لیس العجز عند التحقیق إلاّ القعود عن العدوّ مع عدم التمکّن؛ و الله أعلم و أحکم.

وجهٌ آخر:

لا شکّ باتّفاق أکثر الأُمّة، أنّ معاویة کان من البغاة الذین یجب قتالهم، لأنّه خرج علی الإمام المعصوم بالسیف و المحاربة، و کلّ من یخرج علی الإمام بالسیف و المحاربة یکون باغیاً و یجب قتاله، فمعاویة وجب قتاله، و إلی هذا أشار علیه السلام بقوله: «و قلّبتُ هذا الأمر بطنه و ظهره حتّی منعنی النوم، فما وجدتنی یسعنی إلاّ قتالهم أو الجحود بما جاء به محمّد صلوات الله علیه، فکانت معالجة القتال علی أهون من معالجة العقاب، و موتات الدنیا أهون علی من موتات الآخرة»[29].

و علی هذا التقدیر، فإذا قام أمیرالمؤمنین علیه السلام للقتال مع أُلوف من العساکر و الجیوش، فلایخلو حاله من وجهین: إمّا أنّه تمکّن من دفعه و قتله، أم لا؟

فإن تمکّن وجب علیه ذلک، لئلاّ یکثر فساده فی الأرض و إغواؤه للخلق.

و إن لم یتمکّن، فیکون من عجزه و عدم قدرته، و ذلک هو المطلوب.

و حیث أنّه ما تمکّن من دفعه و صار مغلوباً مقهوراً، لایکون هناک أنسب من أن ینسبونه إلی العجز، لئلاّ یلزم منه الإخلال بالواجب.

و أیضاً: إذا ثبت کفر معاویة و طغیانه، وجب علی الإمام دفعه علی الفور إذا تمکّن، و کذا دفع کلّ کافر و فاسق.

و بناء علی هذا، لو تمکّن أمیرالمؤمنین علیه السلام من دفعه الیوم الأوّل ـ مثلاً ـ و تأخّر إلی الیوم الثانی، کان مخلّاً بالواجب، و خصوصاً أنّه ورد أنّ المحاربة بینهم کانت ـ علی اختلاف الروایات ـ ثمانیة عشر شهراً لیلاً و نهاراً، حتّی قتل من الطرفین ـ علی اختلاف الروایات أیضاً ـ ثمانیة و عشرون ألف نفر، و بالتخصیص فی لیلة الهریر، فإنّه قتل علی یده خمسمائة نفر.

و قد ذکر الغزالی فی وجیزه: أنّ أمیرالمؤمنین قتل فی حرب معاویة من المسلمین أُلوفاً، و لیلة الهریر کذا و کذا[30].

و إذا کان کذلک، فصبره علی مثل هذا لایکون إلاّ من عجزه و عدم قدرته، و حاشا أن یکون الإمام قادراً علی دفع مثل هذا الظالم و یصبر علیه ساعة واحدة.

و إن قیل: صبره کان من قلّة الناصر، لا من عجزه.

أُجیب عنه: بأنّه قد سبق جواب هذا مراراً.

و هذا الکلام لیس له أصلٌ، لأنّا بیّنّا أنّ الاحتیاج إلی الناصر لایکون إلاّ من العجز.

و أیضاً قد قرّرنا أنّ الإمام بنفسه لطفٌ، و مع الناصر لطف آخر.

فعلی کلا التقدیرین وجب علیه الجهاد بنفسه، و بالناصر أیضاً.

أمّا الذی بنفسه، فلأنّا نعرف ضرورة أنّ الجماعة الذین کانوا فی أوّل الخلافة لو کانوا مائة نفر، لکان الإمام قادراً علیهم، و وجب علیه دفعهم بنفسه دون الناصر و کذلک معاویة، فإنّه لو کان معه نفر قلیل لکان الإمام قادراً علیهم و وجب علیه دفعهم بنفسه.

فأمّا إذا کانوا أُلوفاً عجز عنهم، و احتاج إلی الناصر.

و هذا ظاهر، و مع ظهوره معلوم أنّه قد بعث إلی معاویة رسالة بأنّ قتل هؤلاء المسلمین إلی أی وقت یکون؟ لیس الغرض من هذا کلّه إلاّ أنا و أنت، فاطلع بنفسک حتّی نتحارب نحن و أنت، فإن قتلتک فاستراح الناس منک و من بغیک، و إن قتلتنی استرحتَ أنت منّی و من منازعتی.

فبعث معاویة إلیه بأنّ هذا لایمکن أصلاً، لک رجالٌ و لی رجال یحارب بعضهم بعضاً، حتّی یکون الظفر من طرفک أو من طرفی.

و کلّ ذلک دالّ علی عجزه عن معاویة، و عجز عسکره عنه.

و یعضد کلّ ذلک أیضاً: غلبة الخوارج علیه، و طلب رجوع مالک عنه؛ و الذی جری بینهم کلّه، و لو لم یعجز عن جواب الخوارج لم یبعث الحسن و الحسین علیهما السلام لطلب مالک.

و هذه قصّة یعرفها السنّة و الشیعة و الخاصّ و العام، و أمثال ذلک کثیرة.

و لکن المنکر للضروریّات لاینفعه شیء، و الکلام لیس معه، بل الکلام مع المنصف الفطن، ﴿إنّ فی ذلک لآیات لأُولی النهی﴾[31] و الله یقول الحقّ و هو یهدی السبیل.

وجه آخر:

اعلم أنّ لعنة الله علی هؤلاء ما وجبت علیهم إلاّ بظلمهم علی أئمّتنا، و أئمّتنا ما وجب علیهم دفعهم إلاّ بظلمهم علیهم.

فحینئذٍ، لو تمکّنوا من دفعهم لوجب علیهم دفعهم، و إلاّ للزم منهم الإخلال بالواجب الذی لایجوز منهم الإخلال به.

و إن لم یتمکّنوا من دفعهم؛ فعرفنا أنّهم کانوا عاجزین عن ذلک، و هذا هو المراد من هذا البحث.

أمّا ظلمهم، فلأنّ الظلم وضع الشیء فی غیر موضعه، و ذلک ثابت لهم سابقاً و لاحقاً:

أمّا الظلم السابق، کالکفر السابق الثابت لهم بعبادتهم الأصنام سنین متطاولة و کلّ کفر ظلم و کلّ کافر ظالم لقوله تعالی: ﴿و الکافرون هم الظالمون﴾[32].

و أمّا الظلم اللاحق، فلأنّ کلّ من لم یکن معصوماً و لا منصوصاٌ ـ بعد أن تقرّر أنّ الإمام یجب أن یکون معصوماً منصوصاً ـ و هو یقعد موضع الإمام و الخلیفة، یکون ظالماً، لأنّه وضع الشیء فی غیر موضعه.

و أمّا أنّ الظالم غیر مستحقّ للإمامة و الخلافة، فلعدم عصمته و خلافته و نصّه و عدم الشرائط المعلومة فی الإمام من الاتّصاف بصفات الکمال التی أعظمها العدالة، و الظالم قط لایصدق علیه أنّه عادل، سیّما الکافر.

و إذا لم یکن مستحقّاً للإمامة و الخلافة، و یقعد فی صدرهما، و ینصب نفسه فی محلّهما، یکون ظالماً، و یکون ذلک الفعل ظلماً.

و قد أخبر الله تعالی فی کتابه بأنّ الظالم لایستحقّ الإمامة و الخلافة، کما أشار إلیه فی قوله: ﴿لاینال عهدی الظالمین﴾[33].

و العهد هنا الإمامة، بقرینة الآیة المتقدّمة، و ذلک معلوم لأهله.

فحینئذٍ لایکون هو بقعوده فی منصب الخلافة إلاّ ظالماً، و الظالمون غیر مستحقّین لها، کما مرّ، فیکون هو بذلک ظالماً ملعوناً واجب الدفع و الرفع عن الوجود مطلقاً.

و قد ورد فی الأخبار ما یدلّ علی ذلک، مثل الذی روی: أنّه لمّا نزل قوله عزّ و جلّ: ﴿و اتّقوا فتنة لاتصیبنّ الذین ظلموا منکم خاصّة﴾[34]؛ قال النبی صلوات الله علیه: «من ظلم علیّاً مقعدی هذا بعد وفاتی فکأنّما جحد نبوّتی و نبوّة الأنبیاء قبلی، و من تولّی ظالماً فهو ظالم»[35].

و قال أیضاً: «من ادّعی الإمامة و لیس بإمام، فهو ظالم ملعون، و من وضع الإمامة غیر مستحقّها لأهلها فهو ظالم ملعون».

و قال أیضاً: «من جحد علیّاً بعدی، فقد جحد نبوّتی و من جحد نبوّتی فقد جحد الله ربوبیّته»[36].

و قال: «یا علی أنت المظلوم بعدی، من ظلمک فقد ظلمنی»[37]، الحدیث.

هذا إثبات ظلمهم بالنصّ أوّلاً، ثمّ بالأخبار ثانیاً.

و أمّا إثبات لعنة الظالم و البراءة منه عقلاً، فلأنّ من شرائط الإیمان: البراءة من الکفّار و الظلمة، و قد ثبت کفرهم و ظلمهم، فیکونون ملعونین واجبی البراءة منهم.

و أمّا إثباته نقلاً، فلقوله تعالی: ﴿یا أیّها الذین آمنوا لاتتّخذوا آبائکم و إخوانکم أولیاء إن استحبّوا الکفر علی الإیمان و من یتولّهم منکم فاولئک هم الظالمون﴾[38].

و لقوله تعالی: ﴿و جعلناهم أئمّة یدعون إلی النار و یوم القیامة لاینصرون و أتبعناهم فی هذه الدنیا لعنة و یوم القیامة هم من المقبوحین﴾[39].

و إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ دفع أمثال هؤلاء واجبٌ علی الإمام؛ إذا کان متمکّناً، فأمّا إذا لم یکن متمکّناً؛ لم یجب علیه شیء.

فعرفنا أنّ أمیرالمؤمنین علیه السلام لم یکن متمکّناً من دفعهم، لأنّه لو تمکّن لوجب وجوباً لایجوز الإخلال به، کما تقرّر مراراً.

و إذا ثبت عدم تمکّنه، ثبت أنّه ما ترک المنازعة بالاختیار، بل ترکها بغیر الاختیار، و هذا هو العجز المنسوب إلیه لا غیر.

فإن شئت سمّه «عجزاً» و إن شئت سمّه «عدم الناصر» و إن شئت سمّه «عدم القدرة» فإنّ الکلّ سواء.

و المراد أنّه ما تمکّن من دفعهم بنفسه، و کان محتاجاً إلی الناصر، و الاحتیاج إلی الناصر معلوم أنّه لایکون إلاّ من العجز.

و قد عرفت تحقیق ذلک من کلامه أیضاً، و ستعرفه إن شاء الله، و الله أعلم و أحکم.

وجه آخر:

هذه المسألة لایخلو حالها من وجهین، إمّا أن تکون نظریّة عقلیّة أو نقلیّة تقلیدیّة.

فإن کان الأوّل فنظرنا و نظر کثیر من العلماء أدّی إلی ذلک، کما عرفته و ستعرفه أیضاً فی الرکن الثانی و الثالث.

و إن کان الثانی فالقرآن، و الأخبار، و کلام الأئمّة، و کلام العلماء: قد شهدت بصحّتها، و لذلک أضفنا إلیه تأکیداً و تحقیقاً من قول المجتهد الذی هو الآن فی صدد الفتوی و الحکم بین الحقّ و الباطل، و الذی یصحّ منه أن یسمع و یروی، أباً عن جدٍّ، إرثاً أو اکتساباً، و الذی لایکون للشیعة الإمامیّة شیخ و لا رئیس إلاّ هو، و لایکون مرجعهم و مقصدهم فی المعقول و المنقول و الأُصول و الفروع إلاّ إلیه، و لایجوز باتّفاقهم أخذ الأحکام الشرعیّه إلاّ منه.

و هو شیخنا و سیّدنا و مولانا الشیخ الأعظم الأکمل و الإمام العالم الکامل المکّمل، سلطان العلماء و المتبحّرین، لسان الحکماء و المتکلّمین، جامع الریاستین، حاوی الفضیلتین، مصدر الحقائق الإلهیّة، منبع الأنوار الربّانیّة، صاحب النفس القدسیّة و الأخلاق الفاضلة الملکیّة، وحید دهره و فرید عصره، فخرالحقّ و الدنیا و الدین، کمال الإسلام و المسلمین ابن المطهّر أدام الله ظلال جلاله و أضاء الخافقین بنور إفضاله.

فإنّه قد أفتی بذلک مراراً و سمعنا منه مشافهة، و قد أخذنا خطّه الشریف علیه علی صورة الفتوی و هو الآن عندنا موجود، کما سنذکره بعبارته، إن شاء الله.

و هذه صورة فتواه:

ما قول السادة الفقهاء أئمّة الدین و هداة المسلمین، أحسن الله إلیهم، فی أنّ الإمام المعصوم یجوز آن یکون عاجزاً مقهوراً أم لایجوز ذلک؟

أفتونا مأجورین، و الحمد لله ربّ العالمین و صلّی الله علی سیّدنا محمّد و آله الطاهرین.

الجواب[40]: یجوز ذلک، بل هو واقع، فإنّ الحسین علیه السلام جری له ما جری من الکفرة.

و ینبغی أن یُعلم أنّ الأنبیاء و الأئمّة علیهم السلام لیسوا مکلّفین بالأسرار التی لهم و إظهارها، بل بالقوّة البشریّة لا بالمعجزات و الکرامات.

و لهذا قال علی بن الحسین علیهما السلام: «یا أبت هذا وقت الدعاء».

قال: «لا، یا بنی، هذا وقت الصبر».

و لو دعا علیهم بما یعرف من الاسم الأعظم لخسف بهم، و هلکوا.

و هکذا سنن الأنبیاء المتقدّمین و أوصیائهم.

و کتب محمّد ابن المطهّر.

و هذه صورة فتواه مرّة أُخری:

و علی هذا التقدیر، أی تقدیر ثبوت هذه الدعوی بالنقل و العقل، فلم یبق هناک شبهة بأنّ أمیرالمؤمنین علیه السلام کان عاجزاً عن دفع الخلفاء الثلاثة، کما کان الحسین علیه السلام عاجزاً عن دفع الکفّار و الظلمة و أنّ الأئمّة أیضاً کلّهم کانوا عاجزین عن دفع بنی مروان و بنی العبّاس و أمثالهم من الظلمة، لأنّهم لو تمکّنوا من دفعهم، لوجب علیهم ذلک وجوباً لایجوز الإخلال به، و حیث أنّهم ما دفعوهم، عرفنا أنّهم ما تمکّنوا.

و إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ الاعتقاد الحقّ علی مذهب الطائفة الإمامیّة فی حقّ الإمام باتّفاقهم لیس إلاّ هذا، و کلّ من أنکر ذلک و اعتقد غیره فهو ممارٍ فیه (و لیس لأحدٍ له مانعاً)[41]، لأنّا إذا تحقّقنا حقّیّة طرقنا بالبراهین الجلیّة العقلیّة و الدلائل الواضحة الیقینیّة و أبطلنا حقّیّة طرق الغیر کذلک، فلسنا نخاف من إظهار الحقّ و إفشائه و لا من إبطال الباطل و إخفائه.

﴿ألا إنّ أولیاء الله لا خوف علیهم و لا هم یحزنون﴾[42].

هذا آخر الوجوه الموعودة من هذا الباب، و الله أعلم بالصواب إلیه المرجع و المآب.

و الغالب أنّه لایخفی علی الفطن المنصف دقّة هذه الوجوه و لا لطافتها و جزالة هذه المعانی و متانتها، و ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء و الله ذوالفضل العظیم.

و إذا فرغنا من الوجوه و تقریرها، فلنشرع فی الشبهات و إزالتها کما شرطناه أوّلاً، و هی هذه:

الرکن الثانی:

فی رفع الشبهات الناشئة من هذه الشبهة

اعلم أنّ أعظم الشُبه هاهنا شبهة الوصیّة، لأنّ عند أکثر الناس أنّه ترک المنازعة مع الخلفاء الثلاثة بوصیّة النبی صلوات الله علیه.

و الحال أنّه لیس کذلک.

و إذا عرفت ذلک، فنقول: لاینبغی أن یقال: إنّ أمیرالمؤمنین علیه السلام ترک دفع الخلفاء الثلاثة و قتالهم للوصیّة السابقة من النبی صلوات الله علیه.

لأنّا نقول: لانسلّم ذلک، و إن سلّمنا لانسلّم أنّ تلک الوصیّة کانت مانعة له من قتالهم و دفعهم عن مقامه و منصبه، بل الوصیّة دالّة علی عجزه و ترکه القتال؛ لعدم تمکّنه و قدرته.

و بیان ذلک هو: أنّ النبی علیه الصلاة و السلام حال الوصیّة، لایخلو حاله من وجهین:

إمّا أنّه کان عالماً بأنّ الإمام قادر علی أخذ جمیع حقّه منهم أم لا:

فإن کان عالماً به فلایجوز منعه من النبی صلوات الله علیه المعصوم، لأنّ هذا قبیح، و لو کان بالنسبة إلی حال الناس، خصوصاً بالنسبة إلی الإمام.

و إن لم یکن عالماً بقدرته علیهم و تمکّنه منهم، فیکون جاهلاً و آمراً للإمام بترک الواجب القبیح عقلاً، لأنّ ترک الواجب من الإمام قبیح، و معلوم أنّ النبی لایفعل ذلک، و سیّما بعد ما ورد أنّه لاینطق عن الهوی، و لایقول شیئاً إلاّ و یوحی إلیه کیفیّة ذلک الشیء، لقوله تعالی: ﴿و ما ینطق عن الهوی إن هو إلاّ وحی یوحی﴾[43].

فلم یبق حینئذٍ إلاّ أن تکون هذه الوصیّة من کمال علمه بعدم قدرته علیهم و عجزه عن أخذ حقّه منهم، و بعلمه أیضاً أنّ ذلک یؤدّی إلی قتله و قتل أهله، کما ذکر شارح النهج فی شرحه، و سنذکره فی الرکن الثالث.

و علی هذا التقدیر، تکون وصیّة النبی له شفقة علیه و علی أهله، بمنعه من الوقوع فی ما لیس علیه بواجب، و منعه عن التهوّر و إلقاء النفس فی التهلکة أیضاً، اللذین هما منافیان للعصمة، کما مرّ.

لا حجة للخصم بأنّه کان قادراً علی أخذ حقّه و ترکه لوصیّة النبی له، لأنّه لیس کذلک، و هذا ظاهر.

و هناک وجهٌ آخر، و هو یدلّ علی أنّه علیه السلام لم یکن محتاجاً إلی الوصیّة أصلاً، لأنّه قد ورد فی کلامه إشارات تدلّ تلک الإشارات علی أنّه کان عالماً بجمیع ما علّمه النبی ممّا علّمه الله سرّاً و جهراً لیلاً و نهاراً، و ذکر ذلک الکلام الشیخ الکامل محمّد بن علی ابن بابویه القمّی قدّس الله سرّه فی اعتقاداته للإمامیّة، و هو هذا:

قال أمیرالمؤمنین علیه السلام بعد کلام طویل: «و کنتُ أدخل علی رسول الله صلوات الله علیه کلّ لیلة دخلةً، و أخلو به کلّ یوم خلوةً، فیجیبنی عمّا أسأل و أدور معه حیث ما دار، و قد علم أصحابُ رسول الله صلوات الله و سلامه علیه أنّه لم یکن یصنع ذلک بأحدٍ غیری، و ربما کان ذلک فی منزلی، فکنتُ إذا دخلتُ علیه فی بعض منازله أخلانی و أقام نساءه فلم یبق غیری و غیره، و إذا أتانی هو للخلوة فی شیء لم یقم عنّا فاطمة علیها السلام و لا أحداً من ولدی، فکنتُ إذا سألته أجابنی، و إذا سکتُّ و نفدتْ مسائلی ابتدأنی، فما نزلتْ علی رسول الله آیةٌ من القرآن و لا علّمه الله شیئاً من حلالٍ أو حرامٍ أو أمرٍ أو نهی أو طاعةٍ أو معصیةٍ، أو شیئاً کان أو یکون إلاّ و قد علّمنیه و أقرأنیه و أملاه علی و کتبته بخطّی، و أخبرنی بتأویله و ظهره و بطنه، فحفظتُه و لم أنْسَ منه حرفاً واحداً»، الخبر بتمامه[44].

فبناء علی هذا الکلام، عرفنا أنّه علیه السلام لم یکن محتاجاً إلی وصیّة، لأنّ الوصیّة تکون فی أمرٍ خفی لایعرفه صاحبه، فأمّا إذا کان صاحبه عارفاً به قبل الوقوع فما یحتاج فیه إلی الوصیّة.

و معلوم أنّ هذا الکلام شاهد بأنّه کان عالماً بجمیع ما کان و یکون إلی یوم القیامة، بل بعد القیامة، فیکون مستغنیاً عن الوصیّة، و هذا هو المطلوب.

و لهذا قلنا: إنّ کلام الأنبیاء و الأئمّة علیهم السلام أسرارٌ و رموزٌ لاینبغی أن یشرع فیه أحدٌ إلاّ بنظر صحیح و فکر دقیق، لأنّه یمکن أن یکون الناظر فیه بغیر هذه الشروط غیر مصیب و یقع بسببه فی مفسدة عظیمة لایحصل الخلاص منها أبداً و أقلّها المفسدة التی نحن فیها، لأنّ أصحابنا لو عرفوا علّة الوصیّة و حقیقتها ما قالوا مثل هذا الکلام، أعنی: ما قالوا: إنّه ترک المنازعة مع الخلفاء لأجل الوصیّة.

و إذا عرفت هذا المقدّمات، فنقول: اعلم أنّ وصیّة النبی صلوات الله علیه علی تقدیر الثبوت لم تکن إلاّ من حیث تعلیمه إیّاه علم ما کان و یکون و ما کان ترکه لقتالهم و محاربتهم إلاّ بعلمه بما یجری علیه بعد النبی صلوات الله علیه، و یعلم أیضاً بعدم تمکّنه و قدرته و وجود عجزه و ضعفه، لأنّ الشخص إذا صار عالماً بما سیقع من التقادیر الإلهیّة لایفعل شیئاً خلاف الذی ینبغی.

فکذلک الإمام، فإنّه إذا صار عالماً بعجزه عنهم و عدم تمکّنه منهم ترک المحاجّة و المنازعة، و صبر حتّی ظفر، کما أوصاه النبی، و ذکره الشارح للنهج.

و إن قیل: یلزم من ذلک حقّیّتهم.

قلنا: لانسلّم ذلک، لأنّه لایلزم من العلم بالقبیح الرضا به، کما أنّ الله تعالی عالم بالقبائح و لیس راضیاً بها، لأنّ الرضا بالقبیح قبیح، و الله تعالی غنی عن فعل القبائح، کما هو مقرّر فی الأُصول.

فمِن ترکه المنازعة للعلم به لایلزم حقّیّتهم، و یکون ترکه حقّاً واجباً علیه، لئلاّ یلزم التهوّر المنافی للعصمة، کما مرّ مراراً.

و هذا فی غایة الحُسن، و لیس فیه شیء من المفسدة.

و إلی هذا السرّ أشار بقوله: «بل اندمجت علی مکنون علم لو بُحت به لاضطربتم اضطراب الأرشیة فی الطوی البعیدة»[45].

و هذه دقیقة لاتُزال هذه الشبهة إلاّ بها، فافهم فهّمک الله بنوره و هداک إلی سبیله و هو المستعان و علیه التکلان.

شبهة و جواب:

لایقال: إنّه ترک هذه للتقیّة.

لأنّا نقول: لانسلّم ذلک.

و إن سلّمنا فذلک نفس دعوانا، لأنّ التقیّة لاتکون إلاّ من الخوف الغالب، و عدم القدرة و التمکّن عن القیام بدفع الخصم، و هذا هو العجز المعنی به فی هذا المقام.

و إن أراد بالتقیّة معنیً آخر غیر هذا، فلیس له دخل فی هذا الباب.

و کلّ الذی ورد عن أئمّتنا علیهم السلام من التقیّة فهو شاهد لخوفهم و عجزهم، کقول مولانا جعفر بن محمّد الصادق علیهما السلام: «التقیّة دینی و دین آبائی، فمن لا تقیّة له لا دین له»[46]، لأنّ ذلک صدر منه فی زمان خلافة بنی العبّاس ، و فی ذلک الزمان [کان] خوفهم و عجزهم أظهر من الشمس، عند الموافق و المخالف.

و کقول بعضهم «التقیّة واجبة لایجوز رفعها إلی أن یخرج الإمام القائم علیه السلام فمن ترکها قبل خروجه فقد خرج عن دین الإمامیّة و خالف الله و رسوله و الأئمّة علیهم السلام».

و کقول بعضهم مبالغة: «تارک التقیّة کتارک الصلاة الواجبة».

لأنّهم لو لم یکونوا خائفین علی أنفسهم و علی شیعتهم أیضاً، عاجزین عن دفع الخصم؛ ما أمروهم بالتقیّة إلی هذه الغایة.

و أمرُ الله تعالی المسلمین فی زمان النبی صلوات الله علیه بالتقیّة أیضاً فی قوله: ﴿لایتّخذ المؤمنون الکافرین أولیاء من دون المؤمنین و من یفعل ذلک فلیس من الله فی شیء إلاّ أن تتّقوا منهم تقاة﴾[47] الآیة؛ لم یکن إلاّ من ضعف المسلمین و عجزهم، و عجز النبی و أصحابه عن دفع الکفّار و محاربتهم.

و إن قیل: إنّ خوف أمیرالمؤمنین علیه السلام لم یکن علی نفسه، لأنّ الخوف مسلوبٌ عنه بحکم القرآن، لقوله تعالی: ﴿ألا إنّ أولیاء الله لا خوف علیهم و لا هم یحزنون﴾[48] بل کان علی الدین الإسلام، لقوله: «لو لا قرب عهد الناس إلی الکفر لجاهدتهم».

أُجیب عنه؛ بأنّه لیس کذلک، بل کان خوفه علی نفسه و علی أهل بیته، لقوله السالف: «فنظرت فإذا لیس لی معینٌ إلاّ أهل بیتی، فضننت بهم عن الموت» إلی آخره.

و تقدیر قوله حینئذٍ یکون بأنّه یقول: لو لا قرب عهد الناس إلی الکفر، و قلّة معرفتهم بحقّیّتی، و خوفی علی نفسی و أهل بیتی [و علمی] بأنّه من قلّة دینهم و شدّة کفرهم یقتلونی و أهلی، و ینقطع بذلک نسل النبی صلوات الله علیه، لجاهدتُهم، لکن لمّا رأیت فیه هذه المفسدة ترکتُ، و مع أنّ مجاهدتی فی ذلک الوقت لم تکن جائزة، لأنّه کان من قبیل التهوّر، و ذلک غیر جائز من المعصوم.

و هذا حسن لطیف.

و أمّا الخوف المسلوب عنه و عن أولیاء الله فهو الخوف المَعادی الأُخروی و الدنیوی الضروری.

و یشهد بذلک قول موسی علیه السلام: ﴿ففررتُ منکم لما خفْتکم﴾.

قول أمیرالمؤمنین علیه السلام فی الخبر الوارد فی الرکن الأوّل: «فالوصی أعذر».

و معلوم أنّ موسی و أمیرالمؤمنین علیهما السلام من أکبر أولیاء الله.

و فی الخوف و الخشیة و الرهبة أبحاث کثیرة، و فی الفرق بین هذه المراتب دقائق لیس هذا موضعها.

و الحاصل: أنّ الخوف المسلوب عن أولیاء الله خوفٌ خاصّ لا خوف عامّ، لقوله تعالی: ﴿إنّما یخشی اللهَ من عباده العلماءُ﴾[49].

إن قیل: إنّ خوفه لم یکن علی نفسه و لا علی أهله، بل کان علی الدین و الإسلام، و هدم أرکانهما، و رفع الشرائع الإلهیّة، لارتدادهم عن الإسلام و رجوعهم إلی الکفر.

أُجیب عنه بأنّ الدین و الإسلام قد أخبر الله بأنّه کمل و تمّ، لقوله: ﴿الیوم أکملت لکم دینکم و أتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الإسلام دیناً﴾[50].

و الإمام أعلم الخلق بکلامه، فکیف یخاف علی نقضه و هدمه؟ و حاشا الإمام أن یخاف علی أمثال ذلک؟

فعند محقّقی الإمامیّة ما صدر من الخلفاء هذه الأفعال إلاّ من ارتدادهم و رجوعهم إلی الکفر، لأنّهم لو لم یکونوا مرتدّین ما خرجوا علی الإمام المعصوم ـ الذی یعرفون بالتحقیق حقّیّته نصّاً و وصیّة ـ بالسیف و المحاربة.

و قد أثبت الشیخ الأعظم جمال‌الدین ابن المطهّر قدّس الله سرّه کفرهم و ارتدادهم بألف دلیل فی کتاب الألفین، تأکیداً لهذا المعنی.

و إن قیل: إنّهم کانوا مواظبین علی الإسلام و أرکانه، قائمین بنوامیس الشرائع و انتظام أحوالها، محاربین مع الأعداء من الیهود و النصاری و المشرکین، فکیف یصدق علیهم أنّهم مرتدّون؟

أُجیب عنه؛ بأنّ مواظبتهم علی الإسلام و قیامهم بناموس الشرع یکون کقیام معاویة بالدین و ناموسه، لأنّه ـ أیضاً ـ کان فی الظاهر متظاهراً بزی الإسلام، و شعار الخلفاء، و یدّعی أنّه یحارب مع علی علیه السلام للإسلام و الدین تعصّباً لعثمان و طلباً لدمه، و کلّ ذلک کان خدعاً و نفاقاً و کفراً و ارتداداً، کما أخبر عنه أمیرالمؤمنین علیه السلام حین رفعه المصاحف بقوله: «هذا أمر ظاهره إیمان و باطنه عدوان، و أوّله رحمة و آخره ندامة، فأقیموا علی شأنکم و الزموا طریقتکم و عضّوا علی الجهاد بنواجدکم، و لاتلتفتوا إلی ناعقٍ نعق إن أُجیب أضلّ و إن ترک ذلّ»[51].

و إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ حال هؤلاء الثلاثة و متابعیهم فی رعایتهم الإسلام بعینه کان کذلک، أعنی: کان کلّه نفاقاً و خدعاً و کفراً و ارتداداً علی سبیل الاستلام لتحصیل المناصب الدنیویّة و أسبابها، و إدراک لذّة الخلافة و سلطانها، کما أشار إلیه فی بعض خطبه بقوله: «بلی، و الله، قد سمعوها و وعوها، و لکنّهم حلیت الدنیا فی أعینهم، و راقهم زبرجها»[52].

و مع ذلک کلّه، إذا ارتدّوا ـ کما توهّم الخصم ـ فی الظاهر و رجعوا إلی کفرهم و قالوا: «نحن مرتدّون عن الإسلام»، لم یکن الفساد فی الدین أکثر من الذی حصل فی زیّهم بزی الإسلام و کفرهم فی الباطن.

و لهذا دعا علیهم الإمام فی مواطن کثیرة ـ کما سبق بعضه و سیجیء البعض الآخر ـ خصوصاً فی دعائه المشهور المسمّی بدعاء السرّ عند خواصّ الشیعة، و هو قوله: «اللهمّ العن صنمی قریش و جبتیهما، اللذین خالفا أمرک و أنکرا وحیک، و جحدا إنعامک، و عصیا رسولک، و قلّبا دینک، و حرّفا کتابک، و عطّلا أحکامک، و أبطلا فرائضک، و ألحدا فی آیاتک، و عادیا أولیائک، و أحبّا أعدائک، و خرّبا بلادک، و أفسدا عبادک»[53]؛ إلی آخره.

و کلّ ذلک شاهد علی کفرهم و عدم إسلامهم، و ارتدادهم عن الدین مطلقاً.

و حیث تقرّر أنّ التقیّة علی تقدیر التسلیم کانت من الخوف و العجز، فلنشرع فی أنّ ترک المنازعة لم یکن للمصلحة أیضاً، فإنّ ذلک اعتراض بعض الجهّال فی هذا المقام؛ و الله أعلم و أحکم، و هو یقول الحقّ و یهدی السبیل.

شبهة و جواب:

لایقال: إنّه ترک المنازعة للمصلحة.

لأنّا نقول: لانسلّم ذلک، لأنّ الإمام إذا ترک مفسدةً لمصلحةٍ یجب أن تکون تلک المصلحة أعظم من تلک المفسدة، و إلاّ لایجوز ترک مثل ذلک من المعصوم، و معلوم أنّه لیس هناک مفسدة أعظم من خلافة هؤلاء، لأنّها إلی الآن باقیة.

و عند التحقیق، جمیع المفاسد التی وقعت فی الدین کانت هی أصلها و مادّتها، کما عرفت من الدعاء السابق بیانها، و تحقّقت من الدلائل المتقدّمة برهانها.

و أیضاً لو کان ترکه للمصلحة لم یکن مشتکیاً منها، متضرّعاً إلی الله من ظلمهم علیه، و أخذهم حقّه، کما صرّح به فی خطبته الشقشقیّة بقوله: «أما و الله، لقد تقمّصها ابن أبی‌قحافة، و إنّه لیعلم أنّ محلّی منها محلّ القطب من الرحا» إلی قوله: «فرأیت أنّ الصبر علی هاتا أحجی فصبرتُ، و فی العین قذی، و فی الحلق شجی»[54].

و إن قیل: لِمَ لایجوز أن تکون هناک مصلحةٌ خفیّة، لانعلمها نحنُ و لا أنت، و الإمام أعلمُ منّا، و تکون الشکایة أیضاً لمصلحة أُخری، کما فعل الله تعالی بفرعون، لأنّه ترکه فی کفره مدّةً مدیدةً مع قدرته علیه و عدم الرضا بکفره، و معلوم أنّ کفره أعظم الکفر، لأنّه کان یدّعی الإلهیّة و یزعم الربوبیّة.

قلنا: فرقٌ کثیرٌ بین هذا و ذلک، لأنّ الله تعالی إذا کلّف عبیده و فعل بهم ما یجب علیهم من الألطاف الجلیّة و الخفیّة، کبعثة الرسل و إنزال الکتب و تعیین الإمام، و تمکینهم بالعقل و القدرة، و هدایتهم إلی نصب الأدلّة، و أمثال ذلک، لیس بواجب علیه منعهم عن الکفر و الفسق علی سبیل الإلجاء و القهر، لأنّ ذلک یودّی إلی رفع التکلیف و تعطیل جمیع ما مرّ ذکره من الألطاف.

و قد ذکر أکثر علمائنا هذا المعنی فی أکثر کتب الکلام، و بذلک أخبر الله تعالی فی قوله: ﴿قد جاءکم بصائر من ربّکم فمن أبصر فلنفسه و من عمی فعلیها و ما أنا علیکم بحفیظ﴾[55] و کذلک فی قوله: ﴿لئلاّ یکون للناس علی الله حجّة بعد الرسل﴾[56].

و أمّا الإمام، کما عرفت تقریره، فدفع الفساد واجب علیه، و کذلک دفع المفسدین بحسب قدرته و تمکّنه ما دام هو فی قید الحیاة، فکیف یجوز منه الإخلال به؟

و الفرق بین الواجبین ظاهر.

و علی هذا التقدیر، لو کان هو متمکّناً من دفع الخلفاء الثلاثة، لم یکن ترکه باختیاره، لأنّه کان یلزم منه إخلاله بالواجب المستلزم لرفع عصمته، و مثل هذا یستحیل صدوره من المعصوم.

و إذا تحقّقت ما قلناه، فیجب علیک أن تعرف أنّ ترکه المنازعة مع هؤلاء لم یکن إلاّ لعجزه و عدم قدرته.

و أمّا المصلحة الخفیّة و الشکایة الجلیّة للمصلحة، فهذا غیر معلوم.

و کلّ کلام یعارض البراهین العقلیّة و الدلائل الیقینیّة النقلیّة هو مسقَط عن درجة الاعتبار عند العقلاء.

و مع ذلک، فعلی القائل به إثباته، و علی المدّعی برهانه، و ﴿ما علی الرسول إلاّ البلاغ المبین﴾[57]، و الله یقول الحقّ و هو یهدی السبیل.

شبهة و جواب:

لایقال: إنّه بنفسه لم یکن عاجزاً، لأنّه قلع باب خبیر بیده، و رُدّت الشمس لأجله، بل من عدم الناصر و قلّته، و کثرة الأعداء و غلبتهم.

لأنّا نقول: لانسلّم ذلک، لأنّ القائل بهذا، إن أراد «بنفسه» الشخص الذی کان حاضراً فی صفّین، و یحارب مع معاویة و معه سبعون ألف من الشجعان.

فهذا غیر صحیح، لأنّه قام بنفسه فی محاربته و حصل له الناصر و عجز عن مقاومته، حتّی قتل، و لایکون عجزٌ أعظم من القتل.

و إن أراد «بنفسه» معنیً آخر، فعلیه البیان.

و مع ذلک نبیّن وجه هذا الإشکال، لئلاّ یشکل علی أحدٍ بعد هذا، و یعرف کلّ أحد صحّته.

اعلم أنّ الأنبیاء و الأئمّة علیهم السلام لهم طرفان: طرف النبوّة و الإمامة، و طرف المعجزة و الکرامة؛ و لهما شرائط.

أمّا شرائط النبوّة و الإمامة:

فمن الله تعالی: تمکینهم بالقدرة و العلم، کما عرفته، و إعطاؤهم العصمة و الطهارة و تعیینهم بالاسم و النسب.

و منهم: القیام بالأمر الواجب علیهم، و الاجتهاد فی إجرائه، و السعی فی إقامة أرکان الدین، و رفع الفساد عن الإسلام، مع الوقوف فی کلّ ذلک علی حدّ الوسط الحقیقی من الأخلاق الفاضلة، سیّما فی الشجاعة، کما تقرّر.

و أمّا شرائط المعجزة و الکرامة: فذلک بید الله و قدرته، لا دخل فیها لأحد، یظهر علیهم إذا أراد ظهورها، باستدعائهم و التماسهم، أو بحسب مصلحة الوقت فی إثبات نبوّتهم و إمامتهم.

و یدلّ علی ذلک دعاؤهم حین الوقوع فی الشدائد و توجّههم إلی الله فی مقاصدهم و مطالبهم، التی تتعلّق بالدین و الشرع.

و علی هذا التقدیر، لایکون لهذا القسم دخل فی بحثنا، لأنّ هذا من أفعال الله تعالی، و إجراء أحکامه علی سبیل حکمته و مشیّته و مقتضی تقدیره.

و بحثنا فی أفعال النبی و الإمام، و الذی یتعلّق بهم من التمکّن و القدرة و رفع الفساد الواجب علیهم فی الدین، و أنّهم کانوا عاجزین فی بعض المواطن عن مقاومة الخصم أم لا؟

و هذا ظاهر، أعنی: ظاهرٌ بأنّهم کانوا عاجزین فی بعض المواطن عن مقاومة الخصم بأنفسهم، کعجز علی علیه السلام عن مقاومة الخلفاء الثلاثة بنفسه؛ و کعجز النبی صلوات الله علیه عن مقاومة الکفّار فی أوّل الحال ـ أیضاً ـ بنفسه.

و کانوا عاجزین أیضاً مع الناصر، کعجز علی علیه السلام عن مقاومة معاویة و کعجز النبی صلوات الله علیه فی غزوة تبوک.

و إذا تقرّر أنّهم کانوا عاجزین بأنفسهم، و مع النُصّار أیضاً، فقد تبیّن المطلوب.

و إن قیل: إنّ عجزهم لم یکن من أنفسهم، بل من عدم النصّار أو قلّتهم.

أُجیب عنه؛ بأنّ جواب هذا قد مرّ مراراً، و هو أنّه لانسلّم أنّهم مع النصّار ما عجزوا؛ و إن سلّمنا، لانسلّم أنّ الاحتیاج إلی الناصر یتحقّق بدون العجز، لأنّهم لو لم یعجزوا لما احتاجوا إلی الناصر.

و کلّ عاقل یعرف صدق هذا من نفسه، و المکابر لعقله لیس له دخل فی هذا البحث؛ و الله أعلم و أحکم.

شبهة و جواب:

لایقال: إنّ أمیرالمؤمنین علیه السلام حیث ثبتت عصمته و إمامته، و ثبت أنّ الإمام الحقّ لایفعل غیر الحقّ.

فلاینبغی أن یعترض علیه أحدٌ فی فعله و قوله و ترکه و أمره و نهیه، لأنّه أعلم من الکلّ، و الأعلم لایفعل غیر الذی ینبغی، و مع أنّه معلوم أنّه لایخلّ بالواجب.

لأنّا نقول: سلّمنا المقدّمات کلّها، لکن لانسلّم أنّ ذلک اعتراضٌ علی الإمام، و حاشا أن یفعل ذلک عاقل، و کیف و الاعتراض علی الإمام کفر؛ نعوذ بالله من ذلک.

و بیانه هو أنّه لو کان اعتراضاً علی الإمام، لقلنا: إنّ الإمام فعل ذلک بغیر علم، أو بغیر حقّ، أو باختیار و إرادة.

فأمّا إذا قلنا: إنّه ما فعل ذلک باختیاره و إرادته، بل فعل ذلک مع عجزه و عدم تمکّنه قهراً، لایکون اعتراضاً علیه، بل یکون توجیهاً لفعله و ترکه علی الوجه الذی یجب علی المکلّف توجیهه، لیخرج بذلک عن الشبهة التی تقع فی الاعتقادات و تورث مثل هذه المفسدة التی وقعت الیوم بین الشیعة.

فإنّ هذه مسألة أُصولیّة یجب معرفتها علی کلّ أحد، لأنّ الصفات التی یجب أن یکون الإمام موصوفاً بها معرفتها واجبةٌ علی المکلّف، و الصفات التی یجب أن لایکون موصوفاً بها کذلک.

فالصفات التی یجب أن یکون موصوفاً بها، من جملتها الشجاعة و العصمة و شرائطهما.

فشرائط الشجاعة: أنّه لایکون متهوّراً و لا جباناً، فحینئذٍ لو کان الإمام فی تلک الحالة آمناً من الاتّصاف بهما لفعل، و حیث لم یفعل عرفنا أنّه لم یأمن من الاتّصاف بشیء ینافی العصمة.

و شرائط العصمة: أنّه لایخلّ بالواجب، فحینئذٍ لو تمکّن من دفعهم، لم یجز له الإخلال به، کما عرفته.

و الصفات التی یجب أن لایکون موصوفاً بها، قد عددناها فی العیوب المنفّرة المسلوبة عن الإمام، فارجع إلیه.

و إذا عرفت هذه الأقوال، فاعلم أنّ هذا لیس باعتراض علی الإمام، بل هو جواب للخصم و إلزام له، و الشیعة من یوم مات النبی صلوات الله علیه إلی یومنا هذا، هم فی هذا البحث مع السنّة و علمائهم و مشایخهم.

لأنّهم یقولون: لانسلّم أنّ علیّاً علیه السلام فی زمان خلافة هؤلاء کان عاجزاً مغلوباً، بل کان متمکّناً من دفعهم قادراً علیهم، لأنّه کان أشجع الناس فی زمانه، و کان موصوفاً بأنّه «أسد الله الغالب»، لکن لمّا عرف أنّ الخلافة حقٌّ لهم، و أنّ المسلمین اتّفقوا علی ذلک، بایع و رضی به و ترک المنازعة.

فحینئذٍ علماء الشیعة و مشایخهم یقولون فی جوابهم: لانسلّم أنّه کان قادراً علی دفعهم متمکّناً من قتالهم، لأنّه لو کان کذلک لوجب علیه ذلک، کما مرّ، و حیث لم یفعل، تحقّق أنّه کان من العجز و عدم القدرة، کما أشار إلیه فی مواضع کثیرة علی صورة الشکایة:

منها ما عرفته.

و منها قوله: «ملکتْنی عینی و أنا جالس فسنحَ لی رسولُ الله صلوات الله علیه، فقلتُ: یا رسول الله ما ذا لقیتُ من أمّتک من الأود و اللدد؟ فقال: ادع علیهم؛ فقلتُ: أبدلنی الله بهم خیراً لی منهم، و أبدلهم بی شرّاً لهم منّی»[58].

و هذا أعظم فی الشکایة، لأنّ مثل هذا الشخص العظیم إذا اشتکی إلی مثل هذا الشخص العظیم فی نومه، فهذا لو لم یکن أمراً عظیماً و شغلاً خطیراً[59]، ما اشتکی هذا إلی هذا فی تلک الحالة، و ما قال ذاک فی جوابه: «ادع علیهم» مع علمه بأنّ الإمام مستجاب الدعوة.

فویلٌ لأُمة یکونون بهذه المثابة مع إمامهم، أعنی: بمثابة أن یدعو الإمام علیهم من ظلمهم و کفرهم و نفاقهم و شقاقهم بأنحس الدعاء و أخبثه!

و الغرض: أنّ هذا الکلام إذا لم یکن إلاّ فی معرض البحث مع الخصم، لایکون هو من قبیل الاعتراض علی الإمام، بل یکون من قبیل إثبات حقّیّته، و بأنّه لایفعل غیر الحقّ.

و هذا غیر خفی علی أهله، و إن کان خفیّاً عند غیر أهله، و لیس الکلام إلاّ مع الأهل، ﴿فاسألوا أهل الذکر إن کنتم لاتعلمون﴾[60] ﴿إنّ فی ذلک لذکری لمن کان له قلب أو ألقی السمع و هو شهید﴾[61].

شبهة و جواب:

لایقال: إنّه ترک هذا لأنّه کان عارفاً بأنّ فی أصلاب الکفّار أولاد مؤمنون، أو بأنّ النبی (ص) علّمه ذلک و قال له: «لاتقاتلهم و لاتحاربهم، لأنّ فی أصلابهم ذریّات مؤمنون و ذریّات مؤمنات».

لأنّا نقول: لانسلّم ذلک، لأنّ ذلک یؤدّی إلی ترک الجهاد مع الکفّار مطلقاً، و هذا غیر جائز، لأنّ الجهاد رکن من أرکان الإسلام و لایجوز رفعه، و معلوم أنّه یلزم من ذلک رفعه، و کلّما یؤدّی إلی رفع أرکان الإسلام فهو فسق، و کلّ من یقول بمثل ذلک فهو فاسق، لأنّ الجهاد فی زمان جمیع الأنبیاء کان واجباً، و کلّهم قاموا به بقدر تمکّنهم، و أمروا به أُمّتهم، و کذلک نبیّنا (ص)، فإنّه فعله و أمر به أُمّته و جعله واجباً علی کلّ مکلّف.

و معلوم أنّه ورد فی الخبر المروی عنه (ص) بأنّ کلّ من یبطل رکناً من الأرکان الشرعیّة أو یعتقد بطلانه عمداً فهو فاسق، بل کافر، و هو قوله: «من ترک الصلاة متعمّداً فقد کفر».

و إلی هذا المعنی أشار أمیرالمؤمنین علیه السلام فی قوله: «أمّا بعد، فإنّ الجهاد بابٌ من أبواب الجنّة، فتحه الله لخاصّة أولیائه، و هو لباس التقوی و درع الله الحصینة و جُنّته الوثیقة، فمن ترکه رغبةً عنه ألبسه الله ثوب الذُلّ و شمله البلاء»[62] إلی آخره.

و علی هذا التقدیر، فمبطل الجهاد یکون فاسقاً، و کلّ کلام یؤدّی إلی ذلک یکون فسقاً، و قائله یکون فاسقاً.

و أیضاً إن حُقّق عرف بأنّه لایمکن أن یکون هناک کافر إلاّ و یمکن أن یولد منه مؤمن، و کذلک بالعکس.

و اتّفق المفسّرون بأنّ المراد من قوله تعالی: ﴿یخرج الحی من المیّت و یخرج المیّت من الحی﴾[63] هو إخراج المؤمن من الکافر، و إخراج الکافر من المؤمن.

و بناء علی هذا یسقط الجهاد و یلزم منه ـ أیضاً ـ أن یکون جهاد جمیع الأنبیاء مع الکفّار تخطئة و فسوقاً، لأنّهم دائماً کانوا معهم فی المحاربة و القتال.

و کلّ کلام یلزم منه فسق الأنبیاء و تخطئتهم یکون فسقاً.

فکلّ من یقول: إنّ أمیرالمؤمنین علیه السلام ترک المنازعة مع الخلفاء الثلاثة، الذین ثبت بالعقل و النقل ظلمهم و فسقهم، لأجل خروج المؤمن من أصلاب الکفّار.

فهو فاسق و کلامه فسق، لأنّ مثل هذا لایصدر من المعصوم أصلاً.

و تعرف صحّة ذلک من الدلائل المتقدّمة، من المقدّمات و القواعد المذکورة فی الأرکان؛ و الله أعلم و أحکم و هو المستعان و علیه التکلان.

شبهة و جواب:

لایقال: إنّه قال عند مسیره لقتال أهل البصرة، فی خطبته التی أوّلها: «إنّ الله سبحانه بعث محمّداً (ص) و لیس أحدٌ من العرب یقرأ کتاباً و لایدّعی نبوّة، فَسَاق الناس حتّی بؤّأهم و بلّغهم منجاتهم، فاستقامت قناتهم، و اطمأنّت صفاتهم، أما و الله، إن کنت لفی ساقَتها، حتّی تولّت بحذافیرها، ما عجزت و لا جبنت، و إنّ مسیری هذا لَمثلها»[64].

فإنّ هذا الکلام دالّ علی أنّه لم یکن عاجراً.

لأنّا نقول: لانسلّم ذلک، و إن سلّمنا لانسلّم أنّه یصدق علی هذا فی جمیع المواضع و المواطن، لأنّ هذا مخصوص بموضع دون موضع و موطن دون موطن، و نحن لسنا إلاّ قائلین بذلک، و لیس دعوانا إلاّ هذا، أعنی: أنّه کان تارة قادراً و تارة عاجزاً، لا أنّه کان دائماً عاجراً، حاشا و کلاّ، و قد عرفت تحقیق ذلک مراراً.

و عند التحقیق، هذا اعتراض فی غایة الرکاکة، لأنّا إذا سلّمنا أنّه یجوز أن یکون الإمام عاجزاً، و یجوز أن یکون قادراً، و کذلک الأنبیاء و الرسل، و قد أثبتنا أیضاً أنّ هذا کان واقعاً فی بعض المواطن دون تجویزه، فلم یبق علینا اعتراض، لأنّا قد قرّرنا أنّه کان قادراً علی قتل بعض الکفّار دون البعض، لقدرته ـ مثلاً ـ علی قتل عمرو بن عبدودّ، و عدم قدرته علی قتل أبی‌بکر و عمر و سبعین ألف نفرٍ من المهاجرین و الأنصار.

و حیث تقرّر هذا، سقط الاعتراض مطلقاً.

و مع ذلک قد تقرّر من الأُصول أنّ النقل و العقل إذا تقابلا، لم یمکن إهمالهما و لا العمل بهما و لا العمل بالنقل و إهمال العقل، لأنّ ترک الأصل لأجل الفرع یقتضی بطلانهما معاً، و العقل أصلٌ للنقل، فلم یبق إلاّ العمل بالعقل و تأویل النقل.

و معلوم أنّ کلامکم هذا نقل، و معلوم أنّ هذه المسألة عقلیّة و أنّها من أعظم المسائل الأُصولیّة، و قد اتّفق العلماء علیها، فحینئذٍ لایجوز الحکم بالنقل دون العقل، بل یجب الرجوع إلی العقل، و إذا رجعنا إلی العقل، فلیس الحقّ إلاّ فی طرفنا، کما سبق بیانه؛ و الحمد لله علی ذلک و الله یقول الحقّ و هو یهدی السبیل.

شبهة و جواب:

لایقال: إنّ هذا تنزیهٌ للإمام عن النقص الذی هو العجز.

لأنّ هذا لیس بتنزیه، بل هو تنقیصٌ عن الکمال الذی هو العصمة، لأنّ الإمام المعصوم إذا تمکّن من رفع الفساد، وجب علیه رفعه و إلاّ یکون مخلّاً بالواجب، و هذا غیر جائز.

و حیث قد وقع الفساد، عرفنا أنّه ما تمکّن، و کلّ من لم یتمکّن من فعل فهو یکون عاجزاً بالنسبة إلی ذلک الفعل.

فکماله فی هذا المقام هو أن یکون متّصفاً بالعجز و عدم التمکّن و القدرة، لأنّ من عجزه لایلزم شیء من الفساد فی الدین و لا نقص فی الإمامة، و من تمکّنه و قدرته یلزم الفساد فیها، و هو إخلاله بالواجب، و عدم اتّصافه بالعصمة.

و مَثَل القائل بهذا القول بعینه مَثَل القائل من الفلاسفة، بأنّ الله لایعلم الجزئی الزمانی، لأنّه أراد بذلک تنزیهه عن التغیّر فی ذاته و علمه، فأوقعه فی الجهل فی صفاته و أفعاله.

و کذلک الغلاة، فإنّهم أرادوا أن ینزّهوه[65] عن الصفات البشریّة، فأوقعوه فی الصفات الإلهیّة.

و هذا غایة العداوة من غلبة المحبّة، و عین النقص فی نفس الکمال.

و إلی هذا أشار علیه السلام بقوله: «هلک فی رجلان، محبّ غال و عدوّ[66] قال»[67].

فالاعتقاد الصحیح فی الإمام أن یجعلوه فی مقام البشریّة دون الإلهیّة، و فی مرتبة الإمامة دون النبوّة و الرسالة، لأنّ الإمام لیس بإله و لا نبی و لا رسول.

و کذلک فی الأخلاق، أعنی: لاینبغی أن یجعلوه أعجز من کلّ واحد واحد من رعیّته، فإنّ فی هذا نقصاً و هو الجبن، و لا أشجع من کلّ العالم إذا اجتمعوا، فإنّ فی هذا أیضاً نقصاً و هو التهوّر.

و لیس الإمام مکلّفاً بمقاومة کلّ العالم، لأنّ هذا تکلیف ما لایطاق، و الحقّ تعالی منزّه عن أن یکلّف أحداً به سیّما الإمام.

فکما أنّ لکلّ فضیلة حدّاً فی الکمال، فکذلک الإمام، فإنّ له حدّاً فی الکمال، و هو القیام علی الوسط الحقیقی فی کلّ فضیلة؛ و الحدّ الوسط فی العلوّ له أن یجعلوه إماماً، لا إلهاً، و لا نبیّاً و لا رسولاً، و لا أعظم منهم؛ و الحدّ الوسط فی العدالة أن یجعلوه شجاعاً، لا متهوّراً، و لا جباناً، فإنّ کلّ ذلک رذیلةٌ لا فضیلة، و نقصٌ لا کمال، و لهذا قال علیه السلام: «نحن النمرقة الوسطی و الصراط المستقیم»؛ لأنّهم من کمال عدالتهم دائماً کانوا علی الوسط الحقیقی من الأخلاط التی هی الصراط المستقیم ...[68].

من الحقیقة، و مقام الأنبیاء و الأولیاء و المعصومین من أمثالهم، و هاهنا أسرار و رموز لاتلیق بهذا المقام، و مع ذلک هی لاتخفی علی أهلها.

و الغرض: أنّ العجز لیس من الإمام بنقصٍ و لا غیره، و لا فی النبی و الرسول أیضاً.

و کأنّ القائل بهذا القول لایفرّق بین العجز و الجُبن، و لا بین الشجاعة و التهوّر، لأنّه لو عرف الفرق بین العجز و الجُبن، قال: لایجوز أن یکون الإمام جباناً و لکن یجوز آن یکون عاجزاً.

و إن عرف الفرق بین الشجاعة و التهوّر، قال: لایجوز أن یکون الإمام متهوّراً و لکن یجب أن یکون شجاعاً.

و مع ذلک کلّه، العجز لایخلو من وجهین:

إمّا أن یکون بالذات أو بالعرض.

فإن کان بالذات، فجمیع الممکنات بالنسبة إلی الله تعالی عاجزون، لأنّهم بذواتهم و وجودهم مفتقرون إلیه، و کلّ مفتقر إلی غیره فی ذاته و وجوده فهو عاجز بنفسه، و هذا ظاهر.

و إن کان بالعرض، فکلّ واحد واحد من أبناء النوع هو عاجزٌ عن الآخر مفتقرٌ إلیه، کالصغیر عن الکبیر، و العبد عن المالک، و الجهّال عن العلماء، و الفقراء عن الأغنیاء، و الرعاة عن السلاطین، و النبی عن الکفّار، و الإمام عن البغاة.

و هذه کلّها حکمة إلهیّة و صورة ربّانیّة، لانتظام أحوال الوجود و ترتیبها، لأنّه لاینتظم أحواله إلاّ بذلک، و ذلک لیس بنقصٍ فی الوجود مطلقاً، بل النقص فی هذا المقام أمرٌ نسبی، أعنی: بعض الإنسان بالنسبة إلی البعض الآخر یکون ناقصاً، أو بعض الموجودین بالنسبة إلی البعض الآخر کذلک، لا مطلقاً، لأنّ الوجود من حیث هو وجود فی غایة الکمال و النظام، لایتصوّر فیه نقصٌ أصلاً، لأنّه خیرٌ محضٌ، کما أنّ العدم هو شرٌّ محضٌ، و الخیر المحض لایتصوّر فیه نقصٌ، و هذا مقرّر عند أرباب هذا الفنّ، إن أردت توضیح ذلک فارجع إلیهم، لأنّ هاهنا أسراراً لایجوز إفشاؤها إلاّ عند أهلها، کما قال الله تعالی: ﴿إنّ الله یأمرکم أن تؤدّوا الأمانات إلی أهلها﴾[69].

و بالجملة، کلّ من یقول بالنقص و الکمال، فیجب علیه أوّلاً: أن یعرف أنّ نقص کلّ شخص، أو کلّ موجود، فی أی شیء، و کذلک کماله، حتّی یقول: إنّ هذا نقصٌ و کمال، لأنّ النبی ـ مثلاً ـ لم یکن یعرف الشعر و الخطّ و الطبّ و لا الصنائع الرکیکة کالحیاکة و الحجامة و أمثالهما، و لم یکن ذلک فیه بنقص، لأنّ نقصه یکون فی شیء یتعلّق بکمال الإنسان و مقام النبوّة و الرسالة، و ما یتعلّق بهما من العلوم و الحقائق.

فکذلک الإمام فإنّه لم یکن یعرف أکثر أحکام الشرائع بنفسه، و لا أسرار النبوّة و الرسالة، و لا الصنائع الرکیکة و الحرف المنفّرة، و لم یکن هذا أیضاً فیه نقصاً، لأنّ النقص فیه هو عدم [معرفته] ما یتعلّق بأحوال الإمام من العلوم و المعارف و توابعها و لوازمها من الشجاعة و العدالة و السیاسات و فصل الخصومات.

و علی جمیع التقادیر، لیس العجز فیهم بنقصٍ، و لا التهوّر بمدح، بل النقص فیهم الجبن، و المدح لهم الشجاعة، و قد عرفت تعریفهما مراراً.

فافهم فَهْم فطن منصف، فإنّه لیس هناک مخلّص لهذه الشبهة إلاّ فهم هذه الدقائق و ضبطها علی ما ینبغی.

و الله أعلم بالصواب و إلیه المرجع و المآب و هو یقول الحقّ و یهدی السبیل.

هذا آخر الرکن الثانی، و آخر الشبهات الواردة فی هذا المکان و إزالتها بحسب القوّة و الإمکان، و حیث فرغنا منه فلنشرع فی الرکن الثالث بعون الله و حسن توفیقه، و هو هذا:

الرکن الثالث:

فی النقلیّات الواردة فی هذا الباب.

اعلم أنّ هذا الرکن مشتملٌ علی النقلیّات الواردة فی هذا الباب من کلام الله و کلام النبی، و کلام أمیرالمؤمنین علیه السلام، و کلام العلماء المتقدّمین و المتأخّرین أیضاً.

و قد أوردنا کلّ کلام فی فصلٍ مقرّر علی الترتیب المذکور؛ لئلاّ یلتبس بعضه بالبعض، و هو هذا:

الفصل الأوّل:

فی کلام الله تعالی.

اعلم أنّ قوله تعالی، الدالّ علی عجز الأنبیاء و الرسل کثیر، و قد سبق بعضه فی الرکن الأوّل إجمالاً، و سنذکره هنا تفصیلاً، و نضیف إلیه البعض الآخر، إن شاء الله تعالی.

فأمّا تفصیل ما سبق کقوله عن لسان نوح علیه السلام: ربّ ﴿أنّی مغلوب فانتصر﴾[70] و معناه: إنّی عاجز عن القیام بدفع الکفّار، فانتصر لی بالأعوان و الناصر علیهم، حتّی أقوم بما یجب علی من الجهاد.

و معلوم أنّ هذا الکلام لیس إلاّ من العجز، لأنّ المغلوبیّة من الکفّار لایکون إلاّ من عجز و ضعف من نفس النبی علیه السلام، و لهذا یحتاج إلی الناصر.

لأنّ الأنبیاء علیهم السلام ـ کما تقدّم فی الأئمّة ـ بأنفسهم لطفٌ، و من حیث تصرّفهم بالناصر لطفٌ آخر، فعجزهم حینئذٍ یکون من أنفسهم و من عدم الناصر.

و هذه قاعدة کلّیّة مطّردة بین العلماء، فاحفظها، فإنّها تنفعک کثیراً، و هذا إلیک.

و کقوله من لسان إبراهیم علیه السلام: ﴿و أعتزلکم و ما تدعون من دون الله﴾[71].

فإنّه شاهد بعجزه، لأنّ الاعتزال و الانزواء من الکفّار لایکون إلاّ من العجز و الخوف و عدم القدرة و التمکّن.

و کقوله فی حقّ لوط علیه السلام: ﴿لو أنّ لی بکم قوّة أو آوی إلی رکن شدید﴾[72].

فإنّه أیضاً یشهد بعجزه بنفسه، و أنّه کان طالباً للناصر.

و الرکن الشدید کنایة:

إمّا عن قرابة کثیرة مثل بنی هاشم لنبیّنا صلّی الله علیه و آله لأنّ أباطالب و حمزة و من تابعهما کانوا رکناً عظیماً فی قیام شأن الدین و تشیید أرکان الإسلام.

و إمّا عن ملک عظیم الشأن صاحب القوّة و الشوکة.

و إمّا عن جنود الله تعالی مثل الملائکة، فإنّ الله تعالی أجری عادته ببعثة الملائکة إعانة لأنبیائه و رسله، فی بعض المواضع.

و کقوله فی موسی علیه السلام: ﴿ففررت منکم لما خفتکم﴾[73].

و الخوف للنبی لایکون إلاّ من العجز، کما تقرّر، لأنّ الکفّار إذا قصدوه بالقتل، و لیس له قوّة یدفعهم، و حفظ النفس واجب، فلابدّ أن یخاف منهم و ینهزم، و الفرار ممّا لایطاق من سنن الأنبیاء؛ مَن شکّ فی ذلک فهو منکر لعقله، لأنّ جمیع الأنبیاء و الأئمّة علیهم السلام اتّفقوا علی أنّ حفظ النفس عن التهلکة واجب، خصوصاً علی الأنبیاء و الأئمّة علیهم السلام.

فخوف جمیع الأنبیاء و الدئمّة من الکفّار مع عدم التمکّن و القدرة، إمّا مستلزم لإلقاء النفس إلی التهلکة؛ المستلزم لترک الواجب، و إمّا التهوّر المنافی للعصمة.

و کلاهما لایجوز فعله من المعصوم.

و کقوله فی حقّ هارون علیه السلام: ﴿یا بن أُمّ إنّ القوم استضعفونی و کادوا یقتلوننی﴾[74].

و هذا إشارة إلی عجزه بنفسه عن منعهم، و إلی عدم التمکّن و القدرة و فقدان الناصر.

و عند التحقیق قضیّته علیه السلام بعینها کقضیّة أمیرالمؤمنین علیه السلام مع الصحابة بعد وفاة رسول الله صلّی الله علیه و آله، و لهذا قال: «أنت منّی بمنزلة هارون من موسی».

و الذی ورد فی خبر آخر بأنّه یجری علی أولادی و أُمّتی ما جری علی جمیع الأنبیاء و الأوصیاء و أُممهم حذو النعل بالنعل و القذّة بالقذّة، موافق لحاله و الذی جری علیه و علی أهل بیته.

و کقوله فی حقّ نبیّنا علیه السلام: ﴿إذ أخرجه الذین کفروا ثانی اثنین إذ هما فی الغار﴾[75].

لأنّه لو لم یعجز عن کفّار قریش و منافقیهم، و لم یخف من قتلهم و قصدهم له، لم یکن ینهزم إلی الغار، و یأخذ صحبته رئیسهم و کبیرهم، لئلاّ ینبّههم علی أثره، و یکون ذلک سبباً لتسکین الفتن و دفع الشرّ و الأذی، لأنّه لو خلاّه حتّی یصل إلی قریش، تمکّن من أنْ یأمرهم باتّباع أثره، و التشدید فی طلبه بناء علی القصد الأوّل، فکان فی أخذه و صحبته حکمة بالغة.

و کذا فی موته، علی تقدیر الصحّة و ثبوت الدفن عنده، لأنّه لو کان ـ أیضاً ـ فی موضع منفرد بإزاء[76] الآخر، لجری بین الطائفتین من التعصّب و الجدال ما لم یکن قابلاً للشرح و البسط، ﴿ذلک تقدیر العزیز العلیم﴾[77].

و أمّا نوم أمیرالمؤمنین علیه السلام علی فراشه فلیس بدلیل علی أشجعیّته و أفضلیّته، لکن دلیل علی کمال تدبیره و حسن کفایته بعاقبة الأُمور، لأنّه حیث کان عالماً بأنّهم ما یریدون علیّاً و لایقصدونه، بل یریدون نفسه الشریفة علیه السلام، فَعَل ذلک؛ و الحقّ أنّه کان حکمة إلهیّة و صورة نبویّة منوطة بمصالح کلّیّة، کما لایخفی علی أهلها.

و وجه آخر: و هو أنّه لمّا کان عالماً بأنّهم لایقصدون علیّاً خوفاً منه بعد الرجوع، أو بعد حصول القوّة و الشوکة من الله أو من الخلق، فعل ذلک.

و کلاهما حَسَن.

و علی جمیع التقادیر، لیس هذا بدلیل علی أشجعیّة علی علیه السلام و لا أفضلیّته.

و لم یکن فرار النبی (ص) و خوفه فی هذا المقام إلاّ من العجز و الضعف عن مقاومة الکفّار، لأنّه لو تمکّن من دفعهم ما ترکهم باختیاره و أخلّ بالواجب و انهزم إلی الغار.

هذا فی قصّة الغار.

و أمّا فی قصّة الحدیبیّة، و غزاة تبوک، و غیرهما، فقد عرفت کیفیّتها و تحقّقت صورتها.

 و إذا عرفت ذلک، کذلک قس علیه أحوال باقی الأنبیاء و الرسل، مثل زکریّا، و جرجیس، و صالح، و هود، و الذی جری علیهم من الکفّار، لیتحقّق أنّ هذا کلّه لم یکن إلاّ من عجزهم و ضعفهم و عدم قدرتهم و تمکّنهم.

﴿و کلّاً نقصّ علیک من أنباء الرسل ما نُثبّت به فؤادک﴾[78].

هذا بالنسبة إلی الأنبیاء و الرسل.

و أمّا بالنسبة إلی الأئمّة المعصومین علیهم السلام، و عجزهم عن الکفّار، و عدم تمکّنهم و قدرتهم علی دفعهم خاصّة، فلقوله تعالی: ﴿و نرید أن نمنّ علی الذین استضعفوا فی الأرض و نجعلهم أئمّة و نجعلهم الوارثین﴾[79].

لأنّ هذه الآیة ـ باتّفاق المفسّرین من علماء الإمامیّة ـ مخصوصة بالأئمّة المعصومین علیهم السلام، و إن کان الخطاب فی الظاهر لبنی إسرائیل و ضعفهم و عجزهم عن فرعون و قومه.

و قد نقل الطبرسی رحمة الله علیه فی تفسیره الموسوم بالجوامع، نقلاً عن الإمام زین العابدین علیه السلام بعد تفسره لهذه الآیة و تخصیصها ببنی إسرائیل، ما یدلّ علی أنّ المراد بالأئمّة[80] هم و أتباعهم.

و هو قوله: «و عن سیّد العابدین أنّه قال: و الذی بعث محمّداً بالحقّ بشیراً و نذیراً إنّ الأبرار منّا أهل البیت، و شیعتهم بمنزلة موسی و شیعته، و إنّ عدوّنا و أشیاعهم بمنزلة فرعون و أشیاعه»[81].

و قد ذکر شیخنا و مولانا الشیخ الأعظم الأکمل، فخرالحقّ و الملّة و الدین ابن المطهّر مدّ الله ظلال جلاله و أعزّ الدین و الإسلام بطول بقائه، فی رسالته المسمّاة بإرشاد المسترشدین: أنّ هذه الآیة مخصوصة بالأئمّة المعصومین من أهل بیت النبی صلوات الله علیه و مع ذلک هی دالّة علی صحّة إمامة مولانا صاحب الزمان علیه السلام و أنّه هو الذی یرث و لایورث.

و من حیث أنّ کلامه حجة و قوله برهان، نذکره هاهنا بعبارته تحقیقاً للمطلوب و توضیحاً للمقصود، لأنّه فیه إلزاماً للخصم و إثباتاً للدعوی، و هو هذا:

القرآن دالّ علی إمامة محمّد بن الحسن صاحب الزمان علیه السلام فی مواضع کثیرة، منها قوله: ﴿و نرید أن نمنّ علی الذین استضعفوا فی الأرض و نجعلهم أئمّة و نجعلهم الوارثین﴾[82]، ففی هذه مواضع:

أحدها: أنّ الله تعالی هو الذی جعله إماماً، و هذا نصّ فی أنّه تعالی نصّ علیه بالإمامة، و أنّ الإمامة من فعله تعالی، و لم ینقل أحد فی هذا العصر أنّ ذلک یتحقّق فی غیر الإمام محمّد بن الحسن (ع).

و ثانیها: قوله: ﴿و نجعلهم الوارثین﴾ و الألف و اللام متی دخلا فی الخبر أفادا انحصاره فی المبتدأ، فإذا قلنا: «زید هو العالم» دلّ علی أنّ غیره لیس بعالم، و کلّ إمام غیره من الأئمّة فهو موروث، و لایکون هو الوارث، لأنّ مَن بعده وارثه، فدلّ علی أنّ الإمام الذی هو بهذه الصفات یرث مَن قبلَه، أعنی: یرث الإمامة و لایورث عنه؛ و غیر الإمام محمّد بن الحسن لیس له هذه الصفة بإجماع المسلمین، فهو المراد بهذه الآیة.

هذا آخر کلام الشیخ مدّ ظلّه.

و الغرض من هذه الآیة هنا قوله تعالی: ﴿الذین استضعفوا﴾ لأنّ ضعف الأنبیاء و الأئمّة فی مثل هذا المقام لیس الضعف الذی یکون فی أبدانهم من حیث المرض و الألم، و الضعف فی أحوالهم بحسب المعیشة و کثرتها و قلّتها، بل الضعف المنسوب إلیهم فی الإمامة هو الضعف فی قوّتهم و قدرتهم فی دفع الفساد، الواجب علیهم دفعه، المعبّر عند العلماء بالعجز، السابق تعریفه مراراً سیّما فی قصّة هارون علیه السلام.

و أمثال ذلک فی الذکر کثیر بالنسبة إلی الأنبیاء و الأئمّة، و هذا الموضع لایحتمل أکثر من ذلک، فمن أراد البسط فیه، فلیرجع إلی مظانّه.

﴿قد جائکم بصائر من ربّکم فمن أبصر فلنفسه و من عمی فعلیها و ما أنا علیکم بحفیظ﴾[83].

هذا ما عندی من القرآن الدالّ علی عجز الأنبیاء و الأئمّة علیهم السلام، و عند المنصف المحقّق یکفی قضیّة من القضایا، و عند غیر المنصف لایکفی هذا و لا أمثال ذلک أضعافاً مضاعفة.

و إذ فرغنا من التمسّک بکلام الله تعالی فی القرآن، فلنشرع فی کلام النبی صلوات الله علیه و آله بعون الله و حسن توفیقه، و ما توفیقی إلاّ بالله، علیه توکّلت و إلیه أُنیب.

الفصل الثانی:

فی کلام النبی صلوات الله علیه الدالّ علی عجزه و عجز الإمام.

اعلم أنّ کلام النبی فی هذا الباب کثیر، و قد تقدّم بعضه، و البعض الآخر یکتفی منه بالقلیل، لأنّه إن صحّ و وقع موقع القبول، قام مقام الکثیر و حصل المقصود، و إن لم یکن کذلک، فلاینتفع بشیء منها، کما عرفت علیه الآن من کتاب الله و عترته.

فمن القلیل المناسب لهذا المقام، هو الذی قال صلوات الله علیه مخاطباً لأمیرالمؤمنین علیه السلام: «یا علی أنت المظلوم من بعدی، من ظلمک فقد ظلمنی، و من أنصفک فقد أنصفنی، و من جحدک فقد جحدنی، و من والاک فقد والانی، و من عاداک فقد عادانی، و من أطاعک فقد أطاعنی، و من عصاک فقد عصانی».

و هذا کثیر قد یدلّ علی مطلوبنا بوجهین:

الأوّل: أنّه یساوی نفسه بنفسه فی جمیع المراتب المتقابلة من الظلم و الإنصاف و الجحود و الإقرار و غیر ذلک، مساویاً له فی جمیع الصفات و بالتخصیص بالعجز و القدرة، لأنّ المساوی للشیء یکون مساویاً له من جمیع الأشیاء، و إلاّ فالمساواة لاتکون صادقة.

و قد ثبت بالعقل و النقل عجز النبی، فیکون عجزه أیضاً ثابتاً بهما، هذا علی تقدیر المساواة.

فأمّا علی تقدیر عدم المساواة، و ترجیح النبی علی الإمام فبطریق الأولی.

و الثانی: أنّه علیه السلام لمّا علم أنّ أمیرالمؤمنین لایتمکّن بعده من دفع هؤلاء الثلاثة و تابعیهم، و یعجز عنهم، و یصیر مغلوباً مقهوراً، و یبقی مظلوماً مخذولاً، قد أخبره بذلک لیترک المنازعة، و یحفظ نفسه عن إلقائها فی التهلکة، و یلزم بَیْتَه، و یصبر حتّی یرجع الأمر إلیه، و هذا کان واجباً علیه شفقةً علی أمیرالمؤمنین و أهل بیته، لأنّهم لو قاموا بالمنازعة یمکن أن یقتلوهم و یقطعوا بذلک نسل النبی و الإمام بالکلّیّة، کما بیّناه فی الرکن الثانی.

و علی هذا التقدیر کان ترکه واجباً للعجز اللازم و الخوف الغالب.

و إن قیل: لانسلّم أنّ ترکه کان للعجز اللازم و الخوف الغالب، بل کان للوصیّة.

قلنا: قد أبطلنا قول القائل بالوصیّة بوجوه مختلفة.

و قد قرّرنا أنّ الوصیّة بدون أن یکون النبی عالماً بعجزه عن الأعداء، أو یأمره بترکه شفقةً علیه؛ غیر صحیح، و هذا نفس دعوانا.

و إن قیل: إنّ النبی صلوات الله علیه و آله قد أخبر بمظلومیّته، لابعجزه، فلایثبت العجز.

قلنا: تقرّر أیضاً أنّ المظلومیّة بدون العجز غیر متصوّرة، لأنّ کلّ مظلوم عاجز فی ید الظالم، علی أی وجه فرض، و إلاّ لایکون مظلوماً حقیقة؛ و علی هذا، کلّما صدقت المظلومیّة صدق العجز، و مظلومیّة أمیرالمؤمنین علیه السلام ثابتة بالعقل و النقل، فیکون عجزه ثابتاً بهما، و هو المطلوب.

و هذا دلیل واضح و برهان قاطع علی کمال علم النبی (ص) بعجز أمیرالمؤمنین علیه السلام عن دفع الخلفاء الثلاثة و ظلمهم له.

و قد تقدّم أیضاً، أنّه لمّا نزل قوله تعالی: ﴿و اتّقوا فتنة لاتصیبنّ الذین ظلموا منکم خاصّة﴾[84]، قال النبی صلوات الله علیه و آله: «من ظلم علیّاً مقعدی هذا بعد وفاتی، فکأنّما جحد نبوّتی و نبوّة الأنبیاء قبلی؛ و من تولّی ظالماً فهو ظالم»، قال الله تعالی: ﴿یا أیّها الذین آمنوا لاتتّخذوا آباءکم و اخوانکم أولیاء إن استحبّوا الکفر علی الإیمان و من یتولّهم منکم فاولئک هم الظالمون﴾[85].

و کلّ ذلک إشارة إلی مظلومیّته، و ظالمیّة هؤلاء الثلاثة و تابعیهم.

فیعلم من ذلک أنّ أمیرالمؤمنین لو تمکّن من دفع هؤلاء الظلمة و رفعهم عن الوجود ما أخلّ به، لأنّ الإخلال بالواجب من المعصوم غیر جائز.

و حیث وقع الإخلال به عرفنا أنّه لم یکن إلاّ من العجز و عدم القدرة علی دفعهم، و النبی صلوات الله علیه و آله لو عرف أنّه متمکّن من دفعهم ما أمره بترک المنازعة، و الصبر علی کفرهم و ظلمهم.

و قد ذکر الشیخ المفید ـ رحمة الله علیه ـ فی أوّل إرشاده صورة حال النبی و الإمام علیهما السلام، و مدّة مکثهما فی النبوّة و الإمامة، و الذی جری علیهم من ظلم هؤلاء، نذکره هاهنا للاطّلاع علی أحوالهم علی ما ینبغی إجمالاً، و هو قوله:

فکانت إمامة أمیرالمؤمنین علیه السلام بعد النبی صلّی الله علیه و آله ثلاثین سنة، منها أربعة و عشرون سنة و ستّة أشهر ممنوع من التصرّف علی أحکامها، مستعمِلٌ للتقیّة و المداراة؛ و منها خمس سنین و ستّة أشهر ممتحَنٌ بجهاده المنافقین من الناکثین و القاسطین و المارقین، مضطهَدٌ بفتن الظالمین، کما کان رسول الله صلوات الله علیه و آله ثلاثة عشر سنة من نبوّته ممنوعاً من أحکامها، خائفاً و محبوساً[86] و هارباً و مطروداً، لایتمکّن من جهاد الکافرین، و لایستطیع دفعاً عن المؤمنین، ثمّ هاجر و أقام بعد الهجرة عشر سنین فی مجاهدة المشرکین ممتحَناً بالمنافقین إلی أن قبضه الله جلّ و علا، و أسکنه جنّات النعیم، إلی آخره[87].

و هذا أیضاً دلیل واضح علی عجز النبی و أمیرالمؤمنین علیهما السلام، خصوصاً قوله: «لایتمکّن من جهاد الکافرین و لایستطیع دفعاً عن المؤمنین» فإنّه تصریح بصحّة هذا المعنی و ثبوته.

و سیجیء کلامه فی موضعه أکثر من ذلک ممّا یشیر فیه إلی صدق هذه الدعوی بلفظ العجز ظاهراً، دون الکنایة و الرمز؛ و الحرّ تکفیه الإشارة؛ و الله أعلم بالصواب و إلیه المرجع و المآب.

الفصل الثالث:

فی کلام أمیرالمؤمنین علیه السلام الدالّ علی عجزه و ضعفه.

اعلم أنّ کلامه الدالّ علی هذا المعنی کثیر، بحیث یکاد أن یخرج عن الحصر و العدّ، و لسنا محتاجین إلی ذکره مجموعاً، بل نذکر هاهنا ما هو المعتمد علیه عند محقّقی الشیعة بالنقل المتواتر، بشرط أن لایکون منقولاً إلاّ من نهج البلاغة، لأنّ الکلّ متّفقون علی صحّته.

فمنه قوله علیه السلام: «إنّ الله تعالی بعث محمّداً صلوات الله علیه نذیراً للعالمین و أمیناً علی التنزیل، و أنتم معشرَ العرب علی شرّ دین و فی شرّ دار، منیخون بین حجارة خشن و حیّات صمّ، تشربون الکدر، و تأکلون الجشب، و تسفکون دماءکم، و تقطعون أرحامکم، الأصنام فیکم منصوبة، و الآثام بکم معصوبة»، إلی قوله: «فنظرتُ فإذا لیس لی معین إلاّ أهل بیتی، فضننتُ بهم عن الموت، و أغضیتُ علی القذی، و شربت علی الشجی، و صبرت علی أخذ الکظم، و علی أمرّ من طعم العلقم»[88].

فقال الشارح کمال الدین میثم البحرانی قدّس الله روحه: اعلم أنّ هذا الفصل یشتمل علی اقتصاص صورة حاله بعد وفاة رسول الله صلوت الله علیه، فی أمر الخلافة، و هو اقتصاص صورة حاله فی معرض التظلّم و الشکایة ممّن یری أنّه أحقّ منه بالأمر، فأشار إلی أنّه فکّر فی أمر المقاومة و الدفاع عن هذا الحقّ، الذی یراه أولی به، فرأی أنّه لا ناصر له إلاّ أهل بیته، و هم قلیلون بالنسبة إلی من لا یعینه، و مَن یُعین علیه، فإنّه لم یکن له معینٌ یغلب علی الظنّ إلاّ بنی هاشم کالعباس و بَنیه و أبی‌سفیان بن الحارث بن عبدالمطلّب و من یخصّهم، و ضعفُهم و قلّتهم عن مقاومة جمهور الصحابة ظاهرٌ، فضنّ بهم عن الموت، لعلمه أنّهم لو قاموا و قاوم بهم لقتلوا، ثمّ لایحصل علی مقصوده، و لمّا ضنّ بهم عن الموت لزم ما ذکر من الأُمور، و هی الإغضاء علی القذی، و کنّی بالإغضاء علی القذی عن صبره عن المقاومة، کنایة بالمستعار، و وجه المشابهة بینهما استلزامهما للألم البالغ، و بالقذی عمّا یعتقده ظلماً فی حقّه.

و کذلک قوله: «و شربتُ علی الشجی» ملاحظةً لوجه الشبه بین ما یجری له من جمیع الأُمور التی یوجب الغصب و الغبن، و بین الماء الذی یشرب علی الشجی، و هو استلزمهما للأذی و عدم التلذّذ و الإساغة، و لذلک استعار لفظة الشرب.

و کذلک قوله: «و صبرت علی أخذ الکظم و علی أمرّ من طعم العلقم» فیه استعارات حسنة للفظ أخذ الکظم[89] کنّی بها عن أخذ الوجوه علیه، و تضییق الأمر فیما یطلبه، و للفظ المرارة التی هی حقیقة فی الکیفیّة المخصوصة بالأجسام، لما یجده من التألّم بسبب فوت مطلوبه.

و وجه المشابهة فی هاتین الاستعارتین لزوم الأذی أیضاً؛ و أمّا أنّ الذی وجده أمرّ من العلقم فظاهر، لأنّه لا نسبة للألم البدنی فی الشدّة إلی الألم النفسانی.

و اعلم أنّه قد اختلف الناقلون[90] لکیّفیة حاله بعد وفاة رسول الله صلوات الله علیه:

فروی المحدّثون من الشیعة و غیرهم أخباراً کثیرة ربّما خالف بعضها بعضاً بحسب اختلاف الأهواء فیها.

و الذی علیه جمهور الشیعة و بعض من مخالفیهم أنّ علیّاً علیه السلام امتنع من البیعة لأبی‌بکر بعد وفاة الرسول صلّی الله علیه و آله و امتنع معه جماعة بنی هاشم، کالزبیر و أبی‌سفیان بن الحارث و العباس و بَنیه و غیرهم، و قالوا: لانبایع إلاّ علیّاً علیه السلام، و أنّ الزبیر شهر سیفه فجاء عمر فی جماعة من الأنصار فأخذ سیفه فضرب به الحجر فکسره، و حملت جماعتهم إلی أبی‌بکر، فبایعوه و بایع معهم علی کرهاً.

و قیل: إنّ علیّاً علیه السلام اعتصم ببیت فاطمة علیها السلام، و علموا أنّه مفرد فترکوه.

و روی نصر بن مزاحم فی کتاب صفّین أنّه کان یقول: «لو وجدتُ أربعین ذوی عزم لقاتلتُ».

و منها: و هو الذی علیه جمهور المحدّثین من السنّة، أنّه امتنع من البیعة ستّة أشهر، حتّی ماتت فاطمة علیها السلام، فبایع بعد ذلک طوعاً.

و فی صحیحی مسلم و البخاری: کانت وجوه الناس تختلف إلیه، و فاطمة لم تمت بعدُ، فلمّا ماتتْ انصرفت وجوه الناس عنه، فخرج و بایع أبابکر.

و علی الجملة، فحال الصحابة فی اختلافهم بعد وفاة رسول الله صلّی الله علیه و آله و ما جری فی سقیفة بنی ساعدة، و حال علی فی طلب هذا الأمر، ظاهر.

و العاقل إذا طرح العصبیّة و الهوی عن نفسه و نظر فی ما نقله الناس فی هذا المعنی، علم بما جری بین الصحابة من الاختلاف و الاتّفاق، و هل بایع علی طوعاً أو کرهاً، و هل ترک المقاومة عجزاً أو اختیاراً[91]؟

هذا آخر کلام الشارح.

و الغرض، أنّه أطلق علیه لفظ العجز، و قیّد بأنّ ترکه لایخلو من وجهین:

إمّا أن یکون باختیاره.

و ذلک غیر جائز من المعصوم، کما هو مقرّر فی الأُصول.

و إمّا أن یکون بغیر اختیاره.

و ذلک عجزٌ ظاهرٌ معلومٌ بالضرورة.

و مراده: أنّ الإمام علیه السلام ما ترک حقّه بالاختیار، بل بالعجز الذی هو عدم القدرة عمّا من شأنه أن یقدر، کما سبق برهانه.

فالذی قال: إنّ لفظة العجز لاتطلق علی الإمام، (فهو محکوم)[92] علی جواب الشارح، لا جواب الناقل؛ و الله أعلم و أحکم و به العصمة و التوفیق.

و منه: قوله علیه السلام فی أوّل الشقشقیّة: «أما و الله لقد تقمّصها ابن أبی‌قحافة، و إنّه لیعلم أنّ محلّی منها محلّ القطب من الرحی»، إلی قوله: «أما و الذی فلق الحبّة و برأ النسمة، لو لا حضور الحاضر، و قیام الحجّة بوجود الناصر، و ما أخذ الله علی العلماء ألاّ یقارّوا علی کظّة ظالم و لا سغب مظلوم، لألقیتُ حبلها علی غاربها، و لسقیت آخرها بکأس أوّلها».

و فی هذه الکلمات أسرار و دقائق، کما أشار إلیها الشرّاح فی شروحهم، لکن الغرض هاهنا منها ثلاثة مواضع:

الأوّل: قوله: «بأن أصول بید جذّاء أو أصبر علی طخیة عمیاء».

فإنّ ذلک تصریح بعجزه و عدم قدرته عمّا یرید أن یفعل، و نتمسّک فی هذه الدعوی بقول الشارح المذکور قدّس الله سرّه، لئلاّ یکون لأحد اعتراض علی القائل، و لا منع لثبوته و هو قوله:

یرید: أنّی جعلتُ أجیل الفکر فی تدبیر أمر الخلافة، و أردّده بین طرفی نقیض: إمّا أن أصول علی مَن حازها دونی، أو أن أترک، و فی کلّ واحدةٍ من هذین القسمین خطرٌ.

أمّا القیام، فبیدٍ جذّاء، و هو غیر جائز، لما فیه من التغریر بالنفس، و تشویش نظام المسلمین من غیر فائدة.

و استعار وصف «الجذّاء» لعدم الناصر.

و وجه المشابهة أنّ قطع الید لمّا کان مستلزماً لعدم القدرة علی التصرّف و الصولة، و کان عدم الناصر لها و المؤیّد مستلزماً لذلک، لا جرم حسنت الاستعارة.

و أمّا الترک، ففیه الصبر علی مشاهدة التباس الأُمور و اختلاطها، و عدم تمیّز الحقّ و تجریده من الباطل، و ذلک فی غایة الشدّة و البلاء أیضاً، استعار لذلک الالتباس لفظة «الطخیة»، و هو استعارة لفظ المحسوس للمعقول.

و وجه المشابهة أنّ الظُلمة کما لایهتدی فیها للمطلوب، کذلک اختلاط الأمور هاهنا لایهتدی معها لتمییز الحقّ و کیفیّة السلوک إلی الله[93].

و الثانیة: قوله: «فصاحبها کراکب الصعبة» إلی قوله: «أما و الذی».

فإنّ ذلک أیضاً یشهد بتحیّره بین الأمرین، أی: القیام و الترک.

أمّا القیام: فإنّه یحتاج إلی التمکّن و القدرة، و لیس له ذلک، و مع عدم القدرة یکون القیام من قِبل التهوّر، و ذلک لایجوز.

و أمّا الترک، فلأنّ ترک حقّه صعب علیه، و فیه مذلّة و صغار، و تحمّلها یحتاج إلی تکلّف عظیم، و مشقّة تامّة، و ذلک أیضاً مشکلٌ، لأنّ فیه مشاهدة استیلاء الجهّال علی الأمور الشرعیّة و الأحکام الإلهیّة، و وضعها فی غیر موضعها المستلزم للظلم الفاحش الواجب علیه منعه، کما قال: و ما أخذ الله علی العلماء ألاّ یقارّوا علی کظّة ظالم و لا سغب مظلوم.

و العقل السلیم یحکم بأنّ مثل هذا الرجل العظیم لو لم یکن عاجزاً لم یکن یصبر علی مثل هذا الظلم العظیم، و إلی هذا أشار الشارح و قال:

و المراد علی هذا الوجه، أی: علی الوجه الذی یعود الضمیر فی صاحبها إلی الحَوزة، المکنّی بها عن طبیعة عُمَر و أخلافه، أنّ المصاحب لتلک الأخلاق فی حاجته إلی المداراة، و فی صعوبة حاله کراکب الصعبة.

و وجه المشابهة: أنّ راکب الصعبة کما یحتاج إلی الکلفة الشاقّة فی مداراة أحوالها، فهو معها بین خطرین: إن والی الجذبات فی وجهتها بالزمام خرم أنفها، و إن أسلس لها فی القیاد تقحّمت به المهالک.

کذلک مصاحب أخلاق الرجل و المبتلی بها: إن أکثر علیه أنکار ما یتسرّع إلیه أدّی ذلک إلی مشاقّته، و فساد الحال بینهما، و إن سکت عنه و ترکه و ما یصنع أدّی ذلک إلی الإخلال بالواجب، و ذلک من موارد الهلکة[94].

و الثالثة: قوله: «أما و الذی فلق الحبّة و برأ النسمة» إلی آخره.

فإنّه دالّ علی عجزه بنفسه، و علی عجزه من عدم الناصر، اللذین هما فی إزاء اللطف بنفسه، و إزاء اللطف بغیره، کما سبق ذکرهما.

أمّا عجزه بنفسه، لأنّه لو تمکّن من دفع مثل هؤلاء الظلمة ما خالف الله فی عهده و میثاقه، کما قال، و قام بدفعهم بنفسه الواجب علیه، دون الانصر.

و أمّا عجزه من عدم الناصر، فذلک ظاهر، لأنّه لم یکن معه إلاّ أهل بیته، و هم مع ذلک قلیلون، کما أشار إلیه، و قد عرفت من کلامه، فحیئنذٍ لو قام بقتالهم لکان جهلاً و تهوّراً و إلقاء النفس إلی التهلکة، و الکلّ غیر جائز من الإمام، فلم یکن هناک ـ بناء علی هذه المفاسد ـ إلاّ القعود و الترک.

و إلی هذا أشار الشارح إجمالاً، و قال:

لمّا ذکر من حال القوم، و حاله معهم ما ذکر من الشکایة و التظلّم، فی أمر الخلافة و ذمّ الشوری، و ما انتهی إلیه من الحال التی أوجبت نزوله عن مرتبته، إلی أنْ قرن بالجماعة المذکورین، أردف ذلک ببیان الأعذار الحاملة علی قبول هذا الأمر و القیام به، بعد تخلّفه عنه إلی هذه الغایة و قدّم علی ذلک شاهد هذا القسم العظیم بهاتین الإضافتین و هما: «فالق الحبّة و بارئ النسمة»[95].

هذا آخر الخطبة و آخر الشرح و المقصود منه فی هذا المقام، و الله أعلم و أحکم.

و منه: قوله علیه السلام: «أیّها الناس، شُقّوا أمواج الفتن بسُفن النجاة»[96]، إلی آخر الخطبة.

قال الشارح: و فی هذا الکلام تنبیهٌ علی قلّة ناصره فی هذا الأمر، و تقدیر الکلام: أنّه لیس الطریق ما ذکرتم، بل الصواب فیما یفعل ذوالرأی فی هذا الأمر أنّه إمّا أن یکون ذاجناح فینتهض به فیفوز بمطلوبه، أو لایکون فیسلم، و ینقاد فینجو و یریح نفسه من تعب المطالب.

و قال: قوله: «ماء آجن و لقمة یغصّ بها آکلها» تنبیه علی أنّ المطالب الدنیویّة و إن عظمت فهی مشوبة بالکدر و التغیّر[97] و النغص.

و أشار إلی أمر الخلافة فی ذلک الوقت، و تشبیهها بالماء و اللقمة، ظاهر، إذ علیهما مدار الحیاة الدنیا و أمر الخلافة أعظم أسباب الدنیا فتشابها.

و استعار لفظهما لما یطلب منها و کنی بهما عنه، و لمّا کان أُجون الماء و الغصص باللقمة ینقضهما، و یوجب نفار النفس عن قبولها، و کانت المنافسة فی أمر الخلافة، و التجاذب و المنافرة بین المسلمین فیها، و کونها فی معرض الزوال ممّا یوجب التنفیر عنها و تنغیصها و عدم الالتذاذ بها، نبّه علیه السلام ـ بالأجون و الغصص باللقمة ـ علی تلک الأُمور، و کنّی بهما عنها، لیسکن بذلک فورة مَن استنهضه فی هذا الأمر من بنی‌هاشم، فکأنّه قال: إنّها لقمة منغصّة، و جرعة لایسیغها شاربها.

و قال: قوله: «و مجتنی الثمرة لغیر وقت إیناعها کالزارع بغیر أرضه».

تنبیه علی أنّ ذلک الوقت لیس وقت الطلب لهذا الأمر: إمّا لعدم الناصر، أو لغیر ذلک، و کنّی بمجتنی الثمرة عن طالبها، فاستلزم ذلک تشبیهها بالثمرة أیضاً، لاشترکهما فی کونهما محلّاً للالتذاذ أو نحوه.

ثمّ شبّه مجتنی الثمرة لغیر وقتها بالزارع بغیر أرضه.

و وجه التشبیه عدم الانتفاع فی الموضعین، إذ کان الزارع بغیر أرضه فی محلّ أن یمنع من التصرّف، فیبطل سعیه و لاینتفع بزرعه، فکذلک مجتنی الثمرة لغیر وقتها لاینتفع بها، فکذلک طلب الخلافة فی ذلک الوقت.

و قال: قوله: «بل اندمجت علی مکنون علم لو بحتُ به لاضطربتم اضطراب الأرشیة فی الطوی البعیدة» إشارة إلی سبب جملی لتوقّفه عن الطلب و القیام، غیر ما نسبوه إلیه من الجزع و الخوف من الموت، و هو العلم الذی انطوی علیه، فإنّ علمه بعواقب الأُمور و أدبارها، و تطلّعه إلی نتائج الحرکات بعین البصیرة، التی هی کمرآة صافیة حوذی بها صور الأشیاء فی المرآة[98] العالیة، فارتسمت بها کما هی، ممّا یوجب توقّفه عمّا یعلم أنّ فیه فساداً، و تسرّعه إلی ما یعلم فیه مصلحة، بخلاف الجاهل الذی یقدم علی عظائم الأُمور بقصر الرأی، لا عن بصیرة قادته إلی ذلک[99].

فإذا عرفت هذا من کلامه، و کلام الشارح، فاعلم أنّ کلّ ذلک یرجع إلی ما أشرنا إلیه فی بحث الوصیّة، بأنّ ترکه المنازعة فی طلب الخلافة کان لقدیم علمه لعجزه عن القیام به، و غلبة العدوّ، و منعه عن حقّه.

و خصوصاً لفظة «مجتنی الثمرة لغیر وقت إیناعها کالزارع بغیر أرضه»، فإنّه شاهد علی أنّ قیامه مع الناصر و مع عدم الناصر کان سواء، فی ذلک الوقت، لأنّ اندماجه علی العلم بما کان و یکون، و أنّ هذا الأمر لایحصل له فی هذا الوقت، أدّی إلی ذلک، أی: إلی ترک الطلب، لعدم الانتفاع مع العجز، و مع التمکّن من الخصم، و ذلک أمر ظاهر.

و الکلام الدالّ علی هذا المعنی له کثیر، کما ذکرناه فی أوّل الفصل، فلیرجع إلیه، فإنّ هذا المقدار یکفی هنا؛ و الله أعلم و أحکم، و هو یقول الحقّ و هو یهدی السبیل.

و إذا فرغنا من کلامه علیه السلام، فلنشرع فی کلام العلماء و المشایخ، کما شرطناه أوّلاً، و هو هذا:

الفصل الرابع:

فی کلام العلماء و المشایخ الدالّ علی حقّیّة هذا المعنی :

اعلم أنّ هذا الفصل مشتمل علی کلام علمائنا و مشایخنا، و کلام غیرهم أیضاً من علماء السنّة، تمسّکاً و استشهاداً من المعقول و المنقول.

أمّا علماؤنا من الشیعة، فمنهم الشیخ الأعظم الأکمل جمال الدین ابن المطهّر قدّس الله روحه، فإنّه ذکر فی «شرح التجرید» ما یعضد ذلک القول بالتصریح، و هو قوله، فی معرض جواب الخصم و نفی مذهبه:

الثالث: قالوا: الإمام إنّما یکون لطفاً إذا کان متصرّفاً بالأمر و النهی، و أنتم لاتقولون بذلک، فما تعتقدونه لطفاً لاتقولون بوجوبه، و ما تقولون بوجوبه لیس لطفاً.

و الجواب: أنّ وجود الإمام فی نفسه لطف؛ لوجوه:

أحدها: أنّه یحفظ الشرائع، و یحرسها عن الزیادة و النقصان.

و ثانیها: أنّ اعتقاد المکلّفین لوجود الإمام، و تجویزها إنفاذ حکمه علیهم فی کلّ وقت؛ سببٌ لردعهم عن المفاسد، و لقربهم إلی الصلاح، و هذا معلوم بالضرورة.

و ثالثها: أنّ تصرّفه لا شکّ أنّه لطفٌ، و ذلک لایتمّ إلاّ بوجوده، فیکون وجوده نفسه لطفاً، و تصرّفه لطف آخر.

و التحقیق أن نقول: لطف الإمام یتمّ بأُمور:

منها: ما یجب علی الله تعالی، و هو خلق الإمام و تمکینه بالقدرة و العلم و النصّ علیه باسمه و نسبه، و هذا قد فعله تعالی.

و منها: ما یجب علی الإمام، و هو تحمّله الإمامة و قبوله لها، و هذا قد فعله الإمام.

و منها: ما یجب علی الرعیّة، و هو مساعدته و النصرة[100] له و قبول أوامره و امتثال قوله، و هذا لم تفعله الرعیّة، فکان منع اللطف الکامل منهم، لا من الله، و لا من الإمام[101].

و غرضنا من هذا الکلام قوله: «نفسه لطف، و تصرّفه لطف آخر». لأنّ هذا دلیل علی أنّه بنفسه کان عاجزاً، و مع عدم الناصر أیضاً.

أمّا بنفسه: فلأنّه لو لم یکن عاجزاً لوجب علیه دفعهم، و إلاّ یلزم الإخلال بالواجب.

و أمّا مع عدم الناصر: فلأنّه لو لم یکن عاجزاً لما احتاج إلی الناصر، و حیث احتاج عرفنا أنّه کان عاجزاً، فحینئذٍ یکون عجزه من جهتین، فضلاً عن جهة واحدة.

و قد سبق هذا البحث فی المقدّمات و الأرکان مراراً؛ و الله أعلم و أحکم.

هذا فی شرح التجرید؛ و أمّا فی «مناهج الیقین»، فإنّه قال:

لایقال تصرّف الإمام إن کان شرطاً فی کونه لطفاً وجب علی الله فعله و تمکینه، و إلاّ فلا لطف قطعاً.

لأنّا نقول: إنّ تصرّفه لابدّ منه فی کونه لطفاً، و لانسلّم أنّه یجب علیه تعالی تمکینه، لأنّ اللطف إنّما یجب إذا لم یناف التکلیف، و خلق الله تعالی الأعوان للإمام ینافی التکلیف، و إنّما لطف الإمام یحصل و یتمّ بأُمور:

منها: خلق الإمام و تمکینه بالقدرة و العلم و النصّ علیه باسمه و نسبه، و هذا یجب علیه تعالی، و قد فعله.

و منها: تحمّله الإمامة و قبوله لها، و هذا یجب علی الإمام، و قد فعله.

و منها: النصرة له و الذبّ عنه و امتثال أوامره و قبول قوله، و هذا یجب علی الرعیّة[102].

و المقصود من هذا الکلام أیضاً هو المذکور فی الکلام الأوّل، لأنّ الکلّ فی معرض بحث واحد.

و الطالب الفطن یعرف دقّة هذا النظر فی هذا الکلام بأدنی تأمّل؛ و الله المستعان و علیه التکلان.

و منهم الشیخ الأعظم الأکمل فخرالحقّ و الملّة و الدین ابن المطّهر أدام الله ظلاله، و قد عرفت کلامه فی مواضع شتّی من هذه الرسالة.

و منهم الشیخ الکامل کمال الدین میثم البحرانی قدّس الله سرّه، و قد عرفت کلامه فی المقدّمات، و فی الرکن الثالث، عن شرح النهج و غیره.

و منهم الشیخ الکامل ابن بابویه القمّی قدّس الله سرّه، و قد عرفت کلامه المنقول من الاعتقادات فی بیان مظلومیّة الأئمّة و عجزهم عن الظلمة.

و منهم الشیخ الکامل المحقّق المفید الرئیس قدّس الله سرّه، و قد عرفت بعض کلامه عند کلام النبی (ص) المنقول من إرشاده.

و البعض الآخر، هو ما قال فی غزاة خیبر، و هو قوله:

روی محمّد بن یحیی الأزدی، عن مسعدة بن الیسع، و عبیدالله بن عبدالرحیم، عن عبدالملک بن هشام، و محمّد بن إسحاق، و غیرهم من أصحاب الآثار، قالوا: لمّا دنا رسوله الله صلّی الله علیه و آله من خیبر، قال للناس: «قفوا»، فوقف الناس، فرفع یدیه إلی السماء فقال: «اللهمّ ربّ السموات السبع» إلی قوله: ثمّ نزل علیه السلام تحت شجرة من المکان فأقام و أقمنا بقیّة یومنا و من غدٍ.

و حاصر رسول الله صلوات الله علیه خیبر بضعاً و عشرین لیلة، و کانت الرایة یومئذٍ لأمیرالمؤمنین علیه السلام، فلحقه رَمدٌ أعجزه عن الحرب، و کان المسلمون یناوشون الیهود من بین یدی حصونهم، إلی آخره[103].

و هذا دلیل واضح من مثل هذا الشیخ العظیم علی عجزه، و الذی سبق عجز النبی أیضاً.

فالذی قال: إنّ لفظة «العجز» لایجوز إطلاقها علی الإمام، فینبغی أن یعارض صاحب هذا الکلام، و یلزمه بذلک، و یکون هو الشیخ دونه، لأنّ الشخص إذا لم یقبل کلام المشایخ العظام؛ فلابدّ أن یکون عنده من جهله المرکّب أمثال هذه التصوّرات.

و بالجملة، لفظ «العجز» یجوز إطلاقه علی الإمام، و لیس فی ذلک شیء من المفاسد، کما عرفته مراراً.

هذا فی موضع، و أمّا فی موضع آخر یذکر عند تظلّمه من أعدائه و دافعیه عن حقّه، کلام منقول عنه، و هو یدلّ علی ذلک تصریحاً، و هو قوله:

و من کلام له علیه السلام ما رواه العباس بن عبیدالله العبدی، عن عمرو بن شمر، عن رجاله، قالوا: سمعنا أمیرالمؤمنین یقول: «ما رأیت ـ منذ بعث الله محمّداً صلوات الله علیه ـ رخاءً، فالحمد لله، و الله، لقد خفتُ صغیراً و جاهدتُ کبیراً، اُقاتل المشرکین و اُعادی المنافقین، حتّی[104] قبض الله نبیّة صلّی الله علیه و آله و کانت الطامّة الکبری، فلم أزل حذراً، وجِلاً، أخاف أن یکون ما لایسعنی المقام معه، فلم أر بحمد الله إلاّ خیراً»[105].

و معلوم أنّ مثل هذا الکلام لایقوله إلاّ مظلومٌ مغلوبٌ عاجزٌ مقهورٌ، الذی لایسعه القیام بالأمر الواجب علیه، و یکون متضرّعاً إلی الله من همّه و غمّه و خوفه و حزنه.

و لیس المراد بالعاجز إلاّ الذی یکون هذه صفته؛ و الله أعلم بالصواب و إلیه المرجع و المآب.

و منهم السیّد الشریف المرتضی علم الهدی قدّس الله سرّه العزیز، فإنّه ذکر فی فصوله المختارة من کتاب العیون و المحاسن فصلاً مسنداً إلی الشیخ الأفضل المفید رحمة الله علیه، و هو أیضاً شاهد علی صحّة هذه الدعوی، و هو قوله:

و أخبرنی الشیخ أیّده الله قال: سئل أبوالحسن علی بن میثم رحمه الله، فقیل: لِمَ صلّی أمیرالمؤمنین علیه السلام خلف القوم؟

فقال: جعلهم بمنزلة سواری المسجد[106].

قال سائل: فلِمَ ضرب الولید بن عقبة بین یدی عثمان الحدّ؟

فقال: لأنّ الحدّ له و إلیه، فإذا أمکنه إقامته أقام بکلّ حیلة.

فقال: فلِمَ أشار علی أبی‌بکر و عمر؟

قال: طلبا منه أن یحیی أحکام الله، و أن یکون دینه القیّم، کما أشار یوسف النبی علیه السلام علی ملک مصر، نظراً منه للخلق، و لأنّ الأرض و الحکم فیها إلیه، فإذا أمکنه أن یظهر مصالح الخلق فعل، و إن لم یمکنه ذلک بنفسه توصّل إلیه علی یدی من یمکنه، طلباً منه لإحیاء أمر الله تعالی.

قال: فلِمَ قعد عن قتالهم؟

قال: کما قعد هارون بن عمران عن السامری و أصحابه و قد عبدوا العجل.

قال: أ فکان ضعیفاً؟

قال: کان کهارون علیه السلام حیث یقول: ﴿ابن أُمّ إنّ القوم استضعفونی و کادوا یقتلوننی﴾، و کان کنوح علیه السلام إذ قال: ﴿ربّ إنّی مغلوب فانتصر﴾ و کان کلوط علیه السلام إذ قال: ﴿لو أنّ لی بکم قوّة أو آوی إلی رکن شدید﴾، و کان کموسی و هارون علیهما السلام إذ قال موسی: ﴿ربّ إنّی لا أملک إلاّ نفسی و أخی﴾[107].

هذا آخر کلام السیّد رحمه الله المروی عن الشیخ، و معلوم أنّ هذا الکلام کلّه شاهد علی عجز أمیرالمؤمنین و عجز الأنبیاء المرسلین، لأنّ المغلوبیّة و الضعف عن مقاومة الخصم لایکون إلاّ من العجز، و قد سبق بیانه أیضاً، و المکابر لهذا مکابر لعقله و المکابر لعقله لیس له دخل فی مجلس العقلاء، ﴿إنّ فی ذلک لآیات لقوم یعقلون﴾[108].

هذا هو المنقول من علماء الشیعة فی هذا الباب بقدر هذا المقام.

و أمّا من علماء غیر الشیعة، الذین هم فی صدد هذا البحث:

فمنهم فخرالدین الرازی، فإنّه ذکر فی کتاب معالمه، بل فی أکثر تصانیفه: أنّ علیّاً علیه السلام لم یکن عاجزاً، لأنّه کان شجاعاً متمکّناً، لکن عرف أنّ الحقّ لأبی‌بکر فسلّم إلیه و قعد عن المنازعة.

هذا مذهب جمهور أهل السنة، و ذلک لأنّه لم یتقوّ مذهبهم إلاّ بهذا، لأنّهم إذا قالوا: إنّ أمیرالمؤمنین علیه السلام کان ضعیفاً عاجزاً مغلوباً، یثبت ظلمهم و تغلّبهم و قعودهم فی غیر منصبهم الذی لایتقوّی مذهبنا إلاّ به.

و بالجملة، قوله الدالّ علی هذا المعنی، و هو الذی قال بعد کلام کثیر من التمسّک بالقرآن و السنّة:

و أمّا الإجماع فوجوه:

الأوّل: أنّ الناس أجمعوا أنّ الإمام بعد رسول الله إمّا أبوبکر و إمّا العباس و إمّا علی.

ثمّ رأینا أنّ العباس و علیّاً ما نازعا أبابکر فی الإمامة، فترک هذه المنازعة: إمّا أن یکون لعجزهما عن المنازعة، أو مع القدرة.

و الأوّل باطل، لأنّا بیّنا أنّ أسباب القدرة مجتمعة فی علی، و مفقودة فی حقّ أبی‌بکر.

فثبت أنّهما ترکا المنازعة مع القدرة علیها.

فإن کانت الإمامة حقّاً لهذا کان ترک المنازعة مع القدرة خطأ عظیماً، و ذلک یوجب القدح فی إمامتهما.

و إن کانت الإمامة لیس حقّاً لهما، وجب أن یکون حقّاً لأبی‌بکر، و إلاّ لبطل الإجماع.

هذا آخر الوجوه الثلاثة، و أمثال ذلک کثیرة فی کلامهم، و هی لاتخفی علی أرباب الفنّ.

و منهم القاضی ناصرالدین البیضاوی، فإنّه ذکر فی طوالعه فی هذا المعنی وجوهاً أیضاً منها: قوله: الرابع: قال علیه السلام: «الخلافة بعدی ثلاثون سنة، ثمّ یصیر بعد ذلک ملکاً عضوضاً».

و کانت خلافة الشیخین ثلاثة عشر سنة، و خلافة عثمان اثناعشر سنة، و خلافة علی خمس سنین.

و هذا دلیل واضح علی خلافة الأئمّة الأربعة.

و منها: قوله: الخامس: أنّ الأُمّة أجمعوا علی إمامة أحد الأشخاص، و هم أبوبکر و علی و العباس، و بطل القول بإمامة علی و العباس فتعیّن القول بإمامته.

أمّا الإجماع مشهور مذکور فی کتب السیر و التواریخ.

و أمّا بطلان القول بإمامتهما، فإنّه لو کان الحقّ لأحدهما لنازع أبابکر و ناظره و أظهر علیه و لم یرض بخلافته، فإنّ الرضا بالظلم ظلم.

فإن قیل: الحقّ کان لعلی علیه السلام، إلاّ أنّه أعرض عنه تقیّةً.

قلنا: کیف، و کان هو فی غایة الشجاعة و الشهامة، و کانت فاطمة الزهراء علیها السلام مع علوّ شأنها زوجة له، و أکبر صنادید قریش و ساداتهم معه کالحسن و الحسین و العباس مع منصبه، فإنّه قال له: «امدد یدک لابایعک حتّی یقول الناس بایع عمّ رسول الله صلوات الله علیه ابن عمّه، فلایختلف علیک اثنان».

و الزبیر مع تمامیّة شجاعته سلّ السیف و قال: «لا أرضی بخلافة أبی‌بکر».

و أبوسفیان رأس مکّة و رئیس بنی أُمیّة قال: «رضیتم یا بنی عبد مناف أن یلی علیکم تیم».

و الأنصار نازعهم أبوبکر و منعهم الخلافة.

و کان أبوبکر شیخاً ضعیفاً خاشعاً سلیماً عدیم المال قلیل الأعوان.

هذا آخره.

و کلّ ذلک یشهد بأنّ هذا الذی قام أصحابنا بإثباته هو دعوی الخصم بأنّ علیّاً لم یکن عاجزاً، بل کان قادراً، و ترک المنازعة لعلمه بحقّیّة الخلفاء الثلاثة.

و فساد هذا القول ظاهر عند محقّقی الشیعة، و لا عبرة بجهّالهم؛ و الله أعلم و أحکم.

هذا کلام العلماء و الشمایخ من الشیعة و السنّة فی هذا الباب.

و حیث فرغنا منه فلنشرع فی الخاتمة و ما یشمل علیها من العقائد و الفوائد، و هی هذه:

الخاتمة:

فی إثبات اعتقاد الإمامیّة

و ما یجب علیهم من التکالیف الدینیّة فی الأُصول.

اعلم أنّ أُصول الإیمان عند أکثر الإمامیّة أربعة، و هی: التوحید، و العدل، و النبوّة، و الإمامة.

أمّا التوحید: فهو أن یعرف المکلّف بالدلیل القطعی: أنّ الله تعالی حی، موجود، واحد، أحد، لا شریک له فی الوجود، و لا فی شیء من صفاته، لیس کمثله شیء، و هو السمیع البصیر.

و یعرف: أنّه قدیم، أزلی، لایسبقه غیره، و لایسبقه العدم.

و أنّه واجب الوجود لذاته، و ممتنع العدم لذاته.

و أنّه عالم، قادر، سمیع، بصیر، مرید، مدرک.

و أنّه لیس بجسم، و لا جوهر، و لا عرض، و لا بمتحیّز، و لا حالّ فی المتحیّز.

و أمّا العدل: و هو أن یعرف أیضاً: أنّه تعالی لایفعل القبیح، و لا یخلّ بالواجب، و أنّه لایصدر منه ظلم أصلاً.

و أمّا النبوّة: و هو أن یعرف: أنّ النبی هو إنسان، مبعوث من عند الله تعالی إلی عبیده، لیعلّمهم ما یحتاجون إلیه من طاعة الله و الاحتراز عن معصیته.

و نبیّنا صلوات الله علیه و آله رسوله الحقّ، لأنّه ادّعی النبوّة، و ظهرت المعجزة علی یده.

و کلّ من یدّعی النبوّة و تظهر المعجزة علی یده فهو نبی حقّاً.

و أمّا الإمام: فقد عرفت فی أوّل هذه الرسالة إلی آخرها دلائلها و براهینها، و تبیّنت لک الصفات التی یجب أن یکون الإمام موصوفاً بها.

و حیث أنّ الدلیل علی کلّ واحد من هذه المطالب متعذّر فی هذا المختصر، فلیرجع الطالب إلی المطوّلات، فإنّ هذا بذلک المکان ألیق.

و إذا تحقّقت هذا، فاعلم أنّ الغرض من هذا البحث أن یتحقّق عندک و عند غیرک أنّ المؤمن الحقیقی عند علماء الشیعة الإمامیّة هو الذی حصلت له هذه الأُصول بالدلائل القطعیّة و البراهین الیقینیّة، لا بالتقلید، لأنّ المقلّد غیر ناجٍ عندهم.

و ذکر ذلک الشیخ الأعظم جمال الملّة و الدین ابن المطهّر قدّس سرّه فی کتابه الموسوم بالباب الحادی عشر، و هو قوله:

أجمع العلماء ـ کافّة ـ علی وجوب معرفة الله تعالی و صفاته الثبوتیّة و السلبیّة، و ما یصحّ علیه تعالی و یمتنع عنه، و النبوّة، و الإمامة، و المعاد، بالدلیل، لا بالتقلید، و من جهل شیئاً منها خرج عن ربقة المؤمنین، و استحقّ العقاب الدائم[109].

و سأل منه ـ أیضاً ـ السیّد النقیب الطاهر المعظّم السیّد مهنّا بن سنان بن عبدالوهّاب الحسینی المدنی قدّس الله روحه العزیز هذه المسألة بعینها رسالةً، لا مشافهة، و کتب الشیخ جوابها مفصّلاً؛ و کلاهما حسن و هما یلیقان بهذا المقام.

و العبد أخذ علیه فتوی الشیخ الأعظم فخرالحقّ و الملّة و الدین أدام الله ظلّه بخطّه الشریف، و هو أیضاً حسن و سنکتبه بعد الجواب، إن شاء الله تعالی.

و أمّا سؤال السیّد المشار إلیه عن الشیخ الکبیر قدّس الله سرّه فهو قوله:

ما یقول سیّدنا فی من یعتقد أنّ له ربّاً، و یوجب له صفات الکمال و ینزّهه عن صفات النقصان، علی الإجمال و التقلید، و یعتقد نبوّة نبیّنا صلوات الله علیه و إمامة الأئمّة علیهم السلام و یعتقد جمیع ما یجب اعتقاده من البعث و الجنّة و النار، و کلّ ذلک یعتقده تقلیداً أو تسلیماً، من غیر نظر، لا مجملاً و لا مفصّلاً.

هل یکون بهذا القدر مؤمناً، ناجیاً فی آخرته، مقبول العبادات، مستحقّاً للثواب علیها، أم لایکون کذلک؟

و ما القدر الذی لابدّ من معرفته فی هذا الباب؟

فإنّ هذا أمر کبیر، تمسّ الحاجة إلیه، و تعمّ به البلوی.

فکم قد رأینا ـ و من لم نره أکثر ـ من شخص صائمٍ، قائم، مجتهد فی عباداته، و لو سئل عن مسألة واحدة فیما یجب للباری سبحانه و تعالی، و ما یستحیل علیه، أو فی شیء من أبواب النبوّة و الإمامة، لم یُجِبْ بحرف واحد!

فهل یکون هذا مقبول العبادة مؤمناً أم لا؟

فأوضح لنا هذه المسائل، کفاک الله شرّ الغوائل.

و أمّا الجواب: لایجوز التقلید فی أُصول الإیمان، لأنّ الله تعالی ذمّ فی کتابه العزیز التقلید فی عدّة مواضع، و العقل أیضاً دلّ علیه، فإنّ العاصی العامی إمّا أن یکلّف بالتقلید للمصیب أو لأی شخص اتّفق:

و الثانی باطل قطعاً، فإنّ الآراء مختلفة، و الاعتقادات متعدّدة، و لیس تقلید أحدهم أولی من تقلید غیره.

و إمّا أن لایجب تقلید أحدهم، و هو المطلوب.

أو تقلید الکلّ و هو محالّ.

أو تقلید من اتّفق و هو خطأ، (إذ لا أولویّة فیه)[110].

فتعیّن الأوّل: لکن لایعلم المقلّد أصابه مَنْ قلّده إلاّ إذا علم أنّ اعتقاده حقّ، و إنّما یعلم ذلک بالأدلّة لا بقوله، و إلاّ لزم الدور.

و إذا کان الواجب علیه اعتقاد من یعلم صدقه بالدلیل، وجب علیه النظر، و حرم علیه التقلید و هو المطلوب.

فمن قلّد فی أصل الإیمان، فلیس بمؤمن، و لایستحقّ ثواباً.

و القدر الذی یجب اعتقاده بالنظر و الفکر، هو جمیع أُصول الإیمان من:

التوحید: المشتمل علی معرفة الله تعالی و ما یجب له و ما یمتنع.

و العدل: المشتمل علی معرفة أفعاله و ما یجب علیه من اللطف و التکلیف و أشباههما.

و لایلزم من العجز عن البعض فی أجوبة المسائل عدم علمهم، فقد یعلم العامی مسائل یعجز عن التعبیر عنها، و مثل هذه المسائل الأُصول قَلَّ أنْ یخلو أحد من العقلاء منها بأسرها، و قد یحتاج فی کثیر منها إلی التنبیه و التمثیل.

و الحمد لله وحده.[111]

هذا آخر الجواب.

و أمّا صورة تصدیق هذه المسألة علی سبیل الفتوی من شیخنا و مولانا، و هو قوله:

هذا جواب والدی قدّس سرّه، و هو الحقّ، و کلّ العلماء المتقدّمین علیه، و أنا موافق لذلک، و کتب محمّد بن الحسن بن المطهّر.

و إذا عرفت هذا، فلاینبغی أن یقول: إنّ الإیمان هو محبّة الإمام و البراءة من أعدائه، و یکفینا هذا المقدار فی النجاة، و لسنا محتاجین إلی تحصیل هذه الأُصول بالدلائل و البراهین.

فإنّا نجیب عنه بأنّ المحبّة لفظ یطلق علی محبّة الله، و محبّة النبی، و محبّة الإمام، و لیست هذه المحبّة بالسویّة، فیجب علیک أن تعیّن أنّ المراد بالمحبّة أی شیء هو؟ اصطلاحاً کان أو لغة، و معلوم بالتحقیق أنّک لست متمکّناً من جواب هذا السؤال، لأنّک بعید عنه.

لکن قد سألتُ أنا فی سالف الزمان هذه المسألة بعینها من شیخنا و مولانا مدّ ظلّه، علی صورة الفتوی، نذکرها هاهنا، لأنّها مجیبة عن الکلّ، و هی هذه:

ما یقول شیخنا و مولانا فی محبّة المکلّفین لله تعالی، و النبی، و الأئمّة علیهم السلام، هل هی المحبّة المشهورة بین الناس، بالمعنی الذی هو علیه الإرادة أو میل الطبع إلی جنسه؟ أم لیس بهذا، بل هی مطاوعتهم و متابعتهم کما ینبغی؟

و إذا کان محبّة العبد بالنسبة إلی الله تعالی المتابعة لأمره و المطاوعة لأحکامه، کیف یکون محبّة الله بالنسبة إلی عبیده لقوله تعالی: ﴿یحبّهم و یحبّونه﴾[112] و لیس بینهم شرائط المحبّة التی هی الجنسیّة؟

و کیف یکون محبّة النبی و الإمام بالنسبة إلی أُمّتهم، إذا فسّرنا المحبّة بالمتابعة و المطاوعة، و لیس لهم مطاوعة لأحد من أُمّتهم و لا متابعة؟

و إذا لم یکن المحبّة بالمعنی الثانی، و یکون بالمعنی الأوّل، فلِمَ یکون الیهود و النصاری فی محبّة الله تعالی مذمومین مستحقّین للنار؟

و لِمَ یکون القوم الذین علی غیر مذهبنا غیر مستحقّین للثواب فی محبّة نبیّنا، بترک محبّة أئمّتنا، و قال الله تعالی: ﴿قل إن کنتم تحبّون الله فاتّبعونی یحببکم الله﴾[113]؟

و لِمَ یکون الغلاة و الزیدیّة مذمومین، مستحقّین للنار فی محبّة أمیرالمؤمنین علیه السلام؟

و ورد فی الحدیث النبوی: «حبّ علی حسنةٌ لایضرّ معها سیّئة و بغض علی سیّئة لاینفع معها حسنة»، فلِمَ قیّدتم الإیمان بمحبّة علی علیه السلام و عدم الإیمان ببغضه، إذا کان قبله فی أُمّة کلّ نبی صاحب إیمان و نفاق؟ فهل کان هذا الشرط فی جمیع الأزمنة أو فی زمان نبیّنا صلوات الله علیه؟

بیّن لنا ذلک کلّه من حیث الاصطلاح، أو من حیث اللغة، أو من حیث العقل، أو من حیث النقل؟

و هل یجوز ترک جمیع العقّلیات فی هذا المعنی بمجرّد هذا النقل، أم لایجوز؟

لأنّ ذلک من معظم المسائل الدینیّة.

جعلک الله من الفائزین برحمته[114].

الجواب: محبّة الله للعبد بمعنی إرادته المنافع الأُخرویّة و الإثابة علی مراتبها و إرادة طاعته؛ و محبّة العبد لله تعالی إرادة امتثال أوامره و نواهیه و طاعته و ترک معصیته مطلقاً، لکونها أوامر الله و نواهیه، و کونها طاعة الله، لا لحبّ جنّة و لا لخوف عقاب، بل ترید ذلک خالصاً لوجهه لا غیر، کما نقل عن علی علیه السلام: «ما عبدتک طمعاً فی جنّتک و لا خوفاً من عقابک، بل وجدتک أهلاً للعبادة فعبدتک».

و أمّا محبّة النبی صلوات الله علیه و الإمام، فهما نوعان:

أحدهما: طاعته و تصدیقه فی جمیع ما یخبر عن الله تعالی، و کونه حقّاً لایعتریه فیه شکّ و لا توهّم غلط.

و ثانیهما: المیل القلبی المعروف بین الناس.

و من ثمّ وجبت عصمة النبی و الأئمّة علیهم السلام.

و أمّا الیهود و النصاری، فلأنّ المراد بمحبّة الله تعالی جمیع ما ذکرناه من الامتثال لأوامره إلی آخره.

و أمّا المخالف من أهل القبلة، فلأنّا فسّرنا محبّة النبی بنوعین، فلایحصل الثانی دون الأوّل، فهم لم یطیعوا النبی فی جمیع ما أمر، فإنّه أکدّ فی ذوی القربی، فلم یمتثلوا.

و بالجملة، فالمعنی الأوّل بمعنی الطاعة مفقود.

و الغلاة و الزیدیّة الجواب عنهما (ظاهر ممّا ذکرنا)[115].

و أمّا محبّة علی، و قید الإیمان بها، فهو فی ملّة الإسلام الذی هو دین محمّد علیه السلام، و قد أشار إلیه تعالی فی القرآن بما نصّ النبی علی علی بالإمامة: ﴿الیوم أکملت لکم دینکم﴾[116].

فجعل اتّباع علی و اعتقاد إمامته و عصمته هو کمال الدین، فلولاه کان الدین ناقصاً.

و کتب محمّد بن المطهّر.

و إذا عرفت؛ عرفت أنّ الاعتقاد الحقّ الصحیح عین الذی هذه الرسالة مشتملة علیه، فاحفظها و کن بمعزل عن غیرک، فإنّ الآراء مختلفة، و الاعتقادات متنوّعة، و الاستقامة علی طریق الحقّ فی غایة الصعوبة.

و قل: الحمد لله الذی هدانا و ما کنّا لنهتدی لو لا أن هدانا الله، و الله یقول الحقّ و هو یهدی السبیل.

هذا آخر ما أردنا إیراده فی هذا الباب؛ و الله أعلم بالصواب و إلیه المرجع و المآب.

صورة ما فی النسخة الأصل بخطّ المصنّف أدام الله علی طلاّب الحقّ ظلاله، و أدام تعظیمه و إجلاله:

و کتب ذلک مؤلّفه العبد الفقیر إلی الله الغنی: حیدر بن علی بن حیدر الحسینی الآملی، أصلح الله حاله، بالمشهد الشریف الغروی سلام الله تعالی علی مشرّفه، سلخ جمادی الآخرة سنة تسع و ستّین و سبعمائة.

و الحمد لله ربّ العالمین و صلّی الله علی سیّدنا محمّد النبی و آله و سلّم تسلیماً کثیراً؛ آمین یا ربّ العالمین.[117]

تمّت فی یوم الثلاثاء.

نقل هذه الرسالة من نسخة کانت بخطّ الشیخ الفاضل عبدالرحمن العتایقی.

و قد کتب فی آخرها: «علّق هذه الرسالة من خط مؤلّفها، عبدُه و عبد نبیّه عبدالرحمن بن محمّد بن إبراهیم بن العتایقی، فی ثلاثة أیّام آخرها حادی عِشرِی شهر ذی الحجة الحرام حجه ا... ... ...[118]ئه، و صلحائه علی سیّدنا محمّد و آله».

صورة ما قاله الشیخ الفاضل، ظهیرالدین عبدالرحمن ابن العتایقی فی کتابه المنتزع من شرحه لنهج البلاغة، نقلاً من خطّ مَنْ نقله من خطّه:

و قد جری بین أهل زمانی ـ و هو سنة سبعین و سبعمائة ـ اختلاف عظیم: أنّ علیّاً علیه السلام هل ترک مقاومة أبی‌بکر و مقاتلته لما غصب الخلافة، عجزاً أو اختیاراً؟

فشیخنا المولی الإمام العلاّمة فخرالدین ابن المطهّر دام ظلّه یقول: إنّ ذلک کان عجزاً.

و کذا جماعة کثیرة من أفاضل الدهر.

و قد صنّف مولانا السیّد الإمام العالم الفاضل الکامل، الحسیب النسیب، شیخ العارفین، و إمام الواصلین، السیّد رکن الملّة و الحقّ و الدین، حیدر بن السیّد السعید تاج الدین علی پادشاه بن السیّد السعید رکن الدین حیدر العبیدلی الحسینی أدام الله فضائله و أسبغ فواضله، فی هذا المعنی رسالة لطیفة حسنة الترتیب، ملخصة التهذیب، ظاهرة البیان، بیّنة البرهان، تتضمّن أنّه علیه السلام ترک مقاومة من تقدّم علیه فی الإمامة عجزاً لا اختیاراً.

و بهذا أقول أنا، بل لایثبت مذهب الشیعة إلاّ بهذا القول و ظاهر کلام الشیخ کمال الدین میثم القول بذلک.

و ذهب جماعة إلی أنّه ترک اختیاراً.

و جرت منازعات و مباحثات فی ذلک، یطول ذکرها هاهنا.

نقل من خطّ مَنْ نقله من خطّه الشریف.

 

پی نوشت ها:

[1]. برای آشنائی با مؤلف ببینید: الحقائق الراهنة فی المائة الثامنة، صص 66 ـ 70. مقدمه چاپ کتاب «جامع الاسرار و منبع الانوار». مقدمه چاپ «تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم».

[2]. ببینید: فهرست نسخه‌های خطی بنیاد فارس شناسی، ص14. قابل ذکر است که مجموعه خطی بنیاد فارس شناسی به مرکز اسناد و کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران ـ شعبه شیراز، منتقل شده است.

[3]. برای آشنائی با ابن العتایقی، ببینید: الحقائق الراهنة فی المائة الثامنة، صص 109 ـ 112. قابل ذکر است که مرحوم ابن العتایقی نیز، مانند مرحوم سید حیدر، آراء و اندیشه‌های عارفانه و صوفیانه داشته و شرحی بر نهج البلاغه از ایشان بجای مانده است.

[4]. در کتاب «فهرس التراث» تألیف: سید محمدحسین حسینی جلالی، صفحه 729، بر اثر اشتباه چاپی و افتادگی بخشی از مطالب، چنین تصور می‌شود که «رفع المنازعه» با «جامع الاسرار» چاپ شده است. در حالیکه آنچه با «جامع الاسرار» چاپ شده «رسالة نقد النقود فی معرفة الوجود» است.

[5]. النساء: 59.

[6]. الزمر: 18.

[7]. ن: لعدم أسباب.

[8]. آل عمران: 164.

[9]. ن: تخلیقهم.

[10]. الذاریات: 56.

[11]. ن: الدنیاویّة.

[12]. التحریم: 6.

[13]. قواعد المرام فی علم الکلام، تحقیق: سید احمد حسینی، قم، 1398 قمری: صص179 ـ 180.

[14]. القمر: 10.

[15]. هود: 80.

[16]. مریم: 48.

[17]. الشعراء: 21.

[18]. الأعراف: 150.

[19]. ن: یلفّنی.

[20]. نهج البلاغة: خ192 ص405.

[21]. نهج البلاغة: خ26 ص56.

[22]. نهج البلاغة: خ6 ص13.

[23]. بقره: 285.

[24]. بحارالانوار: ج8 ص366 ح41.

[25]. قصص: 5.

[26]. نهج البلاغة: خ3 ص30.

[27]. کشف المراد: ص363.

[28]. قواعد المرام: ص190 و 191.

[29]. نهج البلاغة: خ54 ص91.

[30]. حکی الغزالی أنّه قُتل لیلة الهریر بیده المقدّسة ألفاً و خمسمائة نفس. 12

[31]. طه: 128.

[32]. البقرة: 254.

[33]. البقرة: 124.

[34]. الانفال: 25.

[35]. راجع: بحارالانوار: ج38 ص155 ح131.

[36]. بحارالأنوار: ج8 ص365 ح41.

[37]. بحارالأنوار: ج27 ص58 ح16.

[38]. التوبة: 23.

[39]. القصص: 41.

[40]. در حاشیه نسخه آمده: کذا فی حاشیة النسخة المنقول عنها: یقول العبد الفقیر إلی الله تعالی عبدالرحمن بن محمّد العتایقی، تجاوز الله عنه: شهدت الشیخ الأعظم و قد حضر لمباحثته فی هذه المسألة أفاضل العصر، فأفتی بما ذکره المولی سیّد العارفین السیّد رکن الدین المصنّف المذکور، أدام الله فضائله و إفضاله.

[41]. نسخه همین گونه است. شاید عبارت اینگونه بوده: و لیس أحدٌ له مانعاً.

[42]. یونس: 62.

[43]. النجم: 3.

[44]. الاعتقادات، شیخ صدوق، تحقیق: عصام عبدالسیّد، کنگره شیخ مفید، قم، 1413: ص120 و 121.

[45]. نهج البلاغة: خ5 ص34.

[46]. ببینید بحارالأنوار: ج2 ص73 ح41.

[47]. آل عمران: 28.

[48]. یونس: 62.

[49]. فاطر: 28.

[50]. المائدة: 3.

[51]. نهج البلاغة: خ122 ص233.

[52]. نهج البلاغة: خ3 ص29.

[53]. برای آشنایی با مضامین این دعا و یکی از شرحهای آن، ببینید: معرفی کتاب «رشح الولاء» را در دفتر پنجم میراث حدیث شیعه.

[54]. نهج البلاغة: خ3 ص26.

[55]. الانعام: 104.

[56]. النساء: 165.

[57]. النور:‌54.

[58]. نهج البلاغة: خ70 ص104.

[59]. ن: خطراً.

[60]. النحل:‌43.

[61]. ق: 37.

[62]. نهج البلاغة: خ27 ص57.

[63]. یونس: 31.

[64]. نهج البلاغة: خ33 ص70.

[65]. أی: علیّاً علیه السلام. 12

[66]. نهج البلاغة: مبغض.

[67]. نهج البلاغة: کلمات قصار117 ص677.

[68]. نسخه به مقدار یک کلمه سفید است و بالای آن آمده: «کذا بیاضٌ».

[69]. النساء: 58.

[70]. القمر: 10.

[71]. مریم: 48.

[72]. هود: 80.

[73]. الشعراء: 21.

[74]. الاعراف: 150.

[75]. التوبة: 40.

[76]. ن: ما زال / بإزاء.

[77]. الانعام: 96.

[78]. هود: 120.

[79]. القصص: 5.

[80]. أی: فی دین نبیّنا علیه السلام. 12

[81]. جوامع الجامع: افست چاپ سنگی: ص342.

[82]. القصص: 5.

[83]. الانعام: 104.

[84]. الانفال: 25.

[85]. التوبة: 23.

[86]. فی الشعب. 12

[87]. الإرشاد، شیخ مفید، تحقیق: مؤسسه آل البیت، کنگره شیخ مفید، قم، سال 1413 قمری: ص9.

[88]. نهج البلاغة: خ26 ص56.

[89]. ن: حسنة اللفظ أخذ الکظم علی أخذ الکظم / حسنة للفظ أخذ الکظم.

[90]. ن: المتأمّلون.

[91]. شرح نهج البلاغة، موسسه نصر: ج2 ص26 و 27.

[92]. ن: فحینئذٍ.

[93]. شرح نهج البلاغة، موسسه نصر: ج1 ص255.

[94]. شرح نهج البلاغة، موسسه نصر: ج1 ص259.

[95]. شرح نهج البلاغة، موسسه نصر: ج1 ص266.

[96]. نهج البلاغة: خ5 ص33.

[97]. ن: التعب.

[98]. ن: المرآی.

[99]. شرح نهج البلاغة، موسسه نصر: ج1 ص277 ـ 279.

[100]. ن: البصیرة.

[101]. کشف المراد، تحقیق: استاد حسن حسن‌زاده آملی، جامعه مدرسین، قم، سال 1407 قمری: ص363.

[102]. منهاج الیقین: تحقیق: یعقوب جعفری، اُسوه، سال 1415 قمری: 446.

[103]. الإرشاد، تحقیق: مؤسسه آل البیت، کنگره شیخ مفید، قم، سال 1413 قمری: ج1 ص124 و 125.

[104]. ن: منذ.

[105]. همان مدرک: ج1 ص284.

[106]. ن: السواری‌ / سواری المسجد.

[107]. الفصول المختارة، کنگره شیخ مفید، قم، 1413 قمری: ص68.

[108]. الرعد: 4.

[109]. الباب الحادی‌عشر، تحقیق: دکتر مهدی محقق، آستان قدس رضوی، مشهد، سال 1370 شمسی: ص3.

[110]. ن: لأنّه أولویّة.

[111]. أجوبة المسائل المهنائیة، مطبعة الخیام، قم ، 1401 قمری: مسأله 184، صص109 ـ 110.

[112]. المائدة: 54.

[113]. آل عمران: 31.

[114]. مسئله نهم از مسائل دوازده گانه از کتاب «المسائل الآملیّة»، نسخه خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، شماره 1022.

[115]. این قسمت از نسخه بدرستی قابل خواندن نیست.

[116]. المائدة: 3.

[117]. در حاشیه النسخة آمده: «بلغ مقابلة مع أصله».

[118]. در نسخه چند کلمه‌ای پاک شده است.

 

منبع : جشن نامه آیت الله استادی

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تازه کردن