سه شنبه, 27 آذر 1397 ساعت 16:44
خواندن 56 دفعه

خواجه نصیرالدین طوسی و نظریه امامت اثنی عشر

چیکده
مقاله‌ی حاضر در پی عرضه‌ی صورتی اجمالی از نظریه‌ی امامت اثناعشریه بر اساس چهار اثر کلامی اصلی خواجه‌ی طوسی و نشان دادن این نکته است که تاکید بر برخی از آثار وی در این زمینه، چنان که عموماً فقط به تجرید اکتفا می‌شود، موجب آن است که پاره‌ای از آنچه وی در باب امامت بیان داشته از نظر دور بماند. بر مبنای آنچه در مقاله‌ی حاضر به اختصار آمده روشن می‌شود که وی در مجموع آثارش، تقریباً به همه‌ی ابعاد نظریه‌ی امامت بر مشرب اثناعشریه توجه نشان داده و هر قسمتی از آن را بنا به ضرورتی در یک یا چند اثر خود توضیح داده و احیاناً برجسته کرده و در ضمن در حد مقدور به شبهات و ایرادات مطرح هم پاسخ گفته است.
مقاله‌ی حاضر را با اظهار نظر یکی از متخصصان آثار و اندیشه های کلامی خواجه نصیرالدین طوسی، شادروان استاد محمد تقی دانش پژوه، درباره‌ی ویژگی آثار کلامی وی آغاز می‌کنم. استاد دانش پژوه در مقدمه‌ی خود بر فصول خواجه در این باب چنین می‌نویسد:
خواجه‌ی طوسی از کسانی است که به خوبی توانسته اصول آئین دوازده امامی را بر روی مبانی کلامی استوار ساخته و شاید بهتر از دیگران آن را با قواعد عقلی سازش داده است (ص4). طوسی در فصول درست به روش کلامیان رفته و رشته‌ی آشنایی خویش را با فیلسوفان گسسته است و یکی از شاهکارهای او در آن و در تجرید و قواعد العقائد همان یاری از آئین دوازده امامیان می‌باشد که گر چه پیش از او ابواسحاق ابراهیم نوبختی دانشمند نیمه‌ی نخستین سده‌ی چهارم در یاقوت و شیخ مفید و سید مرتضی و شیخ طوسی و کراجکی و ابن زهره و دیگران کتب ها نوشته و این آئین را مدلل ساخته اند ولی گویا نوشته های آنان به روشنی و گزیدگی نگارش های طوسی نباشد (ص5).
خواجه نصیرالدین طوسی در چند کتاب کلامی خود که آن ها را بر مشرب امامیه نوشته و مشتمل بر همه‌ی مباحث و مسائل کلامی اند، ولو به اختصار، بحث امامت را طرح کرده و در هر کتاب بنا بر اقتضایی که در نظر داشته به گونه‌ای خاص این مبحث را صورت بندی کرده است. اما در کنار این آثار وی مبحث امامت را در رساله‌ای خاص و به شیوه‌ی ابتکار آمیزی تحت عنوان رسالة الامامة طرح و تبیین کرده است. این رساله نخستین بار به توسط شادروان استاد محمد تقی دانش پژوه در سال 1335 جزو انتشارات دانشگاه تهران منتشر شده است و بعدها استاد عبدالله نورانی آن را به همراه تلخیص المحصل خواجه (تهران، 1359) انتشار داده است. در مقاله‌ی حاضر با محور قرار دادن همین رسالة الامامة و در مواردی برای تکمیل بحث با استفاده از دیگر آثار کلامی خواجه می‌کوشیم نظریه‌ی امامت را بر اساس دیدگاه خواجه‌ی طوسی توضیح دهیم.
پیش از ورود به اصل بحث نکته‌ی مهمی را باید خاطر نشان سازیم و آن اینکه خواجه‌ی طوسی در پاره‌ای از این آثار، از جمله در رسالة الامامة به اختصار، و در قواعد العقائد و تلخیص المحصل با تفصیل بیشتر، جغرافی بحث امامت را از دیدگاه فرق اسلامی و مخصوصاً فرق شیعه رسم کرده است. وی به ویژه کوشیده است تفاوت دیدگاه های فرق را در باب لزوم یا عدم لزوم امامت از هم تفکیک کند.
بر اساس نوشته‌ی وی در قواعد العقائد (ص 458):
امامت یا عقلاً واجب است، یا سمعاً و یا اصلاً فاقد ضرورت و لزوم است. کسانی که به وجوب عقلی امامت قائل اند یا آن را از جانب خدا واجب می‌دانند و یا بر خدا واجب می‌دانند و یا نه این و نه آن، بلکه آن را بر خلق واجب می‌دانند.
گروه اول اسماعیلیه‌اند و گروه دوم شیعه‌ی قائل به امامت علی پس از پیامبر علیهما السلام اند. این گروه دوم پس از اتفاق نظر بر سر اینکه طریق شناخت شخص امام همانا نصّ الهی است، در باب جلی بودن یا خفی بودن نصّ اختلاف عقیده پیدا کرده‌اند، امامیه و کیسانیه بر جلی بودن نصّ تأکید نموده و زیدیه بر خفی بودن آن پای فشرده‌اند.
و اما پاره‌ای از معتزله یعنی اصحاب جاحظ و ابوالقاسم بلخی و ابوالحسن بصری، امامت را عقلاً بر خلق واجب دانسته اند. اهل سنت هم طرفدار وجوب سمعی امامت و خوارج، و از میان معتزله اصم، قائل به عدم وجوب آن هستند.
خواجه رسالة الامامة را به درخواست شخصی به نام علی بن ناماور که از او با القاب احترام آمیز فراوانی یاد کرده نوشته است و از القاب و الفاظی که خواجه در باره‌ی وی به کار می‌برد معلوم می‌شود که وی شخصیت مهمی بوده است. این شخص از خواجه خواسته است که رساله‌ای در امامت بنویسد که مایه‌ی رضایت خرد و به عبارت دیگر، عقل پسند باشد بی آنکه در تدوین آن از ادله‌ی نقلی و سمعی استفاده شده باشد. خواسته‌ی شخص مذکور مورد اجابت خواجه قرار می‌گیرد و خواجه رساله‌ای مختصر در این باب ترتیب می‌دهد که به دور از تکثیر سؤال و جواب به شیوه‌ی اصحاب اعتراض و جدال است (ص 424). رساله‌ی امامت دارای یک مقدمه و سه فصل است.
اینک به توضیح نظریه‌ی وی در این خصوص بر مشرب امامیه می‌پردازیم. خواجه در فصل اول رسالة الامامة، به منظور دفع دخل مقدر، قاعده‌ای روش شناختی را یادآوری می‌کند و آن اینکه هر مسئله به عنوان جزئی از یک علم، جایگاه مشخصی در آن علم دارد که نباید هیچ گونه تقدم و تأخری در آن صورت گیرد و فقط مطالب متعلق به آن مسئله است که در آن جایگاه درخور بحث است و نه مبادی یا لواحق آن. بنابراین کسی که در صدد آموختن مسئله‌ای از یک علم بر می‌آید، لازم است مبادی آن مسئله را مسلّم فرض کند و اعتراضی بر آن وارد نکند، زیرا این اعتراض مربوط به مقام دیگری است (همانجا، ص 9).
خواجه برای توضیح این قاعده مثالی ذکر می‌کند: کسی که درباره‌ی قدرت خداوند متعال به بحث می‌پردازد دیگر سخنی در باب حدوث اجسام به میان نمی‌آورد، زیرا فرض بر این است که این مطلب در نظر وی مسلم است. خواجه می‌گوید این قاعده در همه‌ی مسائل و علوم عمومیت دارد و مسئله‌ی امامت هم که اینک در صدد توضیح آن هستیم، از این قاعده مستثنا نیست. وی بر این مبنا، خاطر نشان می‌سازد که مسئله‌ی امامت به نحوی که شیعه‌ی امامیه (فرقه‌ی مُحقّه) بر آن استدلال می‌کند و بدان معتقد است، مترتب بر توحید و عدل و نبوت است. بنابراین، به عقیده‌ی خواجه کسی که کمترین تردیدی در توحید و عدل و نبوت داشته باشد قادر نخواهد بود درباره‌ی امامت نظرورزی کند، بلکه از آن فائده‌ای عائدش گردد (ص 425).
خواجه در فصل دوم رساله وارد اصل مطلب می‌شود و با استفاده از ادواتِ نحوی و منطقی: ما، هل، لِمَ، کیف و مَن، صورت بندی تازه‌ای را از مبحث امامت، به شکل پنج پرسش و پاسخ عرضه می‌کند (ص 425). وی در جواب پرسش اول: ما الامام؟ به توصیف و تعریف امام می‌پردازد و می‌گوید: امام انسانی است که در دارِ تکلیف اصالتاً دارای ریاست دینی و دنیوی است (ص 426). خواجه این تعریف را کامل تر از تعریفی که در دیگر کتاب ها آمده است می‌داند (همانجا). خواجه در اینجا امام را تعریف می‌کند نه امامت را، ولی در قواعد العقائد (ص 457) امامت را به نحوی ناظر به تعریف امام، چنین تعریف می‌کند:
امامت عبارت از ریاست عامّه‌ی دینی است که متضمن ترغیب عموم مردم است به حفظ مصالح دینی و دنیوی شان و بازداشتن ایشان از آنچه که از این بابت به آنان زیان می‌رساند.
در پرسش دوم: هل الامام؟ سخن بر این است که آیا امام همواره و در همه‌ی زمان ها وجود دارد یا فقط در برخی از زمان ها وجود دارد؟ خواجه برای پاسخ گفتن به این پرسش به دو شیوه استدلال می‌کند: یکی با استفاده از «قاعده‌ی لطف» ، و آن اینکه نصب امام در ارتباط با تکالیف واجبه لطف محسوب می‌شود، و یکی هم با بهره‌گیری از این قاعده که اختیار نصب امام به دست خداوندی است که به مصالح مردمان واقف است. قاعده‌ی لطف قاعده‌ای است که متکلمان شیعه و معتزله در مباحث نبوت و امامت، برای اثبات وجوب این دو امر بر خدا آن را مبنای استدلال خود قرار داده اند. متکلمان امامی پیش از خواجه، امثال ابراهیم بن نوبخت در الیاقوت فی علم الکلام (ص 75)، سید مرتضی در الشافی فی الامامة (ج1،ص 47) و شیخ طوسی در الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد (ص 297-299)، نیز در اثبات امامت از این قاعده استفاده کرده‌اند. خواجه خود در تلخیص المحصل (ص 342)، ضمن نقد کلام فخر رازی مبنی بر عدم وجوب لطف بر خدا، به توضیح و دفاع از این قاعده از دیدگاه معتزله می‌پردازد. خواجه در رساله در تعریف لطف می‌گوید:
لطف در اصطلاح، هر آن امری است که مکلفان را به طاعات نزدیک و از معاصی دور گرداند (ص 426).
وی در فصول (ص 34) که رساله‌ای کلامی به زبان فارسی است، این مطلب را چنین توضیح می‌دهد:
چون (خدا) خلق را بیافرید و غرض مصلحت ایشان بود، تنبیه ایشان به مصلحت و مفسدتی که عقول ایشان به ادراک آن مستقل نبود، لطف باشد.
خواجه سپس رابطه‌ی بحث امامت با مبحث لطف را به این صورت بیان می‌کند که: امام، بر اساس تعریفی که آورده شد، اگر از طرف خدا منصوب و دارای قدرت تصرف در امور (مُمَکِّن) باشد، مکلفان را به انجام واجبات نزدیک می‌کند و از ارتکاب قبایح و اخلال به واجبات باز می‌دارد. و اگر نصب امام به این صورت نباشد عکس این مطلب روی می‌دهد. خواجه بر آن است که این قضیه برای عقلا به تجربه معلوم و امری بدیهی و غیر قابل انکار است.
وی در فصول (ص 37-38) این مطلب را بیشتر توضیح می‌دهد:
چون امکان شر و فساد در میان مردم و ارتکاب معاصی قایم است، هر گاه که آدمیان را رئیس قاهر بود که حق ظاهر می‌گرداند و از باطل زجر می‌کند و شریعتی که خدای فرستاده بُوَد انفاذ می‌کند تا از وقوع فتنه و ظهور فساد آن (و اجرا کردن فساد) ایمن باشند، و این معنی را امامت گویند، پس امامت لطف باشد.
و در تجرید (ص 507) طی عبارتی کوتاه و جامع این مطلب را چنین صورت بندی می‌کند:
«الامامُ لطفٌ، فَیَجِبُ علی الله تحصیلاً للغرض»، که در واقع نتیجه‌ی منطقیِ دو قضیه ذیل است:
الف) الامام لطف
ب ) و اللطف واجب (برای توضیح بیشتر نک: کشف المراد، چاپ استاد حسن زاده آملی، ص 491)
خواجه سپس وارد بحث عصمت می‌شود و این فرض را مطرح می‌کند که امامی که بر اساس قاعده‌ی لطف منصوب شده، آیا می‌تواند اخلال به واجب کند و قبیحی مرتکب شود و یا نمی‌تواند. وی بر آن است که اگر قسمت اول این فرض صحیح باشد، خروج از قاعده‌ی لطف لازم می‌آید، بنا بر این لازم است که قسمت دوم این فرض صحیح و صادق باشد. در این صورت نصب امام نمی‌تواند کار کسی جز خدا باشد، زیرا تنها اوست که از باطن اشخاص خبر دارد و می‌داند که چه کسی وقوع معصیت از او ممکن است و چه کسی نه. قدرت تصرف در امور داشتن هم برای امام، مانند سایر مکلفان امری بدیهی است (همان، ص 426-427).
خواجه لزوم عصمت امام را در فصول (ص 38) چنین صورت بندی می‌کند:
چون علت حاجت، امکان وقوع قبایح یا اخلال واجبات است، و آن علت در غیر معصوم موجود است، پس واجب بود که امام غیر معصوم نبود و الّا غرض حکیم حاصل نباشد، پس امام معصوم است.
و در قواعد العقائد (ص 460) علاوه بر اقامه‌ی دلیل عقلی بر عصمت امام، به یک مؤید نقلی هم در این باب استشهاد می‌کند، یعنی آیه‌ی 124 سوره‌ی بقره : «لاینالُ عهدی الظالمین».
وی سپس جهت تبیین بیشتر بحث، به اختصار به بیان اقسام لطف می‌پردازد، به این شرح: لطف یا فعل خداست و یا فعل غیر خدا، و هر یک از این دو قسم یا ناظر به امر واجبی است و یا ناظر به امری مستحب. و در جای خود به اثبات رسیده که هر گونه لطف، از قسمِ فعل الهی که ناظر به امر واجبی باشد که بنده به انجام آن به نحوی مکلف شده که هیچ یک از دیگر افعال او و افعال دیگری نمی‌تواند جایگزین آن گردد، بر خدا واجب است؛ و سپس نتیجه می‌گیرد که نصب امام از همین مقوله‌ی اخیر است. بنابراین نصب امام مادامی که تکلیف باقی است بر خدا واجب است. خواجه از این مقدمات چنین نتیجه می‌گیرد که از آنجا که در مبحث عدل مقرر و مسلم شده که خدا، در واجبی که بر عهده دارد اخلالی روا نمی‌دارد، بنابراین مادامی که تکلیف باقی است امام منصوب است، و بنابراین موجود است، و هو المطلوب.
خواجه به دنبال این نتیجه گیری، در صدد دفع و رفع شبهات معروفی بر می‌آید که از قدیم حول این استدلال مطرح بوده است. وی در این زمینه چهار ایراد مطرح می‌کند و پاسخ می‌دهد، که صبغه‌ی اصلی همه‌ی این ایرادها هم در واقع نفی این مسئله است که نصب امام از طرف خداست، و این امر عاری از هر گونه مفسده‌ای بوده و درنتیجه امام معصوم است. عمده‌ی این ایرادات در کتابهای کلامی فخر رازی که خواجه توجه ویژه‌ای به آثار وی داشته، انعکاس یافته است (برای نمونه نک: تلخیص المحصل، ص 419-420، اسئلة نجم الدین الکاتبی عن المعالم لفخر الدین الرازی مع تعالیق عز الدولة ابن کمونه، ص 132-133). خواجه در رساله (ص 427-428) و تجرید (ص 507) به این ایرادات پاسخ گفته است.
استدلال دیگر خواجه بر موجود بودن امام، چنان که گفتیم، استفاده از این قاعده است که: اختیار نصب امام به دست خداوندی است که به مصالح مردم وقوف دارد. خواجه در اینجا در تقریب استدلال از یک تمثیل استفاده می‌کند. او خدا را به حاکمی تشبیه می‌کند که حکمی از احکام مربوط به جماعتی از مردم در دست اوست و امضا یا ردِّ آن حکم مستلزم مصلحت یا مفسده‌ای در حق آنان است. حال بر چنین حاکمی قبیح است که زمانی که خود زمام امور را به دست ندارد کسی را در این زمینه به جای خود نگمارد. و از آنجا که خدا حاکم علی الاطلاق است و احکام مکلفان به او بازبسته است و او هم چیزی جز آنچه اقتضای مصالح مکلفان را دارد اراده نمی‌کند، و از طرفی هم خود او متکفّل همه‌ی امور آنان نمی‌شود، در این صورت بر او قبیح است که در میان آنان کسی را نگمارد که متکفّل این امور گردد. در نتیجه نصب امام برای مکلفان، بر خدا واجب است و خدا هم که اخلال به واجب نمی‌کند، بنابراین امام هم موجود است و هم منصوب، و هم المطلوب (ص 429، نیز رجوع شود به الاقتصاد طوسی، ص 302).
درپرسش سوم: لِمَ الامام؟ مسئله این است که وجود امام اصلاً چه ضرورتی دارد. خواجه در اینجا همان سخنان قسمت قبلی خود را تکرار می‌کند که همانا بازداشتن مکلفان از اخلال به واجب و ارتکاب اعمال ناپسند و بالعکس سوق دادن آنان به سمت ضد آنهاست (همانجا).
در پاسخ پرسش چهارم: کیف الامام؟ خواجه به عرضه‌ی فهرست هشت گانه‌ی صفات لازم برای امام و دفع شبهات وارد بر آن ها (ص 429-431) می‌پردازد. فهرستی که خواجه از صفات لازم برای امام ذکر می‌کند از یک طرف از این حیث اهمیت دارد که فقط در رسالة الامامة آمده و در دیگر آثار کلامی خواجه دیده نمی‌شود، و از طرف دیگر کمّاً و تا حدی کیفاً با آنچه در آثار کلامی پیش از خواجه مذکور است متفاوت و در مجموع جامع تر به نظر می‌رسد (برای نمونه رجوع شود به یاقوت، ص 75-77، افتصاد، ص 305-316، المسلک فی اصول الدین، ص 198).
این هشت صفت به قرار ذیل است:
1.عصمت، 2. علم، 3. شجاعت، 4. افضلیت، 5. پیراستگی از عیوبی که مایه‌ی انزجار خلایق است، 6. نزدیک تر بودن به خدا نسبت به دیگر افراد و استحقاق ثواب بیشتر، 7. ظهور کرامات و معجزاتی بر دست وی در جهت اثبات امامتش، 8. امام بودن در کل دارِ تکلیف در صورت منحصر به فرد بودن وی.
خواجه برای عصمت امام در رساله (ص 429-430) دو دلیل و در تجرید (ص 510) پنج دلیل می‌آورد: این پنج دلیل به تقریر مرحوم شعرانی چنین است:
اول:
آنکه اگر امام معصوم نباشد باید امام دیگر باشد تا او را به راه صواب دارد و خطای او را اصلاح کند، پس آن امام دیگر امام است و معصوم، و اگر راه هم معصوم نباشد امام سوم لازم است و هکذا، و چون تسلسل محال است باید به امام معصوم منتهی شود پس باید امام معصوم باشد.
دوم:
آنکه امام حافظ شرع است و اگر معصوم نباشد چگونه حفظ شرع کند؟
سوم:
آنکه اگر امام معصوم نباشد و اقدام به گناه نهی و تبری جستن از عمل او لازم می‌شود و اطاعت او حرام، و به عبارت دیگر در اطاعت امام باید رعیت خود بداند حق چیست و باطل چیست، تا اگر فرمان امام مطابق شرع باشد اطاعت کند و اگر مخالف باشد نافرمانی کند، با اینکه این اختیار در رعایا در معنی نفی امامت است.
چهارم:
آنکه غرض از نصب امام منع منکرات و ترویج احکام خداست و امامی که اطاعتش واجب نباشد چگونه مردم را باز دارد از معاصی و ترویج حکم خدا کند؟
پنجم:
آنکه اگر معصیت کند، مقامش از سایر معصیت کاران پست تر است چون معرفتش درباره‌ی خدا و شرع بیشتر است و عقلش کامل تر و عقابش شدیدتر (شعرانی، شرح تجرید، ص 510- 511).
خواجه در رساله (ص 430) در وجوب عصمت امام با استفاده از همان تمثیل حاکم و رعیت توضیح می‌دهد که حاکم وقتی کسی را به عنوان نماینده‌ی خود بر رعیت بگمارد، که می‌داند وی مصالح آن ها را رعایت نخواهد کرد و حال آنکه غرض از برگماری این نماینده همانا قیام به مصالح آن ها است، در این صورت عقول چنین برگماری را قبیح شمرده و از آن اجتناب می‌کنند. خواجه نصب امام غیر معصوم از طرف خدای تعالی را از این قبیل می‌شمارد و بدین گونه معصوم بودن امام را نتیجه می‌گیرد.
در ادامه‌ی این بحث، خواجه به رفع شبهه‌ی تنافی عصمت با قدرت در ارتکاب معصیت می‌پردازد و متذکر می‌شود که امام قادر به ارتکاب معصیت هست، اما آن را انجام نمی‌دهد به دلیل نداشتن انگیزه نسبت به آن (رساله ، ص 430). به تعبیر مرحوم شعرانی «دواعی معصیت که شهوت و غضب است چنان در آن ها خفته و تابع عقل است که هرگز احتمال صدور معصیت از آن ها نیست .... با اینکه قدرت دارند مانند سایر افراد بشر. و بعضی آن را تشبیه به نفرت مردم از خبائث کرده اند گر چه حرام است اما طبع مردم نیز از آن متنفر است، از این جهت اجتناب می‌کنند و معصوم چنان از معاصی متنفر است که مردم از خبائث»(شرح تجرید، ص 511-512).
مراد خواجه از علم در زمره‌ی صفات امام، علوم دینی و دنیوی همچون شرعیات، سیاسات، آداب، دفع دشمنان و غیر آن است که بدون آن ها امر امامت محقق نمی‌گردد (رساله، ص 430) و مراد از افضیلت هم داشتن والاترین و بالاترین کمالاتی است که در رعیت می‌تواند وجود داشته باشد (همان، ص 431). در توضیح صفت پنجم امام، خواجه بر پیراستگی از عیوب ظاهری مانند جذام و پیسی و عیوب باطنی همچون حسد و بخل، و دنائت نسب و حرام زادگی و اشتغال به مشاغل و کارهای پست تاکید می‌کند و این همه را با قاعده‌ی لطف پیوند می‌زند که خلق را به اطاعت امام نزدیک می‌گرداند (همان). در توضیح صفت ششم یعنی وقوع معجزه‌ای که بر دست امام در جهت اثبات امامتش جریان یابد، این امر را مربوط به اوقاتی می‌داند که حاجت به آن افتد و خلق جز به آن امامت وی را نپذیرند (همانجا).
در پرسش پنجم: مَن الامام؟ خواجه با بیان یک مقدمه‌ی نظری به اثبات امامت ائمه‌ی دوازده گانه‌ی شیعه‌ی امامیه می‌پردازد. مقدمه‌ی نظری بحث چنین است: اجماع مردم دنیا بر یک امر، حق است و اگر در امری اختلاف پیدا کردند آن چیزی حق است که مسلمانان بر آن اجماع نمایند، یعنی معتقدان به توحید و عدل و نبوت و امامت، بر وجهی که عقل اقتضا کند و نقل آن را تأیید نماید (همان، ص 432). خواجه‌ی طوسی با این مقدمه تصویری از جغرافیای بحث امامت، چنان که در آغاز مقاله آوردیم، رسم می‌کند. بر این اساس خاطر نشان می‌سازد که پاره‌ای از مسلمانان عصمت را صفت لازم امام دانسته اند و دیگران آن را انکار کرده اند، سپس قائلان به عصمت، به امامت دوازده امام معتقد شده اند و باقی مسلمانان به دیگران. وی بر اساس همان مقدمه‌ی نظری نتیجه می‌گیرد که حق با اثنا عشریه است و گر نه لازم می‌آید که کلّ امت اسلامی بر ضلال و باطل اجتماع کرده باشند (همانجا). وی این موضوع را در فصول (ص 38) چنین بیان می‌کند:
اصل اختلاف است در امامت و اتفاق در عدم دعوی عصمت، در غیر ائمه‌ی اثناعشر، معلوم است و اتفاق همه بر بطلان محال؛ و با وجود عصمت ائمه، و عدم ثبوت آن در غیر ائمه‌ی اثنی عشر، به اتفاق خصم، امامت ایشان لازم و متابعت ایشان واجب بر کافه‌ی اهل عالم. پس وجوب امامت ائمه‌ی اثناعشر ظاهر شد و عصمت ایشان لازم؛ پس متابعت ایشان بر کافه‌ی اهل عالم اسلام واجب بود.
خواجه در رساله متذکر ارتباط عصمت با نصّ در امر امامت نمی‌شود، اما در تجرید به تفصیل وارد این بحث می‌شود و خاطر نشان می‌سازد که عصمت مقتضی دو امر است: یکی نصّ پیغمبر بر امامِ بعد از خود و نص امام بر امامِ بعد از خود، و دیگری سیره‌ی پیامبر مبنی بر اینکه وی هیچ گاه مردم را به حال خود رها نمی‌کرد و وظائف آن ها را مشخص می‌نمود (شرح تجرید، ص 513). خواجه بر آن است که عصمت و نص خاص حضرت علی (علیه السلام) است (همان، ص 515). وی سپس به تفصیل به ذکر نصوص پیامبر بر امامت حضرت علی، ابطال شرائط امامت و خلافت سه خلیفه و اثبات شرائط خصوصی و عمومی امامت در شخص حضرت علی می‌پردازد ( همان، ص 516-556)، و تجرید از این حیث در میان آثار کلامی خواجه منحصر به فرد است.
خواجه در ادامه‌ی این بحث با ایجاز تمام به اثبات امامت یازده امام پس از حضرت علی (علیه السلام) می‌پردازد که عبارت است از نصوص متواتر بر امامت ایشان خاصه در منابع شیعی، و لزوم عصمت ایشان، و فقدان این هر دو در غیر ایشان، و وجود کمالاتی در ایشان که موجب استحقاق منصب امامت است (همان، ص 556). در قواعد العقائد (ص 460-461) بر خلاف دیگر آثارش وی به تفصیل نام و نسب یازده امام پس از حضرت علی را ذکر می‌کند. در تجرید به بحث غیبت امام زمان نمی‌پردازد و در قواعد العقائد (ص 461) به کوتاهی به زنده بودن ایشان و ظهور ایشان در آینده و آکنده کردن جهان از عدل و داد اشاره کرده یادآور می‌شود که او امام دوازدهم است و به این سبب است که اثناعشریه به این نام خوانده شده اند.
اما خواجه در فصل سوم رساله (ص 433) در باب غیبت امام دوازدهم و به درازا کشیدن آن چنین استدلال می‌کند که این امر در نزد کسی که اعتقاد داشته باشد که خدا توانا و داناست بعید نمی‌نماید و آن را نظیر عمر دراز و غیبت خضر و الیاس در میان پیغمبران، و دجال و سامری در میان اشقیا می‌داند. استدلال او چنین است که اگر این امر در دو سوی زنجیره‌ی انبیا و اشقیا جایز باشد، چرا در میانه‌ی این زنجیره و در حق اولیاء (ائمه) روا نباشد؟
او در این فصل (همان) همچنین متعرض سبب غیبت امام زمان می‌شود و آن را نه منسوب به خدا و نه خود امام، بلکه منسوب به مکلفان می‌کند که عبارت است از خوف غالب و عدم تمکین مردم، و ظهور ایشان منوط به زوال این سبب است. خواجه این مطلب را در فصول (ص 39-40) چنین بیان کرده است:
سبب حرمان خلق از امام و علت غیبت او، چون معلوم است که از جهت خدای سبحانه نباشد و از جهت امام نبود، پس لابد از جهت رعیت باشد و تا علت آن زایل نشود، ظاهر نگردد؛ چه بعد از ازاحت علت و کشف حقیقت، حجت خدای را باشد بر خلق نه خلق را بر وی. و استبعاد از درازی عمر حضرت مهدی علیه السلام نمودن، چون امکانش معلوم است و از غیر او متفق، جهل محض بود» (نیز رجوع شود به الشافی، ج1، ص 146؛ اقتصاد، ص 300).
باری، مقاله‌ی حاضر در پی عرضه‌ی صورتی اجمالی از نظریه‌ی امامت اثناعشریه بر اساس چهار اثر کلامی اصلی خواجه‌ی طوسی بود و نشان دادن این نکته که تاکید بر برخی از آثار وی در این زمینه، چنان که عموماً فقط به تجرید اکتفا می‌شود، موجب می‌شود که پاره‌ای از آنچه وی در باب امامت بیان داشته از نظر دور بماند. بر مبنای آنچه در مقاله‌ی حاضر به اختصار گفته آمد، روشن می‌شود که وی در مجموع آثارش، تقریباً به همه‌ی ابعاد نظریه‌ی امامت توجه نشان داده و هر قسمتی از آن را بنا به ضرورتی در یک یا چند اثر خود توضیح داده و احیاناً برجسته کرده و در ضمن در حد مقدور به شبهات و ایرادات مطرح هم پاسخ گفته است. نوشته‌ی حاضر صبغه‌ای بیشتر توصیفی دارد و فقط به بیان دیدگاه وی درباره‌ی امامت دوازده امامی می‌پردازد و عرضه‌ی نوشته‌ای تحلیلی در این باب و هم توضیح دیدگاه وی خاصه در باب اسماعیلیه در خور مجال دیگری است.


منابع تحقیق:
اسئلة نجم الدین الکاتبی عن المعالم لفخر الدین الرازی مع تعالیق عز الدولة ابن کمونه، تحقیق و مقدمه‌ی زابینه اشمیتکه و رضا پورجوادی، تهران، 1386.
خواجه نصیر الدین طوسی، شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش شیخ ابوالحسن شعرانی، تهران 1398ق.
همو، تلخیص المحصل معروف به نقد المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، تهران 1359.
همو، رسالة الامامة [ضمیمه‌ی تلخیص المحصل]
همو، قواعد العقائد [ضمیمه‌ی تلخیص المحصل]
همو، فصول خواجه‌ی طوسی و ترجمه‌ی تازی آن از رکن الدین محمد بن علی گرگانی استرآبادی، به کوشش محمد تقی دانش پژوه، تهران 1335 [ ضمن مجموعه‌ی رسائل خواجه نصیرالدین طوسی ].
حسن بن مطهر حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش حسن حسن زاده آملی، قم 1427ق.
محمد بن حسن طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دار الاضواء.
سید مرتضی علم الهدی، الشافی فی الامامة، تحقیق عبدالزهراء الحسینی الخطیب، تهران 1410 ق.
محقق حلی، المسلک فی اصول الدین، تحقیق رضا استادی، مشهد 1382.
اسحاق بن ابراهیم بن نوبخت، الیاقوت فی علم الکلام، قم، کتابخانه‌ی آیه‌ی الله مرعشی.

منبع مقاله :
معصومی همدانی، حسین؛ (1391)، استادبشر (پژوهش‌ها‌یی در زندگی، روزگار، فلسفه وعلمِ خواجه نصیر الدّین طوسی)، تهران: میراث مکتوب، چاپ اول

 

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تازه کردن