دوشنبه, 29 خرداد 1396 ساعت 15:51
خواندن 450 دفعه

تقابل دو نظریه شورا و دموکراسی با امامت

چکیده : 
مقام امامت مقامی الهی وآسمانی است که حقیقت شناخت آن در ذهن هیچ بشری نمی گنجد وکسی را یارای فهم آن نیست. این در حالی است که برخی افراد در اثر عدم شناخت صحیح امامت در اندیشه شیعی شبهاتی در ذهنشان خطورکرده است. منشأ و خاستگاه آن شبهه از طرفی عدم تأمل و دقت در آیات و روایات، و از طرفی تطبیق دادن این مقام الهی با مقامات و نظام های بشری می نمایاند. یکی از این شبهات، بحث کارکرد و نقش دموکراسی و شورا در تعیین امام است که طرفداران این دو نظریه با توجه به خلط نمودن معنای امامت و حکومت و یکسان سازی معنای این دو ـ به جهت اینکه این دو هماره نمود و مظهر دخالت و مشارکت و تأثیرگذاری آحاد مردم بر قدرت سیاسی بوده اند ـ به ناسازگاری امامت و دموکراسی حکم کرده اند. نگارنده در این مقاله برآن است که ابتدا دموکراسی و شورا را در دو بخش به صورت مجزّا، مورد واکاوی قرارداده و اقسام و مستندات آن را توصیف نماید و سپس با تحلیل، این دو نظریه را نقد و به چالش بکشاند.
مقدمه
یکی از مباحث حوزه امامت، بحث تعیین امام در اسلام است که در این زمینه متکلمان شیعه و سنی مباحثی را مطرح نموده اند. امامیه بر این عقیده است که بحث طرق تعیین امام اساساً اشتباه و تسامحی بوده و بحثی استکه کاملاً رنگ جدلی وکلامی را به خود گرفته است؛ زیرا در اندیشه امامیه، متکلمین شیعه همگی متفقند بر این که چون امامت مقامی انتصابی است و نه انتخابی، منحصرترین راه در تعیین امام، نص و انتصاب از جانب خدای متعال می باشد.(1) به تعبیر دیگر چون امامت مقامی انتصابی و فعل خداوند عزوجل است نه انتخابی، و فعل مردم؛ لذا امام را باید خداوند نصب نماید، همان گونه که پیامبر را خداوند بر می گزیند. متکلمین شیعه در راستای این مدعا به ادله عقلی،(2) و نقلی ـ اعم از آیات وروایات ـ پرداخته اند3 که این مقاله را مجال پرداختن به آنها نیست.
در مقابل اندیشه امامیه، از طرفی تفکر اهل سنت قرار دارد که درکتب خویش راه هایی را برای تعیین خلیفه برشمرده اند.4 آنها یکی از طرق انعقاد خلافت را، نظریه شورا می دانند.
از طرفی در دوران معاصر برخی از تجدید نظر طلبان، با استفاده از مبانی جامعه شناختی خود و انطباق آن بر مسائل گوناگون از جمله اعتقادات و بویژه مسأله امامت، قائل به تعارض دموکراسی و امامت شیعی شده اند.
آنچه در این مقاله بدان پرداخته می شود پاسخ به این است که آیا شوراـ که از طرق تعیین امام در نزد اهل سنت است ـ مبنایی صحیح محسوب می شود؟ آیا مستنداتی برای حجیت شورا در دست است؟ اقسام شورا چیست؟
در رابطه با دموکراسی و ماهیت آن نیز باید بحث شود و اقسام و مؤلفه های آن واکاوی شود. همچنین حجیت دموکراسی و کارکرد آن در موارد گوناگون بررسی شود و سپس تعارضی که مدعیان این نظریه با اندیشه امامیه مدعی شده اند تبیین، تحلیل و بررسی شود و بیان گردد که آیا این تعارض دارای اشکال است یا اینکه اساساً باید بین این دو نظریه تعارض باشد و هراسی از اینگونه تعارضات نباید باشد؟
پیشینه پژوهش
پیشینه مطالعات صورت گرفته در این زمینه که به طور مستقل به این بحث پرداخته شده تقریباً به دوران معاصر برمی گردد، برخی کتب و مقالاتی که مستقلاً تاکنون در این زمینه بحث کرده اند عبارتند از :
الشورى في ظل نظام الحكم الإسلامي؛ الشورى وأثرها في الديمقراطية؛ مبدأ الشورى في الإسلام ؛ الديمقراطية على ضوء نظرية الإمامة والشورى؛ ندای دموکراسی در اسلام؛ گوهرتشیع و دموکراسی؛ نسبت سنجی دین و دموکراسی.
لکن سیر مباحث این کتب و مقالات یا توصیفی بوده و در برخی از آنها تصویر روشنی از این دو نظریه ارائه نشده است و یا اگر هم تحلیل شده، در باب تنافی بین مطلق دین و دموکراسی بوده و در خصوص امامت بسیار اندک بوده است.
برخی از مقالات هم که درصدد پاسخگویی به شبهه تعارض دموکراسی و امامت بوده اند، سعی کرده اند که رابطه میان این دو نظریه را تساوی بدانند و بیان کنند که میان امامت و دموکراسی هیچ تعارضی برقرار نمی باشد.
آنچه این مقاله را متمایز از سایر مکتوبات در این عرصه می کند این است که هرکدام از این دو نظریه به همراه مستندات و اقسام آن تبیین شده، و آنگاه به طور مفصل با تکیه برتعارض این دو نظریه پاسخ داده خواهد شد. بنابراین، مقاله حاضر در سه بخش کلان ارائه شده كه عمده بخش نخست و نيز دوم آن توصیفي و بخش پایانی آن همه تحلیلی است.
قلمرو و رویکرد پژوهش
این مقاله درصدد است که نظریه شورا را درحیطه کتب کلامی و تفسیری اهل سنت و با رویکردی کلامی و دموکراسی را با توجه به کتب جامعه شناسی، تبیین و سپس آن دو را با معیارهای کلامی اعتقادی بررسی نماید.
1ـ شورا
در این بخش، شورا را از منظر واژگانی و آنگاه از منظر اصطلاح شناسی دانش کلام مورد واکاوی قرار می دهیم؛ سپس گونه های آن را از منظر اندیشه کلامی اهل سنت سنجیده و آنگاه مستندات و دلایل حجیت این نظریه را تبیین می کنیم:
1ـ1ـ واژه شناسی
واژه شورا به لحاظ ادبی مصدر بر وزن فُعلی است که از سه حرف اصلی «ش و ر» گرفته شده و به معنای اظهار و عرضه چیزی که مخفی بوده و نظرخواهی با مراجعه بعضی به بعضی آمده است.(5) البته برخی میان شورا و مشورت فرقی قائل شده و تبیین نموده اند که شورا، نظرخواهی به صورت مطلق است؛ اما مشورت، نظر خواهی بر وجه الزام می باشد.(6)
2ـ1ـ اصطلاح شناسی
این واژه دراصطلاح عام خود به معنای طلب رأی از اهل خبره برای رسیدن به مطلب حق می باشد.(7) و در اصطلاح خاص، این طلب رأی و نظر برای تعیین امام که مبنای اهل سنت است به کار رفته، البته گاهی اوقات در شورای عمربن خطاب نیز استعمال می شود.(8)
3ـ1ـ خاستگاه نظریه شورا
پیشینه تاریخی نظریه شورا در میان اهل سنت در حقیقت به ماوقع و رخداد خارجی پس از پیامبراکرم صلی الله علیه و آله در سال یازدهم هجری قمری بر می گردد که در سقیفه بنی ساعده پس از کشمکش های مناظره ای میان انصار و مهاجرین، ابوبکر به عنوان خلیفه انتخاب شد؛ لکن برخی از اهل سنت برای اینکه به این انتخاب رنگ و لعاب منطقی دهند بعدها، انتخاب ابوبکر را مستند به شورای اهل حل و عقدـ که همان فعل جمع منتخبی از صحابه است نمودند.(9) لذا با توجه به کتب کلامی عامه، نظریه شورا در ابتدا به عنوان دیدگاه مطرح نبوده و به مرور زمان به عنوان نظریه ای در طرق تعیین امام درآمد، و به تدریج در کتب کلامی و اعتقادی اهل سنت وارد شد. اگرچه شورای عمربن خطاب مبنی بر انتخاب خلیفه پس از خودش نیز وجود داشت، اما شورای اهل حل و عقدی که یکی از مبانی فکری اهل سنت است ـ چنان که خواهد آمد ـ با آن فرق دارد.
4ـ1ـ نظریه پردازان شورا
اشاعره، معتزله، مرجئه، خوارج و برخی از حشوی قائل به نظریه شورا می باشند.(10) افرادی که نظریه شورا را طریق در تعیین امام دانسته اند به ترتیب تاریخی عبارتند از: از اشاعره و اهل حدیث: ماوردی6 و 7؛ فراء حنبلی20؛ بغدادی222؛ جوینی424؛ فخررازی 269:2؛ آمدی623؛ جرجانی 351:8؛ تفتازانی233:5؛ ابن خلدون، مقدمه196؛ ابن تیمیه141:1.
و از معتزله: قاضی عبدالجبار259:20؛ حمیری150.
نو معتزلیان نیز این نظریه را قبول داشته اند.(11) البته برای اهل حل و عقد شرایطی را قائلند.(12)
5ـ1ـ نظریه شورا در اندیشه کلامی اهل سنت
اندیشه اهل سنت راه های مختلفی را برای تعیین امام در کتب کلامی مطرح نموده است؛ مانند اجماع،(13) اختیار اهل حل و عقد،(14) عهد و وصیت از امام سابق،(15) غلبه و استیلاء.(16) برخی نیز شورای صحابه را اصلی برای انتخاب امام اتخاذ کرده اند؛(17) لکن در اینکه نظر متفق علیه اهل سنت در طریق تعیین امام چیست؟ به صورت واضح نمی توان نظر واحدی را به این گروه نسبت داد؛ به گونه ای که در خلافت ابوبکر برخی گفته اند از طریق اجماع،(18) و برخی دیگر آن را به اختیار اهل حل و عقد منتسب نموده،(19) و برخی دیگر، این نظریه را مردود دانسته و به صراحت گفته اند که او امام شد قبل از اینکه صحابه متوجه شوند.(20)
اهل سنت ـ با تکیه بر مستنداتی که خواهد آمد ـ پس از اینکه نص پیامبر را در مورد خلیفه و امام بعد از خودشان انکار نموده اند اختیار اهل حل و عقد که نتیجه آن، بیعت با خلیفه بود را مدرک و معیار برای تعیین امام قرار داده اند. اهل سنت براى اختیار اهل حل و عقد اعتبار خاصّى قائل بوده و مى‏گويند: حكومت كسى كه از راه شورا و مشورتِ تعدادى از اهل حلّ‏ و عقد به‏ دست آمده مشروعيّت پيدا كرده، خليفه و جانشين رسول خدا صلی الله علیه و آله و حاكم اسلامى خواهد بود.(21)
بنابراین، راهی که برای تعیین امام در غالب کتب اهل سنت به چشم می خورد، همان اختیار اهل حل و عقد است.(22) آنچه در این مقاله بدان پرداخته می شود نظریه شورا است که ـ می توان گفت باتوجه به مجموعه عبارات اهل سنت ـ به همان اختیار اهل حل و عقد بر می گردد که برای تعیین جانشینی پیامبراکرم صلی الله علیه و آله درقالب شورا، امام تعیین می شود.
حمیری معتزلی(م 673) صراحتاً نظریه اهل سنت را شورا می داند. قرطبی مفسّر قرن هفتم هجری نیز می گوید: اولین مسأله ای که صحابه در آن مشورت نمودند مسأله خلافت و جانشینی پیامبر بود.(23) برخی از مفسرین عامه نیز در ذیل آیات شورا ـ چنان که خواهد آمدـ یکی از مصادیق آن را اصل جانشینی پیامبر دانسته اند.(24) برخی از معاصرین سلفی مسلک نیز شورا را طریقی برای خلافت دانسته و جریان سقیفه را مصداق شورا پنداشته است.(25) برخی از کسانی هم که بیعت یک نفر را مبنای خلافت ابوبکر مطرح نموده اند، رضایت افراد حاضر در سقیفه را به آن ضمیمه نموده اند.(26) همچنین از نقد برخی از علما و مؤلفین نسبت به مستندات شورا برای خلافت نیز می توان فهمید که آنان نیز شورا را طریقه ای برای انتخاب خلیفه در اهل سنت دانسته اند؛(27) بنابراین، از مجموعه عبارات اهل سنت می توان به این نتیجه رسید که شورا همان اختیار اهل حل و عقد است که حاصل آن در قالب بیعت با خلیفه عملی خواهد شد. البته این بدان معنا نیست که تنها مصداق اختیار اهل حل و عقد، منحصر در شورا باشد؛ بلکه ـ همان طورکه خواهدآمد ـ برخی حتی بیعت یک نفر از اهل حل و عقد را نیز در انعقاد خلافت کافی دانسته اند.(28)
7ـ1ـ مصادیق شورا
نظام شورایی در نزد اهل سنت ملاک و شکل خاصی ندارد؛ بلکه تعیین امام را از رخداد یک واقعه خارجی اصطیاد نموده است. برخی متکلمین آن ها بیان کرده اند که چون بزرگان صحابه که اهل حل و عقد بودند، ابوبکر را انتخاب نمودند، و سپس با او بیعت کردند، و دیگران هم راضی بودند، پس او امام است و همین فعل صحابه خود دلیل برحجیت شورا خواهد بود.(29)
8ـ1ـ نظریه شورا در سیر تاریخی
1ـ 8 ـ 1ـ شورای اهل حل و عقد
آنچه به عنوان نظریه شورا در اهل سنت مشهور است، شورای تمامی مردم نمی باشد؛ بلکه مراد شورای اهل حل و عقد و به تعبیر دیگر مشورت نخبگان، علما و امرای پرهیزگاری که به رتق و فتق امور مسلمین پرداخته و برای مشکلات مردم مشورت کرده و به راه حل مناسبی می رسند.(30)
البته شرایط چنین شورایی به لحاظ کمی و تعداد اهل حل و عقد در میان خود اهل سنت دارای اختلاف و تهافت می باشد؛ چرا که برخی می گویند: بایستی تعداد آنان چهل نفر؛ و برخی دیگر مانند قاضی عبد الجبار معتزلی می گوید: می بایست چهار نفر؛ و اکثر معتزله قائلند که پنج نفر؛ و حتی برخی دیگر مانند عبد القاهر بغدادی گفته اند که با مشورت دو نفر هم امامت محقق می شود.31 در نهایت برخی نیز بیان نموده اند که هیچ عددی شرط نمی باشد؛ بلکه حتی اگر یک نفر از اهل حل و عقد هم خلیفه را انتخاب نماید، امر خلافت محقق می شود.(32) به لحاظ کیفی بیان نموده اند که چنین شورایی می بایست در مرآی و منظر شاهدانی باشد تا کسی بعد از این ادعا نکند که گروهی از اهل حل و عقد در سابق خلیفه دیگری را معین نموده اند!(33) زیرا در مذهب اهل سنت هر امامی که زودتر به خلافت رسد، مقدم است، و به عنوان خلیفه بر کل مسلمین حکمفرمایی می کند.(34)
2ـ 8 ـ1ـ شورای عمربن خطاب
پس از ابوبکر، عمربن خطاب کیفیت و شرایط شورا را تغییر داد و آن را در بین شش نفر قرار داد. در حقیقت او برخلاف سیره صحابه و شورایی بودن نظام خلافت که اساس مشروعیت خلافت ابوبکر بود، امامت را به شورا واگذار کرد و علاوه برآن، اساس بیعت که منشأ خلافت ابوبکر بود، را جریانی نسنجیده و ناگهانی (فلتة) قلمداد کرد، و سپس به قتل هر آن کس که بر طبق معیار خلافت ابوبکر، اقدام نمود، حکم کرد.(35)
تفتازانی در این زمینه می گوید:
معنای اینکه عمر خلافت را به شکل شورا درآورده این است که، آن عده با یکدیگر مشورت نموده و یکی را به عنوان امام از میان خود انتخاب نمایند.(36)
قرطبى نیزـ پس از مستحب دانستن شوراـ مى‏گويد: «عمر بن خطاب خلافتى را كه از اعظم امور است، شورايى كرد.»(37) البته علت این کار عمر هم این بود که به او خبر رسيده بود كه زبير مى‏گويد: اگر عمر از دنيا رفت با على علیه السلام بيعت خواهيم كرد؛ و چون او با امامت و خلافت على علیه السلام موافق نبود، از اين ‏رو با اصل بيعت مخالفت كرد و امر را تنها از راه شورا و مشورت مشروع دانست و تهديد كرد كه هركس بعد از اين دستور، موضوع بيعت را مطرح كند و بخواهد از اين راه امامت و خلافت را ثابت كند، خطر مرگ در كمين اوست!(38)
9ـ1ـ ثمره و فواید شورا
اهل سنت مقوله شورا را نظریه ای برای رهایی از مشکلات می دانند که در شریعت تأکید زیادی به آن شده است؛ و در این راستا برای این امر فوایدی را ذکر نموده اند از جمله:
ـ شورا غالباً راه صواب و درست را به انسان نشان می دهد؛
ـ شورا مانع پشیمانی حاصل از استبداد در رأی ـ که امری همراه با خطاست ـ می شود؛
ـ شورا و مشورت موجب فعالیت عقل و در نتیجه به از دیاد آن می انجامد؛
ـ ایمنی از سرزنش مردم در هنگام خطا را به بار می آورد.(39)
10ـ1ـ مستندات شورا
اهل سنت برای صحت شورا ـ که مستند به فعل صحابه می باشد، به ادله ای تمسک نموده اندکه به آن اشاره می کنیم:
1ـ10ـ1ـ آیه شریفه {وَالَّذِينَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ أَمْرُهُمْ شُوري‏ بَيْنَهُمْ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُون‏} (40)
استدلال به آيه شريفه به اين‏صورت است كه كلمه «امر» مصدر است و هرگاه اضافه شود، افاده عموم مى‏كند، لذا در اینجا با توجه به اینکه به هم اضافه شده، دلالت بر مشورت مؤمنین در تمامی کارهایشان از جمله خلافت، می کند.(41)
برخی از مفسرین اهل سنت در ذیل این آیه شریفه پس از تعریف شورا در لغت و اصطلاح به حجیت و تبیین کارکرد شورا در امور مسلمین پرداخته اند، و یکی از آن اموری که شورا را در آن گره گشا دانسته اند، بحث خلافت و امامت بعد از پیامبراکرم صلی الله علیه و آله است.
برخی از مفسرین، اهل سنت می گویند: این آیه شریفه درباره انصار در مدینه ـ قبل از هجرت پیامبراکرم به مدینه است که در تمامی امور و کارهایشان مشورت می کردند؛ لذا این آیه شریفه آنها را مدح می کند.
البته مشورت تنها به این امور خلاصه نمی شود؛ بلکه در خلافت هم کاربرد دارد.(42)
برخی از مفسرین، شورای عمربن خطاب را از مصادیق این آیه شمرده اند؛ و برخی دیگر علاوه بر شورای عمر، خلافت بعد از پیامبر را هم از مصادیق آن خوانده و بیان نموده اند که پیامبر بعد از خودشان امامت را به شکل شورا قرار داد.(43)
2ـ10ـ1ـ آیه شریفه {وَشاوِرْهُمْ فِي اْلأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَي اللهِ‏} (44)
عده ای دیگر از اهل سنت تبیین نموده اند که دستور خدای تبارک و تعالی به پیامبر خود مبنی بر مشورت با یاران خویش، دلیل بر حجیت شورا و مشورت نمودن در کارهاست، و خدا ابتدا به پیامبر دستور داده تا پس از او این امر به صورت سنتی پس از پیامبر شکل بگیرد45 تا صحابه پس از پیامبر در کارهای مهم از جمله خلافت باهم مشورت کنند. و اینکه به پیامبر امر شده به مشاوره با اصحاب، خود دلیلی است بر اینکه رأی و قول آنها نزد خدای متعال دارای قیمت و ارزش است.(46)
فخر رازی در ذیل این آیه شریفه می گوید :
مشاوره پیامبر با اصحاب دلالت بر علوّ شأن و برتری آنها در نزد خدای متعال می کند که این نکته خود دلالت بر شدت محبت پیامبر به ایشان است.
همچنین او می گوید :
در مواردی که نصی از ناحیه خدا نرسیده باشد پیامبر اجتهاد شخصی می کند، و اجتهاد هم با مشورت کردن با اصحاب تقویت می شود.(47)
برخی افراد دیگر نیز با استناد به آیات شورا در بحث از مدیریت جامعه با دستگاه های زیر مجموعه آن تمسک به اطلاق کلمه «امر و امور» نموده و چگونگی اجرا و انجام آن را از طریق مشورت و شورای بین خود مردم دانسته اند؛(48) و اگر نصی در کار نبود قهراً نوبت به شوری می رسد.(49)
3ـ10ـ1ـ روایت: إِنَّمَا الشُّورَى لِلْمُهَاجِرِينَ وَ الْأَنْصَارِ فَإِنِ اجْتَمَعُوا عَلَى رَجُلٍ وَ سَمَّوْهُ إِمَاماً كَانَ ذَلِكَ لِلهِ رِضًا فَإِنْ خَرَجَ عَنْ أَمْرِهِمْ خَارِجٌ بِطَعْنٍ أَوْ بِدْعَةٍ رَدُّوهُ إِلَى مَا خَرَجَ مِنْهُ فَإِنْ أَبَى قَاتَلُوهُ عَلَى اتِّبَاعِهِ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ وَ وَلَّاهُ الله مَا تَوَلَّى.‏(50)
شورا تنها از آنِ مهاجران و انصار است اگر اینان به طور اتفاق کسی را امام دانستند خداوند از این امر راضی و خشنود است و اگر کسی از فرمان آنان از روی بدعت سرپیچی کند با او نبرد می کنند... .
آنچه مستند برخی از روشنفکران شده، این است که نمی توان ارزش و اصالتی را که امام به رأی مردم در نظام «شوراـ بیعت» قائل شده اند نادیده بگیریم، حضرت در این کلام شورا و اجماع یا رأی اکثریت صاحبان رأی و اندیشه و صلاحیت را، که در آن مقطع زمانی، مهاجرین و انصار بودند! در انتخاب امام و رهبر جامعه مورد رضایت خدا می شمارد.(51)
در این فصل پس از شناسایی معنای شورا و تبیین کارکرد و اقسام آن به مستندات و دلایل حجیت آن از نگاه عامه پرداختیم و بیان داشتیم که یکی از ادله متکلمین عامه در نصب امام، شورا است.
2ـ دموکراسی
در این فصل ابتدا واژه دموکراسی را در لغت و اصطلاح جامعه شناسی تبیین می کنیم. سپس اقسام وگونه های آن را در این علم به طور خلاصه توصیف نموده و آنگاه شبهه روشنفکران را در این عرصه تقریر می نمائیم.
1ـ2ـ واژه شناسی
دموكراسی واژه ای یونانی است كه در قرن شانزدهم از زبان فرانسوی وارد زبان انگلیسی شد. دموکراسی در لغت به معنای حکومت مردم است(52) که از ترکیب دو واژه «دموسDemos» به معنای مردم و «کراتئینKratein» به معنای حکومت کردن به دست می آید.(53)
2ـ2ـ معناشناسی
دانشمندان فلسفه سیاسی ـ علی رغم تلاش فراوان ـ به تعریف جامع و مانعی از دموكراسی دست نیافته‎اند. به عبارت دیگر دموکراسی ذات و جنس و فصل ندارد تا بتوان برای آن یک تعریف جامعی را لحاظ کرد. و در حقیقت این اصطلاح در نوع خود دارای تطور تاریخی می باشد؛ لذا از آنجا که این واژه ذات ندارد، دارای معانی متفاوتی است که برخی از آنها به شرح ذیل می باشد: مشارکت مردم در انتخاب حاکم، حکومت تمام و یا اکثر مردم(54) و یا حکومت مردم، به دست مردم و برای مردم،(55) برابری فرصتها برای افراد یك جامعه به منظور برخورداری از ازآدی ها و ارزش های اجتماعی.
عنصر اصلی که در دموکراسی وجود دارد و روشنفکران بر آن تأکید می ورزند اصالت و محوریت مشارکت مردم در حکومت است ـ در مقابل نظام استبدادی ـ به گونه ای که اساساً تمام خواسته های حکومت و دین باید در خدمت مردم باشد، سلسله مراتب قدرت فرو می پاشد، نظام های بسته باز می شوند و فشارتوده های مردم نیروی محرکه اصلی تحول اجتماعی است.
به طور کلی دموکراسی را نظامی سیاسی قلمداد می کنند که بیش از همه نظام ها قادر به تأمین برابری سیاسی، حمایت از آزادی، دفاع از منافع عمومی، برآوردن نیازهای شهروندان و پیشبرد رشد اخلاقی افراد است.(56) دموکراسی در مفهوم خود بیان گر این آرمان است که تصمیم هایی که بر اجتماعی به عنوان یک مجموعه اثر می‏گذارند، باید با نظر کلیه افراد آن اجتماع گرفته شوند. هم چنین، کلیه اعضا باید از حق برابر برای شرکت در تصمیم‏گیری برخوردار باشند.
در واقع وجود دموکراسی مستلزم دو اصل کلّی است :
الف) نظارت همگانی بر تصمیم‏گیری جمعی؛
ب) داشتن حق برابر در اِعمال این نظارت.
هر اندازه که این دو اصل در تصمیم گیری های یک اجتماع بیشتر تحقق یابد، آن اجتماع دموکراتیک‏تر خواهد شد.(57)
به تعبیر برخی، امروزه در پرتو این فرآیند و تحول اجتماعی در 63 درصد کشورهای جهان شاهد این انتقال قدرت از رأس هرم به پایین هستیم.(58)
البته دموکراسی خود اقسامی دارد(59) و با توجه به آن، معنایی سیال پیدا خواهد کرد که بیانگر عدم وجود تلقی بسیط و یکسان از دموکراسی است لذا نمی توان تعریف جامعی را ارائه نمود؛ بلکه به انواع آن بستگی داردکه در جای خودش خواهد آمد.
3ـ2ـ خاستگاه دموکراسی
نظام‎های سیاسی از روزگار قدیم با اندیشه دموکراسی آشنا بوده‎اند، به گونه‎ای كه حتی رؤسای برخی از قبایل با شیوه انتخابی گزینش می‎شدند. در قرون چهارم و پنجم قبل از میلاد این اندیشه در یونان باستان ـ به ویژه در آتن ـ به صورت دموكراسی مستقیم تحقق داشته است؛ مردم آتن به طور مستقیم در قانونگذاری، سیاست‎گذاری، قضاوت و شوراهای اجرایی دخالت می‎نمودند، به گونه ای که برخی، دولت شهرهای یونان را نخستین خاستگاه مفهوم دموکراسی و حکومت توأم با مشارکت مستقیم مردم دانسته اند؛ گرچه این سیستم حکومتی دوام چندانی نیافت و فیلسوفان بزرگی چون ارسطو و افلاطون از آن انتقاد کردند،(60) وحكومت حكیمان و جمهوری را بر دموكراسی ترجیح دادند.(61)
در جمهوری روم ـ پیش از پیدایش دوره امپراطوری ـ ابعادی از دموکراسی به چشم می‏خورد. در اروپای غربی، این نظام حکومتی با شکل نوین نمایندگی،(62) همراه با پیدایش دولت در قرن شانزدهم ظهور یافت. در انگلستان، با انقلاب 1688م عقیده به اینکه سلطنت یک «حق الهی» است مردود شمرده شده و پارلمان بر شاه برتری یافت.
در آمریکا، انقلاب 1776م مبتنی بر اصول قرارداد اجتماعی، و نیز قانون اساسی ایالات متحده (1787م) از دیگر زمینه گستران و پیش برندگان تفکر دموکراسی بوده‏اند. انقلاب كبیر فرانسه (1789م) نیز نقطه عطف بزرگ در تاریخ پیروزی دموكراسی است که شعارهای اساسی این دوره، آزادی، برابری و برادری بود.(63)
به هر حال، سرانجام تا نیمه‏های قرن نوزدهم، اکثر کشورهای غربی نهادهای دموکراسی را پذیرا شدند. با این وصف تا اوایل قرن بیستم، عده زیادی از شهروندان از مشارکت سیاسی محروم بودند؛ در انگلستان کارگران، تا 1867م و زنان تا 1918م حقّ رأی نداشتند.
دانشمندان فراوانی در گسترش بعد فکری و نظری دموکراسی تأثیر داشتند؛ مانند: جان لاک، ژان ژاک روسو، مونتسکیو، جان استوارت میل، جان دیویی، ویلیام جیمز، هارولد لاسکی، ژوزف شومپیتر، آیزایابرلین و...(64).
4ـ2ـ پیشینه شبهه تعارض دموکراسی و امامت شیعی
پیشینه نظریه دموکراسی در تعیین امام به حدود یک قرن پیش مربوط می شود. روشنفکرانی از اهل سنت مانند احمد امین مصری نظریه شیعه در باب امامت را با دموکراسی متعارض انگاشته اند؛(65) و عدّه قلیلی از تجدید نظر طلبان و روشنفکران در جامعه شیعی این نظریه را علاوه بر انطباق بر مواردی از قبیل تصمیم گیری هایی در اداره امور مدنی، این نظریه را بر امامت الهی نیز منطبق کرده و تبیین نمودند که نظام امامت اساساً با دموکراسی در تعارض می باشد. بعید نیست که روشنفکران درون مذهب نیز این شبهه را از آنان گرفته باشند.(66)
5ـ2ـ گونه های دموکراسی
دموکراسی به اعتبارات و ملاکات مختلف؛ مانند نحوه مشارکت مردم به مستقیم(67) و غیر مستقیم، و به لحاظ سیرتاریخی به کلاسیک و معاصر، و به لحاظ هدف به لیبرال، سوسیالیستی و روش یا ارزش تقسیم می شود.(68)
در این بخش تنها به برخی از اقسام مهم دموکراسی به طور خلاصه اشاره می کنیم:
1ـ5ـ2ـ دموکراسی به عنوان ارزش و روش
در یک تقسیم، به لحاظی دموکراسی به مثابه ارزش و روش تقسیم می شود. در دموکراسی به مثابه ارزش دموکراسی به عنوان یک مکتب و ایدئولوژی مطرح است. یک سری اصول و مبانی فکری ارزشی آن را ایجاد می کند. ملاک حجیت در این قسم از دموکراسی، اکثریت مردم هستند؛ بدین معنا که، انتخاب اکثریت یک ارزش است و کاشف از خیر واقعی و مصلحت عمومی انگاشته شده؛ لذا مردم بایستی در اتخاذ نظر و اداره امور تابع اکثریت باشند.
اما در دموکراسی به مثابه روش، به عنوان یک مکتب عمل نمی شود؛ بلکه انتخاب اکثریت صرفاً به عنوان یک روش برای حکومت و مشارکت مردم تلقی شده است. این نوع از دموکراسی را می توان در عبارتی از سروش یافت. او در امکان جمع دموکراسی با دین بیان می دارد:
دموكراسي شيوه اي از سازماندهي جامعه به نحوي است كه بتواند همه تحولات ضروري را بدون توسل به اقدامات خشونت آميز پذيرا باشد. دموكراسي مجموعه اي از نهادها براي به حداقل رساندن خطاهاي اداره جامعه از طريق به حداكثر رساندن مشاركت عامه و تقليل نقش فرد در اتخاذ تصميمات است.(69)
برخی قائلند که تلقی از دموکراسی به عنوان یک روش صرف به روزگاران اخیر بازمی‏گردد وگرنه در نگاه کلاسیک(70) به دموکراسی، آن را از سنجش ارزش و شیوه خاصی از زندگی با اصول و ارزش های ویژه آن قلمداد می‏کردند. در تفسیر کلاسیک از دموکراسی دیگر آن را روشی در میان سایر روش های اداره جامعه و نظم سیاسی، قلمداد نمی‏کنند، بلکه دموکراسی گونه‏ای رفتار اجتماعی و شیوه ‏ای از زندگی است که اصول و مبانی فکری و ارزشی و اخلاقی خاص، آن را ایجاد می‏کند.(71)
2ـ5ـ2ـ دموکراسی مستقیم و غیرمستقیم (پارلمانی)
در روش مستقیم این مدل حكومتی، عموم مردم به جز زنان و بردگان مستقیماً در وضع قوانین و سیاستگذاری و امور اجرایی شركت می‎کنند. مردم در امور اجرایی به نوبت عهده‎دار سمت‎ها می‎شدند و دادرسان را با قرعه انتخاب می‎كردند.
اما روش غیرمستقیم یا به اصطلاح پارلمانی نوعی نظام حكومتی است كه مردم به طور مستقیم تصمیم نگرفته بلکه اداره امور از طریق نمایندگان و مسؤولان منتخب در چارچوب حكومت قانون، نمایندگی منافع و دیدگاه های شهروندان را بر عهده دارند و در واقع وکیل و نائبان مردم محسوب می شوند.(72)
3ـ5ـ2ـ دموکراسی لیبرال
آنچه که به عنوان مؤلفه لیبرالیسم می توان به آن اشاره کرد ـ و در حقیقت رکن اصلی این ایده را تشکیل می دهد ـ عبارت است از فردگرایی که حقوق انسان در مسائل مربوط به زندگی مادی و خوراك و پوشاك و مسكن معنا پیدا می کند.
بدین معنا که آزادی فردی در این مکتب حرف اول را می زند و اساساً هرگونه ارزشی مانند برابری، کرامت نفسانی، انسانی و برادری که در مقابل این اصل اساسی قرار گرفت، می بایست فدا شود. آنچه به عنوان هدف اصلی در ایدئولوژی لیبرالیسم از آغاز پیدایش خود تلقی شده، مبارزه با قدرت مطلقه و استبدادی بوده است.(73)
قانون اساسی در این نوع حکومت تا جایی مطلوب است که به حقوق فرد و سلایق افراد دست اندازی نکند.
این مدل از حکومت تقریباً از انگلستان در قرن هفدهم شروع شد و مردم انگلیس برای نخستین بار طی مبارزاتی، حکومت استبدادی پادشاهی را درهم کوبیده و چنین حکومتی را پایه گذاری کردند.(74)
در اين كه يكي از اهداف و مؤلفه هاي ليبراليسم دموكراسي و مقابله با استبداد بود، نبايد شك كرد. اما اين مسألهِ به آن معنا نيست كه ليبراليسم مبنا و اساس دموكراسي باشد. دموكراسي ابتدا با مفهوم مشاركت مردم و حكومت مردم بر مردم در يونان باستان گره خورده بود، و سپس در قرن نوزدهم بر مفهوم قانون گرايي متمركز شد هر چند امروزه محور دموكراسي آزادي تلقي مي شود و دموكراسي در بستر ليبراليسم رشد كرده است، ولي از نظر منطقي نه هر حكومت دموكراتيكي به شكل الزامي ليبرال است، و نه هر حكومت ليبرالي دموكرات.(75)
4ـ 5 ـ2ـ دموکراسی سوسیالیستی
این قسم از دموکراسی بخلاف قسم سابق بر اصل برابری و حقوق اقتصادی تکیه می کند؛ لذا حکومت می بایست برای برابری حقوق اقتصادی مردم نهایت تلاش خود را بکند.(76) این نوع دموکراسی بر خلاف دموکراسی لیبرال، نگران تأثیر نامطلوب نابرابری های اقتصادی، بر برابری سیاسی است، و به همین جهت بر دخالت جدّی دولت در امور اقتصادی تأکید دارد، و بیش از آنکه بر آزادی تأکید کند، طرفدار برابری است، و به توزیع عادلانه ثروت توجه دارد.
پس از جنگ جهانی اول، این اندیشه در روسیه و پس از پایان جنگ جهانی دوم در اروپای شرقی، چین و ویتنام شمالی و برخی کشورهای غربی نفوذ کرد. و امروز به دلیل متلاشی شدن این اندیشه در کشور روسیه، غالب کشورها از آن رویگردان شده‏اند.(77)
6ـ2ـ تبیین شبهه تعارض امامت و نظریه دموکراسی
برخی از مدعیان نظریه پردازی و روشنفکران با تکیه بر اصل دموکراسی و مردم سالاری، حکومت و خلافت بعد از پیامبر اکرم را حق مردم دانسته و بیان کرده اند که همه مردم در حکمرانی حکومت حق انتخاب دارند؛ و در حقیقت آنان هستند که حق هرگونه تصمیم گیری و ارائه نظر را در شؤون حکومتی دارا می باشند.(78) بنابراین، آزادی و دموکراسی ایجاب می کند که مردم در انتخاب رهبر و حکمران و نوع حکومت آزاد باشند؛ و آزادی با اعتقاد به نص ناسازگاری دارد.
نکته مهمی که در عبارات این دسته از شبهه افکنان وجود دارد، مبتنی نمودن مشروعیت ـ نه مقبولیت ـ حکومت امام بر قبول مردم است.(79) بنابراین، حتی آنها در انتخاب امام و خلیفه و رهبر مسلمانان نقش بسزایی دارند. این مردم هستند که حق انتخاب داشته و امام خود را تعیین می کنند؛ لذا رأی و احراز اکثریّت نسبی آراء مبدأ مشروعیت قدرت سیاسی تلقی می‏شود؛ و همه آحاد مردم به یک اندازه تأثیرگذار در انتخاب قدرت سیاسی حاکم خواهند بود.
به عبارت دیگر، امام و خلیفه پیامبرصلی الله علیه و آله برای مشروعیت خلافتش می بایست در نزد مردم مقبولیت داشته باشد؛ لذا این مردم هستند که با مشورت خویش باید امام خودشان را انتخاب کنند، نه اینکه فردی مستبدانه شخصی را برای خلافت منصوب نماید.(80)
نکته قابل توجه در این اندیشه، آن است که بر اساس دموکراسی ـ چه به مثابه ارزش و چه روش، نظارت و مشارکت همگانی مردم سبب می شود که خطاهای حکومت به حداقل برسد.
بر این اساس هر قانونی که مردم به آن رأی دهند، و یا حاکمی که مردم انتخاب نمایند، مشروعیت پیدا می کند؛ یعنی تنها ملاک مشروعیت افراد و قوانین، انتخاب مردم است. آنچه به عنوان خاستگاه این نظریه می توان ارائه نمود این است که نظریه مردم سالاری و کوشش در راستای جمع کردن بین دین و دموکراسی به خاطر رویارویی سنت با اصل مدرنیته بوده که در دنیای کنونی حرف اول را می زند؛ لذا این عده خواسته اند به خاطر پایبندی به مبانی خود در جامعه شناسی، الهی بودن تعیین امام که تفکری اصیل در متون دینی است را مورد انتقاد قرار دهند.
برخی دیگرگرچه تاحدودی نظریه تشیع(تنصیص و وصیت) را در این زمینه تبیین نموده اند، لکن آن را به عنوان تکمیل نظریه شورا که حق مردم است، مطرح کرده اند.(81) یکی از سردمداران نظریه تعارض امامت و دموکراسی در سخنرانی خویش در دانشگاه سوربن پاریس، آن دو را ناسازگار معرفی نمود.(82) دیگری با توجه به تفکر جامعه شناختی خویش نقش امامت را به عنوان حضوری فعال در عرصه اجتماع و سیاست و اقتصاد و رهبری انقلابی معرفی می کند(83) و از مقام الهی و ماورایی آن هرگز صحبتی به عمل نمی آورد؛ لذا مبتلا به چنین شبهه ای نیز شده است.
یکی دیگر از مدعیان این نظریه می گوید: «خلافت حق عموم است که باید با مشورت مسلمین به شخصی که لایق این کاراست واگذارشود».(84)
همو در جای دیگری می گوید: « بحث در چگونگی استقرار نظام امامت و ولایت است... این امر جز از کانال شورا و بیعت مشروعیت و مقبولیت پیدا نخواهدکرد.»(85)
همچنین در جای دیگر پا را فراتر گذاشته و خلافت و حکومت را نه از آن امام و نه از آن خدا و بلکه حق امت می داند که می بایست به انتخاب خودشان صورت پذیرد.(86)
برای آگاهی خوانندگان به برخی دیگر از اینگونه تفکرات، اشاره می شود :
ـ با مشورت و رأی عموم باید رئیس و رهبر حکومت انتخاب شود... قرآن کریم از این راه مشروعیت حکومت بلکه لزوم آن را در غیاب پیامبر نیز می رساند.(87)
ـ اختیار امر حکومت بعد از پیغمبرصلی الله علیه و آله حتی در دست پیغمبر هم نیست؛ بلکه در اختیار مردم است که هرکس را بخواهند برگزینند.(88)
ـ اختیار و انتخاب امام حق خاص امت است.(89)
ـ اصل مسأله خلافت بر طبق کتاب و سنت مبنی بر مشورت و انتخاب است!(90)
ـ آرای عمومی و بیعت مردم منشأ مشروعیت حکومت است و مقام رهبر سیاسی پیامبراکرم نخست از طریق انتخاب و بیعت مردم به وقوع پیوسته و سپس این بیعت عمومی از سوی خداوند توشیح و مورد رضایت قرار گرفته است.(91)
البته ناگفته نماند که آنچه برای این دسته از روشنفکران مشتبه شده این است که مانند اهل سنت توهم نموده اند که امامت به معنای حکومت ظاهری و سیاسی است که مردم در عینیت بخشی به آن سهم دارند؛
لذا برخی از آنها به این مطلب تصریح نموده اند :
ـ در دین حنیف و مذهب شریف اسلام موضوع امامت جز تصدی شغل حکومت و زمامداری امور سیاسی و اجتماعی امت نیست.(92)
ـ امامت که همان زمامداری و تمشیت امور سیاسی ملت اسلامی است.(93)
برخی دیگر گفته اند: نزاع شیعه و سنی که چند قرن ادامه یافته بر سر حکومت بوده است.(94)
ـ بنابراین، این دسته از تجدید نظر طلبان می بایست مقوله امامت را از مقوله حکومت تفکیک نمایند تا موجب شبهه در جامعه دینی نشود، در حالی که این مطلب از ظاهر عبارت برخی از روشنفکران در این عرصه بر می آید.(95)
برخی از افراد در تبیین تعارض این نظریه بیان نموده اند که امامت در جای خود مقامی تنها معنوی است؛ اما در امور سیاسی و اجتماعی و مسائل مربوط به حوزه زندگی مردم در جامعه نیاز به دموکراسی می باشد؛ لذا از این حیث بین امامت و دموکراسی تعارض می باشد.(96)
حتی برخی از این افراد دوران امامت را محدود به زمان و دوره خاصی از تحول اجتماعی دانسته و تبیین نموده اند که در هنگام شکوفایی عقل و علم بشر و ایجاد یک نظام انقلابی سیاسی دیگر، نیاز به امام علیه السلام نمی باشد. در حقیقت امامت یک رژیم انقلابی است که مربوط به انتقال یک جامعه عقب مانده منحط، به جامعه دارای رشد فرهنگی و اعتقادی و سیاسی می باشد؛ و پس از آن خود جامعه می تواند بر اساس بیعت، دموکراسی و شورا رشد پیدا کند.(97)
7ـ2ـ بررسی نظریه شورا
آنچه از مطالعه این دو نظریه در اهل سنت و روشنفکران و دگراندیشان به دست می آید این است که شورا و دموکراسی علاوه بر اینکه در مواردی باهم تفاوت دارند، در نقطه ای باهم مشترک هستند. و آن این که هر دو با نظریه امامیه در تعیین امام (نص الهی)، در تعارض و تهافت کامل است؛ لذا در این بخش، چون رویکرد مقاله به نقد درون دینی بر می گردد می بایست ابتدا خلاصه ای از جایگاه امامت شیعی را به عنوان نقد فراگیر نسبت به آن نقطه مشترک تبیین نمود و سپس هرکدام از این دو نظریه را مستقلاً نقد کرد:
1ـ7ـ2ـ شناخت و جایگاه امامت شیعی
سخن در باب جایگاه امامت و شناخت این مقام الهی در آیات و روایات، بسیار فراتر از آن است که بتوان در یک بخش از مقاله بدان پرداخت و این بحث مجال وسیعی را می طلبد؛ لکن چون نقد و بررسی نظریه شورا و دموکراسی بدان مرتبط است خلاصه ای از آن بایستی تبیین شود.
در اندیشه امامیه، امامت به مثابه حکومت نیست؛ بلکه حکومت شأنی از شؤون امامت است. امام دارای ولایت کلیه الهیه بر تمام عالم است؛ و مردم را هدایت می کند، و به عنوان رکن زمین است که بدون او عالم در جای خود استقرار نمی یابد.(98) در روایات هم وارد شده که مَثَل امام به منزله کعبه است که مردم به سمت آن می روند، نه اینکه کعبه به دنبال مردم برود.(99) امام هم، چنین است. و اگر مردم به سمت امام نیامدند امامت او پابرجاست. و این مردم هستند که ضرر کرده اند و خسران و شقاوت ابدی را برای خود اختیار نموده اند.
در نگاه امامیه، امام دارای مقامی قدسی و آسمانی،(100) واسطه فیض الهی بین خدا و مردم است. امامت منصبی الهی است. و امام در حقیقت جانشین خدای متعال در بین مردم می باشد،(101) و نقش پیامبرگونه دارد، و رسالت وی مانند رسالت انبیاء تلقی می گردد. لذا امام می بایست ـ از باب قاعده لطف(102) و همچنین دارابودن مقام عصمت به جهت اینکه امری باطنی و مخفی است که تنها خدا از آن آگاه است و چون امام جانشین خداوند است ـ از ناحیه خدای متعال منصوب شود. از همین رو، شاخصه نظریه امامیه بر نص و نصب پایدار می باشد.
با توجه به این بیان روشن می شود که امامت از اصول و ارکانی است که دین اسلام برآن مبتنی است و اساس اسلام و رأس آن محسوب می شود،(103) به گونه ای که شناخت صحیح تمام مسائل معارف دین بر آن مترتب است. شناخت امام در اندیشه تشیع همان شناخت خدای متعال معرفی شده(104) به گونه ای که عدم شناخت امام علیه السلام با کفر و جهالت قبل از اسلام برابر شده است.(105) همچنین امام دارای ولایت مطلقه الهیه (تکوینی وتشریعی) و دارای تمامی شؤون پیامبر از قبیل عصمت و مرجعیت علمی و دینی می باشد. خلاصه مطلب آنکه حضرت ثامن الحج علی بن موسی الرضاعلیه السلام فرمودند:
«مگر مردم مقام و منزلت امامت را در ميان امت مي دانند تا روا باشد كه اختيار و انتخاب به ايشان واگذار شود؟! همانا امامت ، قدرش والاتر و شأنش بزرگ تر و منزلتش عالي تر و مكانتش منيع تر و عمقش گودتر از آن است كه مردم با عقل خود به آن رسند يا به آرائشان ، آن را دريابند يا به انتخاب خود امامي منصوب كنند».(106)
همچنین آن حضرت در فراز دیگری می فرمایند:
«اگر تمامی دانشمندان و ادیبان و خطبا و عقول متفکرین جمع شوند تا بخواهند مقام امامت را بفهمند و به حقیقت آن پی ببرند هرگز به این مهمّ دست نخواهند یافت».(107)
با این بیان روشن می شود که اساساً بحث از طرق تعیین امام در کتب کلامی، بحثی تسامحی است؛ زیرا در اندیشه امامیه، خداست که امام را تعیین می کند نه انسان؛ لذا این بحث کاملاً جدلی می باشد، بر خلاف اهل سنت که بحث مقام و منزلت امامت در نظر آنان در حقیقت به یک منصب اجتماعی و بشری برمی گردد که به تصریح علمای ایشان از فروع دین بوده(108) و خلیفه در حقیقت نقش حاکم را برعهده دارد. ابن خلدون می نویسد: «امامت، از مصالح همگانى است كه به ديدگاه خود امت وانهاده شده است، هر كس را تعيين كردند، او پيشوا خواهد بود».(109)
این در حالی است که حتی ابن تیمیه می نویسد: «يجب أن يعرف أن ولاية أمر الناس من أعظم واجبات الدين بل لا قيام للدين ولا للدنيا إلا بها».(110) باتوجه به این عبارت آیا می توان گفت امامت یک منصب عادی است؟!
2ـ7ـ2ـ بررسی شورا و مستندات آن نزد اهل سنت
آيين اسلام با مشورت و مشاوره مخالف نمی باشد بلکه بر مشورت درکارها ارجى ويژه مى‏نهد و آیات قرآن كريم و روایات شریفه، مشورت را در شمار فضائل اخلاقى و روحيّات معنوى آورده است.(111)‏ لکن این اهمیت ویژه اولاً، در مواردی است که مربوط به مشکلات فردی ـ اجتماعی و اقتصادی ـ انسان ها می باشد که ائمه دستور به مشاوره داده اند؛ و ثانیاً منظور روایات این است که در مسائل و مشکلات نباید انسان خود رأی و مستبدانه عمل کند؛ بلکه برای پیشرفت در کارها بایستی با افراد خبره مشورت نماید.
همچنین افرادی که مورد مشورت قرار می گیرند، به دستور روایات، می بایست افرادی عاقل، پرهیزکار، با ورع و خیرخواه مردم باشند.(112) بنابراین، مورد مشورت تنها در مسائل بشری و مشکلات فردی در جامعه می باشد، نه در اموری که شؤون آن مربوط به خدای متعال می باشد، و از جانب او دستور و نصی رسیده باشد.
بنابراین، در مسأله امامت الهی، قاعده مشورت وجود ندارد؛ بلکه می بایست خود خدای متعال مستقیماً در این امر مهم نصّی بفرماید. از طرفی، بنابر سخنان علمای اهل سنت نیز، مشورت در جایی که نصی در کار باشد جایز نمی باشد.(113) و امامت هم از این قاعده مستثنی نیست.
در همان زمان نیز امیرالمؤمنین اصل شورا در مورد ابوبکر را مورد نقد قرار داده و مردود اعلام نمودند که برخی از عبارات را حضرتش را در اینجا می آوریم:
«فان کنت بالشوری ملکت أمورهم؛ فکیف بهذا و المشیرون غیّب»؛
«تو اگر به واسطه شورا زمام امور مردم را به دست گرفته ای، چگونه می شود در حالی که اهل شور و مشورت (بنی هاشم و بزرگان اصحاب) غائب بوده اند؟!»(114)
حضرت در این کلام هم به حجیت اصل شورا، و هم در تحقق چنین شورایی خدشه می کنند:
«فيا لله و للشورى متى اعترض الريب في مع الأول منهم حتى صرت أقرن إلى هذه النظائر»؛
«پناه بر خدا از این شورا! کدام زمان بود که در مقایسه من با نخستین آنان (ابوبکر) و برتری من شک و تردید وجود داشته باشد، تا چه رسد به این که مرا برابر و همسنگ امثال آن ها (اعضای شورا) قراردادند».(115)
با بیاناتی که گذشت روشن می شود که شورای عمر بن خطاب نیز فاقد ارزش و حجیت است؛ و خود او نیز قائل به شورا نبوده است؛ زیرا وی آرزو داشت که « ای کاش معاذ بن جبل زنده بود و او را خلیفه خود قرار می داد»!(116) یا می گوید: « ای کاش سالم مولی ابوحذیفه زنده بود و او را جانشین خود قرار می داد».(117) بنابراین، عمر بن خطاب نیز به شورا عقیده ای نداشت. اما این که انگیزه او از برپا نمودن شورا چه بوده؟! در روایات به آن اشاره شده است.
از جمله: طرح مسأله شورا به جهت پیش گیری از اقدام طرفداران امیرالمؤمنین برای بیعت با ایشان بوده است.(118)
همچنین برخی قرائن حاکی از آن است که در زد و بندهای سیاسی و قرار دادهایی میان برخی از صحابه، قرار بر این بود که خلافت بعد از پیامبر اکرم را از آن خویش کنند و نگذارند به اهل بیت آن حضرت برسد. شاهد بر این مدعا جریان اصحاب صحیفه ملعونه است.(119)
یا به عنوان مثال در آخرین لحظات زندگانی ابوبکر، در زمانی که می خواست برای خلافت بعد از خودش وصیتی بنویسد، لحظه ای بی هوش شد. در این لحظه کاتب ابوبکر؛ یعنی عثمان بن عفان، بیم آن داشت که مبادا وصیت ابوبکر ناتمام بماند، از این رو از پیش خود نام عمربن خطاب را برای خلافت نوشت. بعد از این که ابوبکر به هوش آمد، از عثمان پرسید چه نوشته ای؟ پاسخ داد که: عمر بن خطاب را به عنوان جانشینت نوشتم و او هم تأیید کرد.(120) چون عثمان در خلافت عمر نقش مهمی را ایفا کرد، در عوض آن، قرار بر آن شد که عمر نیز زمینه را برای خلافت عثمان فراهم سازد؛ لکن برای پیش گیری از حوادث مترقبه که ممکن بود از جانب طرفداران امیرالمؤمنین رخ دهد، آن را در قالب شورا که از قبل برنامه ریزی شده بود قرار داد.
چنان که بیان شد برخی از اهل سنت مستمسک خود را برای حجیت دادن به شورا در انتخاب امام، ادله ای از قرآن و روایت قرار داده اند که در این جا آن را نقد و بررسی می کنیم:
1ـ2ـ7ـ2ـ بررسی آیه {وَأَمْرُهُمْ شُورى‏ بَيْنَهُمْ}
برای پاسخ به ادعای اهل سنت مبنی بر حجیت شوری به چند نکته می توان اشاره کرد:
1ـ آيه، دستور مى‏دهد در كارهايى كه مربوط به شؤون مردم است مشورت كنند؛(121) زیرا فرموده «امرهم»، نه امر الله. درحالی که امامت منصبی الهی است،(122) و در امور مربوط به خدا به تصریح آیه {وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَي اللهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا مُبِينا} (123) نمی توان اظهار نظر کرد.
2ـ حتی اگر شک کنیم که انتخاب امام با خداست یا با مردم؟ باز نمی توان به عموم آیه تمسک کرد؛ زیرا اين كه تعيين امام جزء كارهاى مردم باشد اول کلام است. چون فرض این است که نمى‏دانيم امامت از شؤون مردم است يا از شؤون خدا؟ لذا استدلال به آيه در اين زمينه، تمسك به يك حكم در اثبات موضوع آن حكم است، یا به عبارتی تمسک به عام در شبهه مصداقیه می باشد که در کتب اصول فقه حکم به عدم جواز آن شده است.(124)
3ـ دستور به مشاوره پیامبر با مردم به تصریح خود اهل سنت در اموری مانند جنگ و دفاع است. اما در احکام الهی مشورت کردن معنا ندارد. به عبارت دیگر مشورت در جایی است که نصی نباشد.(125)
2ـ2ـ7ـ2ـ بررسی آیه {وَشاوِرْهُمْ فِي اْلأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَي اللهِ}
برای پاسخ به این آیه شریفه که مستند شورا قرار گرفته به چند نکته می توان اشاره نمود:
1ـ قطع داریم که عموم آیه قرآن نسبت به حجیت شوری تخصیص خورده، و الا اگر شورا در تمامی امور حجت باشد، اساساً تشریع لغو خواهد بود؛ لذا برخی علمای اهل سنت نیز در این زمینه ادعای اجماع نموده اند؛ و مشورت را تنها در برخی امورـ چنان که خواهد آمدـ حجت می دانند. بنابراین، متعلق مشورت مجمل می شود، و هنگام اجمال در متعلق باید بقدر متیقن اخذ نمود. و نمی توان در تمامی امور به مشورت تکیه نمود. لذا برخی مفسرین تبیین نموده اند که «ال» در کلمه «الأمر» مفید استغراق نمی باشد تا شامل تمامی مور باشد.(126)
2ـ مشهور علما بر این هستند که در جایی که دستور و نصی از جانب خدای متعال رسیده باشد، دلیلی بر حجیت مشورت نمی باشد.(127)
3ـ حتی در مواردی هم که نصی نباشد، باز دلیلی بر حجیت مشورت در همه چیز نمی باشد. لذا کعبی و عده زیادی از اهل سنت می گویند: حجیت مشورت مربوط به مسائل جنگی و دفاعی می باشد.(128) در روایات اهل سنت هم بیان شده که مشاوره پیامبر با اصحابش تنها در امور جنگی بوده است.(129) شاهد این مطلب هم آن که آيه فوق در ذيل آيات مربوط به جنگ است که موردش جنگ احد می باشد(130) و در تفاسیر اهل سنت به آن اشاره شده است.(131)
4ـ آيه، خطاب به حاكمى است كه رهبری او در رتبه قبل پذیرفته شده که خداوند او را فرمان مى‏دهد تا از آراى مردم بهره ببرد؛ اما اين كه اصل خلافت با همين مشورت تحقق يابد، با اين آيه نمى‏توان بر آن استدلال كرد. به تعبیر دیگر استفاده از مشورت در امور پس از تحقق خلافت از ناحیه پروردگار است.
5ـ دستور خدای متعال به مشورت پیامبر با اصحاب به جهت دلگرمی، طیب نفس، تأليف قلوب جنگجويان، تربیت نفوس، تقویت روحیه و شخصیت دادن به آنان می باشد، تا اصحاب خود را در امر جنگ سهيم و مسؤول بدانند ـ چنان که عده ای از اهل سنت مطرح نموده اند،(132) نه به این عنوان که سنتی برای تمامی امور مسلمین بوده باشد. لذا با وجود این احتمال، به حکم «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال»، دیگر آیه صلاحیت استدلال در امر خلافت و امامت را ندارد.
6ـ آن چه از آيه به دست مى‏آيد اين است كه مشورت، هيچ تكليفی براى پیامبر نمى‏آورد، و به گونه ای نیست که نتیجه آن، الزام آور باشد؛(133) بلكه حضرت آراء و انديشه‏هاى مختلف را بررسى مى‏كند و در نهایت آن چه به نظر خودشان مى‏آيد، انتخاب مى‏كند. به همین جهت خداوند در ادامه مى‏فرمايد: {پس چون تصميم گرفتى بر خدا توكل كن}. امام رضا علیه السلام نیز می فرماید: «ان رسول الله کان یستشیر اصحابه ثم یعزم علی مایرید».(134) نیز نقل شده که امیرالمؤمنین علیه السلام از ابن عباس مشورت خواستند، امام فرمودند: «اگر نظر من خلاف نظر تو بود باید از من اطاعت نمایی».(135)
همچنین به تصریح روایات اهل سنت، پیامبراکرم از مشورت با اصحاب بی نیاز بودند؛ بلکه مشورت با اصحاب را خدای متعال به جهت رحمتی برای امت قرارداده است.(136) مؤید این مطلب هم آن که از مجموع تعريف‏هاى لغوى كلمه شوراـ چنان که گذشت ـ استفاده مى‏شودكه هيچ ‏نوع ولايت و سلطه‏اى در معناى وضعى و لغوى ماده «شور» اخذ نشده است.(137) لذا در قصه بلقيس، قرآن بعد از مشورت او با قومش نقل مى‏كند كه قوم او به بلقيس گفتند: {وَ الْأَمْرُ إِلَيْكِ}؛(138) و اين مى‏رساند كه در معناى شورا و مشورت، الزام، سلطه و ولايت نهفته نشده است؛ يعنى مجرّد مشورت كردن و رأى‏دادن بر شخصى الزام‏آور نبوده و بر ديگران لازم نيست از فردى كه با مشاوره برگزيده شده، اطاعت نمايند و او هيچ ولايتى بر احدى ندارد، مگر آن‏كه از جانب خدا و رسول معرفى شود(139). بنابراین، قرآن کریم به صراحت بین اصل شورا و التزام به نتیجه شورا تفکیک و تمایز قائل است.
این نکته نیز نباید مغفول واقع شودکه حتی اگر هم مشورت حجیت داشته باشد، در جايى تحقق مى‏يابد كه يك مسؤول تامّ الاختيار وجود داشته باشد كه نظرها را به دست آورد و به آن چه مفيد است عمل كند. تا آنكه مخاطبِ {فإذا عزمت} قرار گيرد. اما اگر هنوز رئيسى وجود نداشته باشد، آيه بر آن منطبق نيست. همچنین آیه خطاب به پیامبر اکرم است و درجایی است که حکومت را قبل از این دستور تشکیل داده است، نه این که هنوز حکومتی را تشکیل نداده باشد. همچنین اگر آیه شریفه اطلاق داشته باشد می بایست خود پیامبر هم در انتخاب خلیفه بعد از خودشان با اصحاب مشورت می نمودند و حال آنکه چنین نبوده است.
همه اين ها نشان مى دهد كه آيه به مسأله امامت و حكومت يا نظير آن مربوط نمى‏شود، از اين رو هيچ يك از حاضران در سقيفه هم به آن استدلال نكردند. (140)
نکته قابل توجهی که از آن می توان به عنوان پاسخی نقضی بر شبهات حول دو آیه مذکور دانست، این است که هیچ کدام از خلفا برای اثبات خلافت خود به این آیات تمسک ننمودند.(141)
3ـ2ـ7ـ2ـ بررسی روایت: إِنَّمَا الشُّورَى لِلْمُهَاجِرِينَ وَ الْأَنْصَارِ فَإِنِ اجْتَمَعُوا عَلَى رَجُلٍ وَ سَمَّوْهُ إِمَاماً كَانَ ذَلِكَ لِلهِ رِضًا.
این روایت می گوید: «شورا تنها از آنِ مهاجران و انصاراست، اگر اینان به طور اتفاق کسی را امام دانستند خداوند از این امر راضی و خشنود است، و اگر کسی از فرمان آنان از روی بدعت سرپیچی کند با او نبرد می کنند...».(142)
نکته ای که در تمسک به این روایت برای مستمسکین به شورا، مغفول مانده، این است که این روایت در نامه امیرالمؤمنین علیه السلام به معاویه آمده است، و بایستی شأن صدور روایت را ملاحضه کرد و دید که این روایت در چه فضایی صادر شده است.
مسلماً مقصود امیرالمؤمنینعلیه السلام، صحه گذاشتن بر طریقیت شورا نبوده؛ چراکه در روایات دیگر شورا را مردود اعلام نموده اند؛(143) و برای امامت خویش به طریقیت نص و وصایت تمسک نمودند.(144) این استدلال و پاسخ حضرت در نامه به معاویه و ناکثین بیعت، جدلی و مبنی بر مماشات و اسکات خصم است. به این معناکه چون معاویه از بیعت با امیرالمؤمنینعلیه السلام تخطی کرده بود، حضرت بر طبق مبنای معاویه و هم کیشان او که شورا بود، با او احتجاج فرمودند، و عذري براي معاويه و طرفداران او در نپذيرفتن خلافت باقي نگذاشتند، و قبل از این فراز از نامه فرمودند:
«همان افرادی که با خلفای قبلی بیعت کردند، اینک با من بیعت نمودند؛ و وقتی تو و هم مسلکانت که شورا را حجت می دانید و عقیده تان این است که خلفای قبلی توسط شورا و توافق مهاجر و انصار انتخاب شدند، پس به ناچار بایستی با من بیعت کنی، و حکومت مرا قانونی و مشروع بدانی! زیرا شورا و مردم با من به عنوان خلیفه مسلمین بیعت نمودند و طبق مبنای تو، هم اکنون من امام بر تو هستم و نباید بر من قیام نمائی.» (145)
این گونه استدلال های جدلی، کاملاً عقلایی است و در قرآن کریم نیز بدان اشاره شده است.(146)
8 ـ2ـ بررسی دموکراسی
نقد شبهه تعارض دموکراسی و امامت را در چند پاسخ مستقل بیان می داریم:
1ـ 8 ـ2ـ عدم تعارض میان امامت و دموکراسی به خاطر تباین موضوع
شبهه تعارض تعیین امام در اندیشه امامیه با دموکراسی در حقیقت به تصوّر روشنفکران از تعریف امام بر می گردد؛ زیرا این گونه افراد، چنان که از گفتار و کلماتشان برمی آید، امام را به معنای حاکم و رهبر سیاسی و اجتماعی مردم انگاشته اند.(147) لذا بیان کرده اند که باید رأی مردم در تعیین رهبرشان مؤثر باشد.
در حقیقت تمام شبهاتی که روشنفکران در باب امامت مطرح نموده اند به تطبیق دادن نظام فکری سیاسی در حکومت های بشری بر نظام امامت و خلافت الهی بر می گردد. به این معناکه چون همیشه اینان خواسته اند نظام فکری شیعه امامیه را کاملاً بر نظام فکری حکومت های بشری منطبق کنند، در ورطه چنین شبهاتی افتاده اند.
این در حالی است که امامت اساساً عهد و منصبی الهی است که به جعل الهی بر می گردد؛ و در آیات قرآن(148) به آن اشاره شده(149) و تنها بایستی از ناحیه خدا انتخاب شود،(150) و از مقوله عقد و یا ایقاع نیست تا مقبولیت جامعه یا حتی خود امام درآن شرط باشد.
در روایات نیز این امر به وضوح دیده می شود؛ مانند قبیله بنی کلاب، یا بنی عامر که اسلام آوردن خویش را مشروط به انتقال حکومت وخلافت بعد از پیامبر به خودشان نمودند، که پیامبر اکرمصلی الله علیه و آله در پاسخ آنها فرمودند: «الأمر لله، یضعه حیث یشاء».(151)
بنابراین، امامت در اندیشه امامیه هیچ گاه به معنای حکومت ظاهری تلقی نمی شود، برخلاف اهل سنت، که امامت در نزد آنها به مثابه تئوری حکومت می باشد. پس نباید بین امامت و حکومت خلط شود؛ بلکه امامت مقامی است بسیار فراتر از منصب حکومت. به این معنا که امام دارای ولایت مطلقه الهیه (تکوینی و تشریعی) و دارای تمامی شؤون پیامبر از قبیل عصمت و مرجعیت علمی و دینی می باشد. لذا امام دارای این مقام الهی است چه به حکومت برسد و چه نرسد، بخلاف حکومت که شأنی از شؤون امام است. به این معنا که ممکن است امام در عین اینکه امام برکل عالَم است لکن به جهت عللی به حکومت نرسد. و تلازمی بین امامت و حکومت نیست.
به عبارت دیگر امور دو قسم می باشند: یک قسم الهی وقسم دیگر بشری. امامت مسأله ای الهی است، در حالی که عنصر اصلی دموکراسی را مردم تشکیل می دهند؛ لذا منفعت و آزادی مردم معیار در آن می باشد.
بنابراین موضوع هرکدام با دیگری فرق می کند، و اساساً تعارضی بین این دو به وجود نمی آید؛ زیرا همان طورکه در کتب منطقی بیان شده، یکی از شرایط تعارض، وحدت موضوع است که در این مقام وجود ندارد و موضوع ها متباین می باشند.
2ـ 8 ـ2ـ اگرکسی بگوید میان امامت و نظریه دموکراسی تعارض وجود دارد، در پاسخ می گوییم:
اول، هیچ اشکالی متوجه این گونه تعارض نیست. در حقیقت نه تنها در تعارض بین امامت و نظریه دموکراسی شبهه نیست، بلکه اساساً باید بین این دو، تعارض باشد؛ زیرا همانگونه که بیان شد، امامت، جانشینی خداوند و عهدی از جانب او می باشد؛ لذا امام بایستی از ناحیه او مشخص شود، بخلاف دموکراسی که در امور بشری و مردمی است؛ پس پذیرش مردمی نقشی در مشروعیت دهی و حقانیت بخشی به امامت ندارد.
دوم، حتی اگر تعارض بین نظریه دموکراسی و امامت را بپذیریم، در مقام ترجیح و تقدم، قطعاً نصب و جعل الهی که در اندیشه امامیه است بر انتخاب امام از طریق مشورت که در نظریه دموکراسی مطرح شده، مقدم است؛ چون حق تعالی خالق و مالک انسان و صاحب اختیار اوست؛ پس حق ولایت و سلطه مشروع منحصر در خدا می باشد، و در نتیجه او نیز باید این حق ولایت و سلطه را به کسانی اعطاء نماید تا تمام مخلوقات از آنها تبعیت کنند. در این نظام الهی، انسان به مقتضای مخلوق بودن و ممکن الخطا بودنش می بایست تابع و مطیع محض جانشینان خداوند باشد و به فرامین ایشان گوش فرا دهد. روشن است که دستیابی به این اهداف تنها در سایه پیروی از امامی است که از ناحیه خدا آمده باشد، نه امامی که از طریق دموکراسی مردمی معین شده است؛ از همین رو، در صورت تعارض این دو مقوله، عقل از باب قاعده وجوب دفع ضرر محتمل، به تقدم نصب امام از راه جعل الهی برنصب امام از طریق مشورت مردمی حکم می کند.
به عبارت دیگر بر اساس اصول توحید در خالقیت و حاكمیّت و ربوبیت حق تعالی، هیچ انسانی، حق حاكمیّت بر دیگری ندارد، مگر اینكه از طرف خداوند اذن داشته باشد. پس هرگونه تصرف و دخالت انسانها به یكدیگر بر خلاف اصل توحید در حاكمیّت و ربوبیت تشریح الهی است. و وقتی انسان ها چنین حقی نداشته باشند، نمی‎توانند از باب وكالت در تعیین امام دخالت داشته باشند.
3ـ 8 ـ2ـ انتخاب الهی امام در مکتب تشیع، در حقیقت بر اساس لیاقت ها و شایستگی هایی است که امام علیه السلام، با اختیار خودشان کسب نموده است.
خاستگاه این نظریه به اندیشه عدلیه که مبتنی بر حسن و قبح عقلی است، بر می گردد ـ بر خلاف اشاعره که منکر حسن و قبح عقلی می باشند؛(152) زیرا در این تفکر خدای متعال هیچ گاه کار لغو و گزاف انجام نمی دهد، و اوامر و نواهی او مبتنی بر مصالح و مفاسد است؛ لذا انتخاب و اصطفاء اوصیای الهی که به خاطر پیمودن امتحانات الهی است.
با این توضیح روشن شد که امیرالمؤمنین در حقیقت در مقام ثبوت هم امام بوده اند و نصب پیامبر اکرم در واقع کاشف از نص بر امامت ایشان می باشد.
به دیگر سخن ائمه اطهارعلیهم السلام با اختیارخویش به مقامی رسیدند که نخبه و برگزیدگان و منتخبان از جانب خدای متعال شدند.153 لذا نظام امامت بر اساس شایسته سالاری الهی است نه استبداد و خود رأیی تا منشأ شبهه شود.
4ـ 8 ـ2ـ دموکراسی به آن معنایی که دائرمدار اتفاق رأی تمام مردم است نیز، در امامت اثر ندارد
زیرا حصول اتفاق نظر تمامی مردم در امور حكومتی تقریباً محال وقوعی دارد و امكان ندارد همه مردم، در این امور به توافق دست یابند؛ پس باید به اكثریت اكتفا كرد. حال این سؤال پیش می‎آید كه با چه دلیل عقلی، اقلیت باید از اكثریت تبعیت كنند؟ اگر خواسته مردم در وضع قوانین مشروعیت دارد و خواست اقلیت مطابق خواست اكثریت نباشد، تبعیت اقلیت از اكثریت چه توجیه عقلی دارد؟
هم چنین ملاک و معیار بودن اکثریت فی نفسه هیچ ارزشی نداشته و با عقل سلیم و آیات قرآن(154) هم در تعارض است بر خلاف اندیشه تشیع، که کاملاً عقل محور است. و طبق ادلّه قطعی و مسلم عقلی(155)، هدایت انسان را در گرو تبعیت از امام معصوم می داند. عصمت هم چون از امور باطنی و مخفی است؛ پس می بایست امام از ناحیه خداوند انتخاب شود. (156)
5ـ 8 ـ2ـ آنچه در تعارض با نظریه دموکراسی است، نظریه اهل سنت است نه شیعه
زیرا خلافت هیچ کدام از خلفای اهل سنت با شورای حداکثری مردمی محقق نشد.(157) حتی در مورد ابوبکر و عثمان برعکس است، و اثبات شده که با استیلاء و غلبه به خلافت رسیدند.(158)
6ـ 8 ـ2ـ اگر منتقدان امامت به تعارض نظریه دموکراسی و امامت قائل باشند
پس باید به مانند همین تعارض در نظام نبوت و انتخاب نبی هم اشکال کنند؛ زیرا اگر علت تعارض امامت و دموکراسی، ولایت و دارا بودن اختیارات بشر است، همین تعلیل در نبوت هم وجود دارد؛ لذا باید به تعارض بین نبوت و دموکراسی نیز حکم شود. و حال آن که این طور نیست و قائلین به تعارض در حقیقت توحید در حاکمیت و ولایت خدای متعال را زیر سؤال برده اند؛ زیرا نبوت و امامت عبارت است از جانشینی خدای متعال؛ و این گونه افراد می بایست موضع خود را مشخص کنند؛ یعنی یا دموکراسی لیبرال و حق تشریع غیر الهی را بپذیرند و یا از ربوبیت تشریعی الهی دفاع نمایند. اما بعید است انسانی دم از اسلام بزند و اسلام را فدای لیبرالیسم نماید.
7ـ 8 ـ2ـ دموکراسی در معنای لیبرال خود که بر اصل آزادی تکیه دارد نیز منافاتی با امامت ندارد
زیرا حقیقت آزادی مربوط به فطرت انسان است، و با توجه به دوره دوم زندگی انسان در آخرت و مصالح واقعی که به انسان بر می گردد، معنا پیدا می کند، بخلاف آزادی ای که منشأ آن در تمایلات و غرایز بشری ریشه دارد، که طبیعتاً نهایت نگاه انسان را بر همین دنیا محدود می کند. بنابراین، آزادی، منحصر در این جهان نمی باشد؛ زیرا جهان دیگری نیز وجود دارد که آزادی واقعی که به معنای سعادت ابدی است، تنها در گرو تبعیت مطلق از امامان معصوم علیهم السلام می باشد.
نتیجه
در این گفتار، پس از تبیین شورا و دموکراسی و اقسام آن، شبهه تعارض این دو مقوله با مسأله امامت از سوی شبهه افکنان مطرح، و پاسخ های متعددی برای آن ذکر شد که دربردارنده این نکته بودکه نظریه شورا و همچنین دموکراسی، هیچ گونه ارتباطی با مقوله امامت که مقامی الهی است، ندارد. بلکه از این دو اصل همواره در امور اداره مُدُن و سیاست هایی که مربوط به امور دنیوی است استفاده می شود نه در اموری مانند امامت که مقامی الهی است و از ناحیه خدای متعال تنصیص بر آن شده است.
 
پی نوشت ها :
1. شیخ مفید، اوائل المقالات،40؛ شیخ طوسی، الاقتصاد،151؛ حمصی،المنقذ 2/296؛ فاضل مقداد، ارشاد الطالبین،337.
2. سید مرتضی، 2/7؛ شیخ طوسی، الاقتصاد،313.
3. نراقی، شهاب ثاقب،83.
4. تفتازانی، شرح المقاصد، 5/233.
5. ابن منظور، لسان العرب، 4/ 435؛ راغب اصفهانی، مفردات،407؛ احمدنگری،جامع العلوم،2/225.
6. الدمیجی،الامامة العظمی، 1/308 به نقل از قواعد نظام الحکم فی الاسلام.
7. الدمیجی،الامامة العظمی، 1/384.
8. تفتازانی، شرح المقاصد، 5/247؛ احمدنگری، جامع العلوم، 2/225.
9. قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، 16/37؛ الدمیجی، الامامة العظمی، 1/386.
10. بغدادی، تاریخ بغداد،222؛ حمیری معتزلی، الحور العین،150.
11. حنفی، 240:5.
12. حنفی، 241:5.
13. فخررازی، الأربعین، 2/270.
14. زمخشری، الکشّاف، 4/229؛ فخررازی،الأربعین، 9/409؛ الدمیجی، الامامة العظمی،1/386.
15. تفتازانی، شرح المقاصد، 5/233.
16. همان.
17. بغدادی، اصول الإیمان،222؛ حمیری معتزلی، الحورالعین،150؛ قرطبی، الجامع لأحکام القرآن،16/37.
18. فخررازی، الأربعین،2/270.
19. تفتازانی، شرح المقاصد، 5/233.
20. جوینى، الإرشاد فی الکلام، 424؛ ابن عربى، 13/229.
21. تفتازانی، شرح المقاصد، 5/254 ؛ فخررازی، الأربعین، 2/269.
22. تفتازانی، شرح المقاصد، 5/252.
23. قرطبی، الحور العین، 16/37.
24. طبری، تفسیر، 7/345؛ ابن کثیر، القرآن العظیم، 7/193؛ آلوسی،روح المعانی،13/47؛ سید قطب، فی ظلال القرآن، 5/316.
25. الدمیجی، الإمامة العظمی، 1/386.
26. قاضی عبدالجبار، المغنی، 2/260.
27. عسکری، 233:1و240؛ سبحانی، سیمای عقاید شیعه،202 ؛ بامیانی، خلافة الإمام علیعلیه السلام 34؛ رضوانی، شیعه شناسی 1/471 .
28. تفتازانی، شرح المقاصد، 5/254.
29. قاضی عبدالجبار، المغنی،2/260.
30. آل فریان، آراء ابن تیمیه، 1/396.
31. ماوردی، الأحکام السلطانیة، 6 ـ7؛ تفتازانی، شرح المقاصد، 5/245؛ قاضی عبدالجبار،20/259.
32. تفتازانی، شرح المقاصد، 5/245.
33. همان.
34. همان، 5/256؛ ایجی،8/353.
35. بخاری، 5/208؛ ابن حجرهیتمی، 5.
36. تفتازانی، شرح المقاصد، 5/284.
37. قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، 16/37.
38. بخارى، صحیح البخاری، كتاب الحدود، باب رجم الحبلى من الزنا، ح 6442، احمدبن حنبل، مسند،1/56.
39. دمیجی، الإمامة العظمی،1/395.
40. شوری، 38.
41. الدمیجی، الأمامة العظمی،1/386؛ طبری، المسترشد، 7/345؛ سبحانی، سیمای عقاید شیعه،202؛ رضوانی، شیعه شناسی،1/472.
42. قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، 16/36 ؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم،7/193؛ آلوسی،روح المعانی،13/47؛ سید قطب، فی ظلال القرآن، 5/3160.
43. زمخشری، الکشاف، 4/229.
44. آل عمران،159.
45. ابن حجرعسقلانی، الأصابة،340/13.
46. طبری، تفسیر، 7/345 ؛ فخررازی، مفاتیح الغیب،9/409؛ بیضاوی، انوار التنزیل،2/45؛ الدمیجی،الإمامة العظمی،1/385؛ سبحانی، سیمای عقاید شیعه،201.
47. همان.
48. بازرگان، شورا و بیعت، 46.
49. منتظری،2/287.
50. سیدرضی، نهج البلاغه، نامه ششم، 367.
51. قلمداران، حکومت در اسلام،60؛ امامت در پرتو کتاب وسنت: www.cloob.com ؛ بازرگان، مقاله بیعت و رأی اکثریت. (www. islahweb. org)
52. فرهنگ زبان oxford 87.
53. قدردان قراملکی، پاسخ به شبهات کلامی، 109 به نقل از دانشنامه سیاسی1572.
54. زکریا، اولویت لیبرالیسم بر دموکراسی،9؛ قدردان قراملکی، پاسخ به شبهات کلامی،109به نقل از دانشنامه سیاسی1572.
55. آشوری، دانشنامه سیاسی، 88.
56. گیدنز، جامعه شناسی،610.
57. دیوید بیتهام و کوین بویل، 17به نقل از مقاله دموکراسی یامردم سالاری.
58. زکریا، اولویت لیبرالیسم بر دموکراسی،10.
59. دیوید هلد در كتاب مدلهای دموكراسی از نه نوع دموكراسی نام می برد. تهران، نشر روشنگران، 1369.
60. عنایت،150؛ لطفی2/8.
61. واعظی،216.
62. پارلمانی.
63. عبدالحسین خسروپناه ـ سایت اندیشه قم.
64. اسد علیزاده، مقاله دموکراسی یا مردم سالاری 126 به نقل از درآمدی برمکاتب و اندیشه های معاصر271ـ273.
65. احمدامین مصری، 655.
66. قدردان قراملکی، پاسخ به شبهات کلامی، 108.
67. در این قسم حق اتخاذ تصمیم های‏ سیاسی مستقیماً بوسیله شهروندان برمبنای‏ قاعده اکثریت اعمال می‏شود نه اینکه از طریق نمایندگان اعمال شود. (درس هایی از مکتب اسلام ش324ص67. ـ مهدی پیشوائی).
68. اسد علیزاده، مجله مبلغان، 127به نقل از درآمدی برمکاتب و اندیشه های معاصر270تا 285.
69. سروش، فربه ترازایدئولوژی، 269.
70. این قسم که همان نگاه قرن هجدهمی به دموکراسی است ملاک و معیار در آن، خیر و رفاه و خرسندی عمومی مردم است که بر محور سود انگاری استوار است. و معتقدند همان‏طور که مردم در امور اقتصادی بهترین داور منافع خویشند، درعالم سیاست نیز دارای بهترین قدرت تشخیص در سنجش منافع می‏باشند. بنابراین، رأی اکثریّت، منافع عمومی را در برخواهد داشت؛ زیرا نفع عمومی برآیند تشخیص های فردی و جزئی افراد می‏شود (واعظی، اندیشه حوزه، ش26ص 218).
71. واعظی، احمد، اندیشه حوزه ش26ص 218.
72. خسروپناه، سایت اندیشه قم.
73. بشیریه، درسهای دموکراسی برای همه، صص 105ـ 138.
74. اسد علیزاده، مجله مبلغان، 128.
75. صادق حقیقت، مقاله نسبت سنجی دین و دموکراسی به نقل از نور بر تو بوبیو، لیبرالیسم و دموكراسی، تهران، نشر چشمه، 1376، ص 15.
76. قدردان قراملکی، پاسخ به شبهات کلامی،111.
77. اسد علیزاده، مجله مبلغان، 129.
78. صالحی نجف آبادی، حکومت صالحان،200؛ قلمداران، حکومت در اسلام، 1/121.
79. واعظ زاده خراسانی، فصلنامه نهج البلاغه، ش4ص172؛ حائری، مهدی،حکمت و حکومت،151؛ بازرگان، شورا و بیعت، ص 98 ؛ حسینی طباطبائی،5؛ مجله اندیشه حوزه شماره 26ص230.
80. برخی از کلمات تجدید نظر طلبان و مدعیان این نظریه:
«انتخاب اولوا الأمر... . از حتمیات تغییرناپذیرعموم مسلمین است»(میراسلامی خارقانی، ص290) «اصل مشورت در حکومت اسلامی یک اصل قطعی است و اگرحکومتی فاقد این اصل بود، شرعی نمی باشد!»(حجتی کرمانی، ماهنامه گزارش، ش99ص15 ـ «حقانیت حکومت اسلامی آن گاه مسجل می شود که مردم با آن بیعت کرده باشند» (بازرگان، عبدالعلی، شورا و بیعت، ص98.
81. نعمت الله صالحی نجف آبادی می گوید: هرچند مسلمین بعد از رحلت پیامبراکرم برای تعیین خلیفه، حق تشکیل شورا داشته اند؛ اما ضروری و اصلح بوده اصل وصیت را هم در اجرای اصل شورا رعایت می کردند... وصیت تکمیل کننده شورا است. (صالحی نجف آبادی، حکومت صالحان، ص200)
82. سایت سروش، سخنرانی مورخه 3/6/1384با عنوان تشیع و چالش مردم سالاری.
83. شریعتی، مجموعه آثار19/347 و7/36؛ امت و امامت 75و163.
84. بازرگان، شورا و بیعت، ص98.
85. همان 18.
86. بازرگان، خدا وآخرت هدف بعثت انبیاء46.
87. حسینی طباطبائی، حکومت دینی و حکومت مردمی، 5.
88. قلمداران، حکومت در اسلام، 129:1.
89. همان،1/128.
90. همان،1/121.
91. حائری، حکمت و حکومت، 153.
92. قلمداران، حکومت در اسلام،1/52.
93. همان،1/51.
94. حسینی طباطبایی، حکومت دینی و حکومت مردمی،2.
95. عبدالعلی بازرگان می گوید: یک رهبر و زمامدار اسلامی هم باید مشروعیت داشته باشد، هم باید مقبولیت. (شورا و بیعت ص98)
محمدواعظ زاده خراسانی: تا مردم با حاکم بیعت نکرده اند فرمان اوگردنگیرشان نمی شود. (فصلنامه نهج البلاغه ص172)
96. حاتم قادری در مناظره با کدیور (www. kadivar. Com)
97. شریعتی، مجموعه آثار، 14/44.
98. صفار قمی، بصائر الدرجات،1/488.
99. خزاز قمی، کفایة الأثر، 199؛ طبری، المسترشد، 675؛ سیدبن طاووس به نقل از اسدالغابة،4/31.
100. کلینی، الکافی،1/179.
101. کلینی، الکافی،1/198؛ نعمانی، الغیبة، 218.
102. قاعده لطف آن است که خدا می بایست هرآنچه که موجب قرب بندگان به خدا می شود و یا باعث دوری از خدا می شود را به گوش انسانها برساند که بخاطر این قاعده عقلی خدای متعال برای تحقق هدفش می بایست امام را معین نماید. (علامه حلی ، باب حادی عشرص8؛ فاضل مقداد، ارشادالطالبین ص279)
103. کلینی، الکافی،1/198؛ صدوق، الامالی،674؛ طبرسی،الاحتجاج،2/434.
104. صدوق، الامالی،1/9.
105. کلینی، الکافی، 371:1.
106. كلینی ، الکافی،1/199.
107. همان، 1/201.
108. تفتازانی، شرح المقاصد، 5/232.
109. ابن خلدون، 196.
110. حرّانی، ابن تیمیه، السیاسة الشرعیه،1/168.
111. حرّعاملی، 42:12و43و44. مانند روایت: سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِاللهِ علیه السلام، یَقُولُ:‏ «اسْتَشِرِ الْعَاقِلَ مِنَ الرِّجَالِ الْوَرِعَ؛ فَإِنَّهُ لَا یَأْمُرُ إِلَّا بِخَیْرٍ وَ إِیَّاكَ وَ الْخِلَافَ؛ فَإِنَّ مُخَالَفَةَ الْوَرِعِ الْعَاقِلِ مَفْسَدَةٌ فِی الدِّینِ وَ الدُّنْیَا».
112. حرّ عاملی، وسایل الشیعه، 12/43.
113. فخررازی، مفاتیح الغیب،9/409؛ زمخشری، الکشّاف، 1/432.
114. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه،1/184.
115. سیدرضی، نهج البلاغه،49 ؛ طبرسی، الاحتجاج،1/192؛ ابن ابی الحدید،شرح نهج البلاغه،1/184.
116. احمدبن حنبل، مسند،1/18؛ متقی هندی، کنزالعمال، 215/13؛ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، 25/460.
117. احمدبن حنبل، مسند1/20؛ ابن عبدالبر، الاستیعاب،2/568؛ ابن سعد، طبقات الکبری، 3/343.
118. بخاری، صحیح، 8/25.
119. اصحاب صحیفه گروهی از صحابه بودند که در زمان حیات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله با خود عهد بستند که بعد از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تا زنده اند، نگذارند خلافت به دست اهل بیت علیهم السلام برسد لذا در صحیفه ای مفاد مذکور را نوشته وآن را در زیر کعبه پنهان نمودند. سلیم بن قیس، اسرار آل محمد صلی الله علیه و آله،589؛ طبرسی، الاحتجاج،1/85.
120. ابن سعد، طبقات،3/200؛ طبری، تاریخ،2/618؛ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق،30/411
121. سبحانی، سیمای عقاید شیعه، 202.
122. ابن حبان، الثقات،1/90؛ ابن اثیر، الکامل،3/171 ذهبی، سیر اعلام النبلاء، 1/286.
123. احزاب/36.
124. نائینی، فوائد الأصول،2/538؛ مظفر، اصول الفقه،1/150.
125. قرطبی، الجامع لأحکام القرآن،16/37؛ عسکری، معالم المدرستین،1/233.
126. فخر رازی، مفاتیح الغیب، 9/410.
127. همان؛ زمخشری، الکشاف، 1/432، شوکانی،1/393.
128. همان، فخر رازی، مفاتیح الغیب، 9/410.
129. واقدی، المغازی، 2/580.
130. سند، محمد، الإمامة الإلهیة،1/150.
131. طبری، تفسیر،4/110؛ آلوسی، روح المعانی،2/38.
132. فخر رازی، مفاتیح الغیب، 9/409؛ زمخشری، الکشاف،1/475؛ طبری، تفسیر، 7/344.
133. عسکری، معالم المدرستین،1/233 و240 ؛ رضوانی، شیعه شناسی، 1/471.
134. شیخ حرعاملی، وسایل الشیعه، 12/44.
135. مجلسی، بحارالانوار،34/238.
136. سیوطی، الدر المنثور،2/90؛ رازی، 9/409؛ ابن عدی،4/337؛ آلوسی، روح المعانی،4/106؛ ابن ابی حاتم،801:3.
137. سند، محمد، الإمامة الإلهیة،1/140.
138. نمل/33.
139. رضوانی، شیعه شناسی، 1/469.
140. سبحانی، سیمای عقاید شیعه،201.
141. حاتمی، مشروعیت حکومت در اندیشه اسلامی، 347.
142. سید رضی، نهج البلاغه، نامه ششم، 367.
143. سیدرضی، خطبه سوم 48و503.
144. همان، خطبه دوم47.
145. خویی، منهاج البراعة، 18/196.
146. نجم/21.
147. بازرگان، شورا و بیعت، 13 و141؛ محمدواعظ زاده خراسانی، شماره 171و172؛ مصطفی حسینی طباطبایی، حکومت دینی، و حکومت مردمی، 5.
148. بقره/30؛ بقره/124؛ انبیاء/73.
149. در این آیات شریفه {وجعلناهم ائمة یهدون بامرناـ وجعلنامنهم ائمة یهدون بامرناـ انی جاعلک للناس اماماـ انی جاعل فی الارض خلیفة} خدای متعال جعل مقام امامت رابه خودش نسبت داده نه مردم.
150. ابن حبان، الثقات،1/90؛ ابن اثیر، الکامل،3/171 ذهبی، سیر أعلام النبلاء،1/286.
151. ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالبعلیهم السلام 1/257؛ سهیلی، الروض الأنف،4/39؛ ابن حجرعسقلانی، فتح لباری،1/52.
152. مظفر، اصول الفقه،2/187.
153. نمل/59؛ علی بن ابراهیم قمی، تفسیر القمّی،2/129.
154. آل عمران/110؛ مائده/103؛ اعراف/ 102؛ شعراء/190.
155. ر.ک: الألفین ، علامه حلی.
156. حلی،الألفین،44.
157. قدردان قراملکی، پاسخ به شبهات کلامی، 119.
158. میلانی، تشیید المراجعات،3/186.
 
فهرست منابع
آل فریان، حمدبن محمدبن سعد، آراء ابن تیمیة فی الحکم والادارة، ریاض، دارالالباب، 1421ق.
آلوسى، محمود، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم‏، تحقيق على عبدالبارى عطية، چاپ اول، دارالكتب العلميه‏، بيروت‏، 1415ق‏.
آشوری، داریوش، فرهنگ سیاسی، انتشارات مروارید، تهران، چاپ یازدهم، 1357.
آمدی، سیف الدین، غایة المرام فی علم الکلام، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1413ق.
ابن تیمیه، احمد، منهاج السنة النبویة، چاپ اول، مصر، 1322.
ابن حبان، محمدبن حبان، الثقات، مؤسسه الکتب الثقافیة، 1393 ق.
ابن خلدون، عبد الرحمن: مقدمه ابن خلدون، مكتبة التجارية، مصر و چاپ اول، انتشارات استقلال، 1410ق.
ابن سعد، محمدبن سعد، طبقات الکبری، دارصادر، بیروت، 1405 ق.
ابن شهر آشوب مازندرانى، محمد بن على‏، مناقب آل أبي طالب عليهم السلام، م588 ق، علامه‏، قم‏، 1379 ق‏، نوبت چاپ: اول‏
ابن طاووس، على بن موسى‏، طرف من الأنباء و المناقب‏، م664 ق‏، تحقیق عطار، قيس‏، تاسوعا، مشهد
ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله، الاستیعاب فی معرفة الاصحاب، دارالجیل، بیروت، 1412ق.
ابن عساکر، علی بن حسین، تاریخ مدینة دمشق، دارالفکر، بیروت، 1415ق.
ابن کثیر، اسماعیل بن عمرقرشی، البدایة والنهایة، داراحیاءالتراث العربی، بیروت، 1408ق.
احمدنگری، قاضی، جامع العلوم في اصطلاحات الفنون، بيروت ‏1975 م ، چاپ دوم‏.
اسد علیزاده، اکبر، مجله مبلغان، مقاله «دموکراسی یا مردم سالاری»، ش62، دی و بهمن 1383 قم.
اسماعيل بن عمرو، ابن كثير دمشقى، تفسير القرآن العظيم، دار الكتب العلمية، منشورات محمدعلى بيضون‏، بيروت‏، 1419 ق‏، چاپ اول‏، تحقيق: محمد حسين شمس الدين‏
بازرگان، عبدالعلی، شورا و بیعت، تهران، شرکت سها می انتشار، 1361ه ش، چاپ اول.
ــــــــــــــــــ ، خدا و آخرت هدف بعثت انبیاء.
بامیانی، علی، خلافة الإمام عليعلیه السلام بين النصوص الدينية و التغطية الإعلامية، مؤسسه السیدة زینب، چاپ دوم، بیروت 1420ق.
بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، دارالفکر، بیروت، 1401ق.
بشريه، حسین، درس هاي دموكراسي براي همه، تهران، نگاه معاصر، 1380.
بغدادی، عبدالقاهر، اصول الایمان، بیروت، دار ومکتبة الهلال، 2003 م.
بيضاوى، عبدالله بن عمر، أنوار التنزيل و أسرار التأويل‏، دار احياء التراث العربى‏، بيروت‏، 1418 ق)، چاپ اول‏، تحقيق: محمد عبد الرحمن المرعشلى‏
تفتازانى، سعد الدين: شرح المقاصد، تحقيق و تصحيح دكتر عبد الرحمن عميره، 5 جلد، چاپ اول، منشورات الشريف الرضى، قم، 1370 ه. ش.
جرجانى، مير سيد شريف على بن محمد، التعريفات، چاپ اول، دار الفكر، 1418ق.
جوينى، عبد الملك، الارشاد فى الكلام، تحقيق اسعد تميم، چاپ سوم، مؤسسة الكتب ‏الثقافيّة، بيروت، 1416 و مكتبة الخانجى جماعة الازهر للتأليف، مصر، 1950م.
حاتمی، محمدرضا، مبانی مشروعیت حکومت دراندیشه سیاسی شیعه، نشر مجد 1384 ش، تهران.
حائری یزدی، مهدی، حکمت وحکومت، بی جا، بی تا.
حرانی، ابن تیمیه، السیاسة الشرعیة، وزارة الشؤون الإسلامية والأوقاف والدعوة والإرشاد، المملکة العربیة السعودیة، 1418ق، چاپ اول.
حرعاملی، ابوجعفرمحمدبن الحسن، وسائل الشیعه، آل البیت، قم، 1409ق.
حلی، یوسف بن مطهر، الباب الحادی عشر، مؤسسه مطالعات اسلا می تهران، 1365ش.
حمصی، سدیدالدین، المنقذ من التقلید، موسسه النشرالاسلامی، قم، 1412ق.
حمیری، ابوسعیدبن نشوان، الحورالعین، تهران، 1972 م.
خزاز رازى، على بن محمد، كفاية الأثر في النصّ على الأئمة الإثني عشر، بيدار، قم‏ تحقیق عبداللطیف، حسينى كوه كمرى. ‏
خویی، حبیب الله، منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة، مکتبة الاسلامیة، تهران، 1400ق، چاپ چهارم.
دمیجی، عبدالله بن عمربن سلیمان، الامامة العظمی عند اهل السنة والجماعة، چاپ اول، 1407ق، کتابخانه الکترونیکی مکتبة الشاملة.
ذوالفقاری، علی اصغر و امیرعلی راسترو، فرهنگ زبان آکسفورد، تهران، 1387ش، چاپ هشتم، انتشارات رهنما.
ذهبی، شمس الدین محمدبن احمد بن عثمان، سیر أعلام النبلاء، دارالکتب العربی، 1407ق.
رازى، فخر الدين، ‏الأربعين في أصول الدين، مكتبة الكليات الأزهرية، قاهره‏، 1986 م‏، چاپ اول‏
رضوانى‏، على اصغر، شيعه شناسى و پاسخ به شبهات‏، نشر مشعر، تهران‏، 1384 ش‏، چاپ دوم‏
زکریا، فرید وامیرحسین نوروزی، اولویت لیبرالیسم بردموکراسی، نشرطرح نو، تهران 1385 ش.
زمخشرى، محمود(م قرن ششم)، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل‏، دار الكتاب العربي‏، بيروت‏، 1407 ق. ‏
سبحانىـ ترجمه جواد محدثى‏، سيماى عقائد شيعه‏، معاصر، نشر مشعر، تهران‏، 1386 ش‏، چاپ اول. ‏
سروش، عبدالكريم عبدالكريم ، فربه تر از ايدئولوژي، تهران، صراط، 1372،
سند، محمد، الامامة الالهیة، نرم افزار مجموعه کتب آیة الله سند.
سهیلی، عبدالرحمن، الروض الانف فی شرح السیرة النبویة، داراحیاء التراث العربی، 1412 چاپ اول بیروت.
سیدرضی، نهج البلاغه، انتشارات دارالهجره، قم، بی تا.
سیدقطب، فی ظلال القرآن، دارالشروق، 1396ه.
سیدمرتضی، الشافی فی الامامة، موسسه الصادق، تهران1407 ق.
سیوطی، جلال الدین عبدالرحمان بن ابی بکر، الدر المنثور فی التفسیر بالماثور، دارالمعرفة، بیروت، بی تا
شریعتی، علی، امت وامامت، انتشارات قلم، تهران، 1357.
ــــــــــــــــــ ، مجموعه آثار، شرکت سها می انتشار، 1374.
شیبانی، احمدبن حنبل، مسند احمد، دار صادر، بیروت، بی تا.
شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، دار الاضواء، بیروت، 1406 ق.
شیخ مفید، اوائل المقالات فی المذاهب والمختارات، الموتمر العالمی للشیخ المفید، قم، 1413ق.
صالحی نجف آبادی، حکومت صالحان، موسسه رسا، قم، پاییز 1363.
صدوق، ابن بابویه(م 381)، الامالی، کتابخانه اسلامیة، 1362ق.
طباطبائی، مصطفی، حکومت دینی و حکومت مردمی، سایت مصطفی طباطبائی.
طبرسی، ابومنصور احمدبن علی، الاحتجاج، نشر مرتضی، مشهد، 1403 ق.
طبرى آملى كبير، محمد بن جرير بن رستم‏، المسترشد في إمامة عليّ بن أبي طالبعلیه السلام‏، كوشانپور، قم، تحقیق احمد محمودى.
عبدالله بن عدی بن عبدالله(ابن عدی)دارالفکر، بیروت، 1409ق، تحقیق غزاوی.
عسكرى‏، مرتضى، معالم المدرستين‏، مؤسسة البعثة، تهران‏، 1412 ق‏، چاپ چهارم. ‏
عسقلانی، ابن حجر، الاصابة فی تمییز الصحابة، دارالکتب العلمیة، 1415ق، چاپ اول، بیروت.
ــــــــــــــــــ ، فتح الباری، دارالمعرفة، بیروت، بی تا.
فاضل مقداد، ارشاد الطالبیین الی نهج المسترشدین، نشرکتابخانه آیة الله مرعشی نجفی قم، 1405
فخرالدين، ابوعبدالله محمد بن عمر، رازى، الاربعین فی اصول الدین، مکتبة الکلیات الازهریة، قاهره، 1986م، چاپ اول.
ــــــــــــــــــ ، مفاتيح الغيب‏، دار احياء التراث العربى‏، بيروت‏، 1420 ق‏، نوبت چاپ سوم. ‏
فراء الحنبلى، ابو يعلى محمّد بن الحسين، الاحكام السلطانيّة، چاپ دوم، مركز النشر مكتب الاعلام الاسلامى، 1406ق.
قدردان قراملکی، محمدحسن، پاسخ به شبهات کلامی، دفترچهارم امامت، چاپ اول 1388 قم سازمان پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لأحكام القرآن‏، م قرن هفتم‏، انتشارات ناصر خسرو، تهران‏، 1364 ش‏، چاپ اول‏
قمى، على بن ابراهيم، تفسير قمى‏، دار الكتاب‏، قم‏، 1367 ش‏، چاپ چهارم‏ تحقيق: سيد طيب موسوى جزايرى
قلمداران، حیدرعلی، حکومت دراسلام، نشرحقائق عریان، 1343 ش.
ــــــــــــــــــ ، ارمغان آسمان، واقع درسایت www. qalamdaran. com
کلینی، محمدبن یعقوب(م329)، الکافی، دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1365 ش.
گیدنز، آنتونی، جامعه شناسی، ترجمه حسن چاوشیان، تهران نشر نی 1386 ش.
ماوردى، ابو الحسن على بن محمد، الاحكام السلطانیة، چاپ دوم، مركز النشر، مكتب الاعلام الاسلامى، 1406ق.
متقی هندی، علی بن حسام الدین، کنزالعمال، مؤسسة الرسالة، 1409 ق.
مصری، احمدامین، ضحی الاسلام، بی تا، بیروت دارالکتب العربی
مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، نشراسماعیلیان، قم.
معتزلی، عبدالحمیدابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، کتابخانه آیة الله مرعشی، قم، 1404ق.
معتزلى همدانى، قاضى عبد الجبار بن احمد، المغنى فى التوحيد و العدل، 20 جلد، چاپ اول، دار المصرية للتأليف، قاهره.
ــــــــــــــــــ ، شرح الاصول الخمسه، چاپ اوّل، مطبعة الاستقلال، قاهرة، 1383ق و تحقيق عبد الكريم عثمان، چاپ سوم، مكتبة وهبه، قاهره، 1416ق.
میلانی، سیدعلی، تشييد المراجعات و تفنيد المكابرات، معاصر، مرکز الحقائق الاسلامیة، قم، 1427ق. ‏
نائینی، محمدحسین، فوائد الاصول، دفتر انتشارات اسلامی، 1417ه.
نراقی، شهاب ثاقب در امامت، کنگره محققان نراقی، 1380ه ش.
نعمانی، محمد بن ابراهیم، الغیبة، مکتبة الصدوق، تهران، 1397 ق.
واقدي، محمدبن عمر، المغازي، نشرعالم الکتب، بیروت، تحقيق الدكتور مارسدن جونس.
واعظ زاده خراسانی، محمد، فصلنامه نهج البلاغه شماره 4 و 5.
واعظی، احمد، مقاله میزان انطباق بیعت با دموکراسی در نگاه امام علی (علیه السلام)، مجله اندیشه حوزه، شماره26.
هلالی، سلیم بن قیس، اسرارآل محمد، چاپ اول، قم، الهادی، 1416ق.

نویسنده: محمد خادمی

منبع: فصلنامه امامت پژوهی- شماره 7

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تازه کردن