شنبه, 16 ارديبهشت 1396 ساعت 08:00
خواندن 2023 دفعه

پاسخ به شبهات ناصر القفاری درباره بداء - وحید پاشایی

مقدمه

آموزه بدا یکی از ویژگی های تفکر شیعی است که از حاق نصوص دینی برداشت می شود. در تاریخ اندیشه بشر، یکی از دشوارترین مسائل تاریخی به ویژه تاریخ مذهبی، درک و توجیه اراده خداوند نسبت به انسان و پاسخ به پرسش هایی از این دست بوده است: آیا اراده و مشیت خداوند تغییرپذیر است یا این اراده در صورت تعلق به چیزی، تغییرناپذیر است؟ آیا ابنای بشر در سرنوشت خویش تأثیرگذارند؟ آیا انسان به واسطه برخی امور جبری در دنیا تنها تسلیم شدن را پیش روی خود می بیند؟

ازاین رو، در مکتب شیعه این مسئله مورد اهتمام قرار گرفته و جدا از آیات قرآن کریم، امامان معصوم(علیهم السلام) نیز با جدیت درصدد تبیین آن برآمده اند.

بی گمان هیچ یک از فرق اسلامی نسبت دادن جهل و عجز را به خداوند روا نمی دارند و استناد آن به ذات الهی را مستلزم کفر قلمداد می کنند. بنابراین استعمال واژه «بداء» درباره خداوند نباید این محذور را پدید آورد و کاربرد آن در احادیث و آیات باید به گونه ای تفسیر شود که عجز، جهل و تغییر عقیده برای خداوند لازم نیاید. همچنین تبیین بدا نباید به غلو در حق اهل بیت عصمت و طهارت بینجامد.

اهمیت بدا

بدا آثار مهمی در حوزه های مهم اعتقادی مانند خداشناسی، پیامبرشناسی، امام شناسی و انسان شناسی دارد و فهم و درک صحیح آن، به دلیل تأثیرگذاری در حوزه های مزبور، اهمیت دوچندان می یابد. آثار بدا را می توان چنین دسته بندی کرد:

الف) خداشناسی: مهم ترین اثر اعتقاد به بدا، اثبات قدرت و آزادی مطلق خداست؛ زیرا بر اساس امکان بدا، تا زمانی که فعل و حادثه ای ویژه در عالم رخ نداده، ممکن است خداوند تقدیر را عوض کند و آن حادثه ویژه روی ندهد؛ حتی اگر مشیت و تقدیر و قضای الهی به آن تعلق گرفته باشد. بنابراین هیچ چیز، حتی قدر و قضای الهی نمی تواند قدرت و مالکیت خدا را محدود سازد و دست او را ببندد؛

ب) پیامبرشناسی و امام شناسی: اهمیت بدا در پیامبرشناسی، تا حدی است که امام رضا(علیه السلام) می فرماید: «خدا هیچ پیامبری را مبعوث نکرد، مگر همراه با تحریم خمر و اقرار به بدا برای خدا» (مجلسی، 1362، ج 3، ص 297). اعتقاد به امکان بدا و تغییر در تقدیرات، بسط ید و قدرت مطلق خدا را برای پیامبر اثبات می کند. بدا به پیامبر می فهماند که هرچند او با عنایت خدا از تقدیرات جهان آگاه شده، این تقدیرات تغییرپذیرند و تنها خداست که از علم مطلق برخوردار است. در نتیجه، پیامبر به علم خویش اتکا نمی کند و در همه امور، خود را وابسته به خدا می بیند. علمی که تغییرپذیر نیست، علم مکنون و مخزون خداست که کسی جز خدا از آن آگاه نیست؛ درحالی که علم ملائکه، پیامبران و امامان معصوم(علیهم السلام) نسبت به آینده پذیرای بداست؛

ج) انسان شناسی: اگر بدا را نفی کنیم و خداوند را فارغ از کار قضا و قدر بدانیم، انگیزه ای برای تغییر وضعیت موجود خود، از طریق کارهای خیر و عبادات و نماز باقی نخواهد ماند؛ زیرا هرچه مقدر شده همان خواهد شد و هیچ تغییری در قضا و قدر رخ نخواهد داد.

اصولاً امید به آینده و روحیه تلاش، در گرو امید به تغییر وضعیت و امکان بهبود وضعیت موجود است. از سویی دیگر، اگر خداوند تقدیرها را تغییر نمی دهد، چرا با دعا و تضرع به درگاه احدیت و اتکا و التجا به خدا، بهتر شدنِ وضعمان را از او بخواهیم؟ بنابراین اعتقاد به بدا، از سویی روحیه امید و تلاش را به انسان می دهد و از سوی دیگر روحیه دعا و توبه و تضرع و توکل به حق تعالی را در او تقویت می کند. بدین سان نقش اعتقاد به بدا در حیات مادی و معنوی انسان آشکار می شود؛ زیرا مقولاتی همچون امید، تلاش، دعا، توجه و توکل، حیات معنوی انسان و نیز حیات مادی او را بر پایه حیات معنوی شکل می دهد.

در پی همین اهمیت است که این آموزه همواره مورد اهتمام و بررسی متکلمان و اندیشمندان اسلامی قرار گرفته و در این راستا، مخالفان بدا نیز شبهاتی درباره آن مطرح کرده اند. ما در این گفتار برآنیم تا شبهاتی را که ناصر القفاری درباره بدا علیه شیعه مطرح ساخته نقد و بررسی کنیم و در این رهگذر تصویری روشن از آموزه بدا ارائه دهیم.

قفاری و اشکالات او به بداء

ناصربن عبدالله القفاری از استادان و روشن فکران برجسته وهابی دانشگاه های عربستان است که بیشتر نوشته هایش را به مذهب شیعه اختصاص داده است. از جمله کتاب های معروف وی می توان به پایان نامه کارشناسی ارشد او با عنوان «تقریب بین السنه و الرافضه» و رساله دکتری اش با عنوان «اصول مذهب الشیعه الاثنی عشریه، عرض و نقد» اشاره کرد. البته باید مهم ترین اثر وی را که مبنای این مقاله نیز هست همان رساله دکترایش دانست که در آن کوشیده است با استناد به منابع شیعی، آموزه های شیعه را نقد کند.

قفاری با استناد به معنای لغوی بدا که آن را مستلزم جهل و حدوث علم دانسته است، بدای موردنظر شیعه را مستلزم نسبت دادن جهل و حدوث علم به خداوند می شمارد و آن را بدعت و کفر می خواند. وی از نظر تاریخی، ریشه این اعتقاد را نفوذ نظریات عبدالله بن سبأ یهودی در عقاید شیعه می داند و با بیان داستانی از مختاربن ابی عبیده ثقفی، فرقه کیسانیه یا مختاریه شیعه را از قایلان مشهور به این عقیده معرفی می کند.

محور همه ایرادات و نسبت های قفاری به این عقیده شیعه، صفات و شئونی است که شیعیان برای امامان خود قایل اند. او عقیده بدا را ناشی از غلو شیعه در شئون ائمه اطهار همچون واگذاری امر ارزاق و آجال و آگاهی از رویدادهای گذشته و آینده می داند (ر.ک: قفاری، بی تا، ج 3، ص 941-942) و بر این باور است که شیعه با این اعتقاد درصدد تنزیه امامان خود از اخبار نادرستی است که بیان کرده اند یا وسیله ای است تا با آن کذب بودن علم غیب امامان را بپوشانند؛ چراکه با وجود عقایدی همچون بدا و تقیه، دستاویز شیعه برای فرار از این مخمصه مهیاست. او در این راستا کلام برخی از عالمان شیعه را که به زعم خود برخلاف مشهور سخن گفته اند نقل می کند و آنها را موافق روایات شیعیان نمی داند (همان، ص 946-947). او می گوید: «شیعیان با قول به بدا، مخلوق خدا (امام) را از خلف وعده و اختلاف در گفتار و تغییر رأی و برگرداندن نظر تنزیه کرده، آن را به عالم غیب و شهادت منتسب می کنند (همان، ص 943)».

قفاری با اشاره به اعتقاد شیعیان درباره علم ائمه «علم ما کان وما یکون وما هو کائن» (همان، ص 940) نسبت دادن بدا به خداوند را مستلزم برتری دادن امامان بر خداوند سبحان می پندارد و آن را بالاترین کفر برمی شمارد. او درباره استناد شیعه به آیه: «یَمْحُواْ اللَّهُ مَا یَشَآءُ وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْکِتَبِ» (رعد: 39) نیز می گوید:

این سخنشان باطل است؛ چراکه محو و اثبات، با دانش و قدرت و اراده خداوند انجام می پذیرد، بی آنکه برایش بدایی پیدا شود؛ و چگونه برای خدا، توهّمِ بدا شود، درحالی که اصل کتاب، در نزد اوست و علم ازلی اش فراگیری دارد؟ خداوند در پایان آیه تبیین کرده که هرچه از محو و اثبات و تغییر حاصل می شود، به مشیت خداست و در ام الکتاب ثبت است (قفاری، بی تا، ج3، ص945).

ناگفته نماند که هدف قفاری از هجمه علیه شیعه با توسل به آموزه بدا القای این مطلب است که شیعیان توحید الوهی و ربوبی را به واسطه اعتقادات خود درباره امامانشان منکر شده اند و پای به وادی کفر نهاده اند. از این رو، هیچ گونه مراودت و تقریبی با آنان قابل فرض نیست؛ چراکه تقریب بین مسلمانان برقرار می شود نه بین کفار و مسلمانان (ر.ک: همان، ص937ـ948).

پاسخ به اشکالات قفاری

تعارض بدا با علم ازلی خداوند

قفاری در آغاز کلام خود با طرح لغوی مسئله بدا می گوید:

در القاموس آمده است: بدا بدواً و بدوّاً، یعنی هویدا شد؛ در کار، چیزی برایش هویدا شد؛ یعنی برایش نظری پیدا شد. پس بدا در لغت، دو معنا دارد: 1. آشکار شدن پس از پنهان بودن؛ 2. پیدا شدن نظری نو؛ و این، مستلزم جهل و به وجود آمدن علم است و هر دو برای خداوند متعال محال است (همان، ص 937).

او خیال می کند که وقتی سخن از «بدا در اخبار» یا «بدا در علم» گفته می شود، مقصود، بدا در علم ذاتی و ازلی خداست. این اشتباه از آنجا ناشی می شود که وی میان علم ذاتی و علم فعلی، تفاوت نمی گذارد. در پاسخ باید گفت که علم ذاتی و ازلی خدا، مطلق است و همه آنچه را که در عالمْ رخ داده و خواهد داد، دربرمی گیرد؛ از جمله، بداها و تغییراتی که در تقدیرات رخ می دهند. علم فعلی نیز کتابی است که در آن، تقدیرات ثبت می شوند.

به عبارتی دیگر، تقدیرهای جهان در دو لوح ثبت شده است: یکی لوح بدا یا لوح محو و اثبات و دیگری لوح ام الکتاب. قضا و قدرهایی که خداوند بر اساس وضعیت موجود ما ثبت کرده، در لوح بدا قرار دارند که ممکن است با دعا یا کاری دیگر تغییر یابند؛ اما قضا و قدر اگر به لوح ام الکتاب راه یابد و در آنجا نوشته شود، دیگر تغییر نخواهد یافت. علم فرشتگان، پیامبران و امامان به رویدادهای آینده از لوح محو و اثبات است. امام صادق(علیه السلام) می فرماید:

خدا دو علم دارد: یکی علمی است پوشیده و نهان، که جز او کسی آن را نمی داند و بدا از همین علم است؛ و دیگری علمی که آن را به فرشتگان و پیامبران آموخته است که ما آن را می دانیم (کلینی، 1405ق، ج1، ص147).

ظاهراً مقصود از علم مکنون، همان ام الکتاب است که در آن بدا رخ نمی دهد، بلکه منشأ بداست؛ به این معنا که علم لوح بدا و نیز تغییراتی که در این لوح رخ می دهد و درواقع همه چیز، در ام الکتاب وجود دارد. این علم از دسترس غیرخدا دور است و ازاین رو، هیچ کس دارای علم مطلق نیست. ممکن است مقصود از علم مکنون، علم ذاتی خدا باشد که در آن همه چیز وجود دارد و آن نیز از دسترس غیرخدا دور است. البته احتمال اوّل قوی تر است؛ زیرا در بحث از بدا، علم فعلی مورد بحث است؛ یعنی لوح مخلوقی که وقایع در آن ثبت شده است. به عبارت ساده تر، علم ذاتی خدا که ازلی است، مورد بحث نیست. همان گونه که در بحث از رابطه علم و بدا خواهیم دید، اشتباه منکران بدا، خلط میان این دو نوع علم یعنی علم ذاتی و علم فعلی است.

به هر حال علم ذاتی خدا و نیز ام الکتاب در اختیار فرشتگان و معصومان(علیهم السلام) نیست و آنان تنها به لوح محو و اثبات علم دارند و این لوح با بدا تغییر پذیر است. بنابراین آنان علم مطلق و نامشروط ندارند و تحقق علمشان نسبت به آینده، مشروط به عدم بداست. ازاین رو، از امام علی، امام حسن، امام حسین، امام سجاد، امام باقر و امام صادق(علیه السلام) چنین نقل شده است:

قسم به خدا اگر نبود آیه ای در کتاب خدا، به یقین شما را از هر آنچه تا روز قیامت رخ می دهد، خبر می دادم [این آیه عبارت است از]: «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ» (رعد: 39) خدا هرچه را بخواهد محو و هرچه را بخواهد اثبات می کند (حمیری قمی، 1413ق، ص 353؛ مجلسی، 1362، ج 4، ص 97).

البته این مباحث درباره تقدیرات غیرحتمی و بداپذیر است؛ درحالی که علم فرشتگان و معصومان(علیهم السلام) به تقدیرات حتمی تغییرپذیر نیست. همچنین منظور از بدا، معنای لغوی آن، یعنی ظهور بعد الخفا نیست. برای مثال، در کتاب محو و اثبات، تقدیر شخصی که فقیر است، ادامه فقر او ثبت شده است؛ ولی پس از دعای این شخص، خداوند تقدیر را عوض می کند و بی نیاز شدن شخص را در لوحِ محو و اثبات ثبت می کند. این در حالی است که هر دو تقدیر، در لوحِ ام الکتاب و به طریق اولی، در علم ذاتی و ازلی خدا موجود بوده اند و هیچ تغییری در علم ذاتی خدا رخ نمی دهد. بنابراین کسانی که لازمه «بدا در علم» را نادانی خدا می دانند، میان علم ذاتی و علم فعلی، خلط کرده اند و معنای علم فعلی را درنیافته اند.

اینکه برخی لازمه نسبت دادن بدا به خداوند را نادانی خدا می دانند، دلیل دیگری نیز دارد و آن، قیاس خدا با انسان است؛ همان چیزی که در مباحث اعتقادی، باید به شدت از آن پرهیز کرد؛ چراکه به فرموده امام رضا(علیه السلام): «إنَّهُ مَن یَصِفُ رَبَّهُ بِالقِیاسِ لا یزالُ الدَّهرَ فِی الالتِباس» (مجلسی، 1404ق، ج3، ص297)؛ هر کس پروردگارش را با قیاس [به بندگان ] توصیف کند، همواره روزگار در اشتباه است.

برای ما انسان ها در کارهایی بدا حاصل می شود و به رأی جدیدی می رسیم، که اغلب بر در اثر اطلاعات جدید و آگاهی بیشتر ماست. مخالفان بدا همچون قفاری، همین حالت را درباره خدا نیز جاری می دانند. چنین تفسیری از بدا، بر اساس قیاس خالق به مخلوق است و مورد پذیرش پیروان اهل بیت(علیهم السلام) نیست. امام صادق(علیه السلام) می فرماید:

«مَن زَعَمَ أنَّ اللّهَ عَزَّوَجَلَّ یَبدو لَهُ فی شَی ءٍ لَم یَعلَمهُ أمسِ فَابرَؤُوا مِنهُ» (همان، ج4، ص111)؛

هر که بگوید برای خداوند عزوجل درباره چیزی بدا حاصل شده که آن را دیروز نمی دانسته، از او بیزاری بجویید.

بنابراین به اعتقاد امامیه، منشأ بدای خداوند، نادانی نیست؛ چراکه در میان علمای امامیه، حتی یک نفر را نیز نمی توان یافت که بدای ناشی از نادانی را به خدا نسبت دهد و اگر کسی به چنین بدایی که همان بدای موجود در میان انسان هاست معتقد باشد، با این اعتقادش علم مطلق خدا را انکار کرده و اعتقادی باطل و بر خلاف ضروریات عقاید اسلامی دارد.

استناد شیعه به آیه یمحو الله

در پاسخ به ایراد قفاری درباره استناد شیعه به آیه یمحو الله، باید گفت که مقصود از بدا، همین «محو و اثبات، با دانش و قدرت و اراده خداوند» است و این سخن که: «محو و اثبات، با دانش و قدرت و اراده خداوند انجام می پذیرد، بی آنکه برایش بدایی پیدا شود» (قفاری، بی تا، ج 3، ص 945) مستلزم اجتماع نقیضین است؛ چراکه معنایش، این است: «برای خدا بدا حاصل می شود، بی آنکه برای او در چیزی بدا پیدا شود».

فرض سخن قفاری، این است که نسبت دادن بدا به خداوند، به نادانی او باز می گردد؛ چراکه او می گوید: «چگونه برای خدا توهمِ بدا شود، درحالیکه اصل کتاب، در نزد اوست؟» این فرض، نادرست و بر خلاف نصوص احادیث امامیه است که پیش تر نقل شدند. امام صادق(علیه السلام) در این باره می فرماید:

«إنّ للّهِ عِلمَینِ: عِلمٌ مَکنونٌ مَخزونٌ لا یَعلَمُهُ إلّا هُوَ، مِن ذلِکَ یَکونُ البداءُ، وعِلمٌ عَلَّمَهُ مَلائِکَتَهُ ورُسُلَهُ وأنبِیاءَهُ فَنَحنُ نَعلَمُهُ» (کلینی، 1362، ج1، ص147؛ صدوق، 1398ق، ص443؛ صفار قمی، 1404ق، ص 109)؛ خداوند، دو گونه علم دارد: علم مکتوم و اندوخته که جز خود او، کسی از آن اطلاعی ندارد، و بدا از این علم خداست [به این معنا که بدا از علم ذاتی و ازلی الهی است که دستخوش تغییرات نمی شود و همواره ثابت و لایتغیر است]؛ و علمی که به فرشتگان و فرستادگان و پیامبرانش آموخته است و ما هم آن را می دانیم.

در حدیثی دیگر از امام صادق(علیه السلام) آمده است:

«کُلُّ أمرٍ یُریدُهُ اللّهُ فَهُوَ فی عِلمِهِ قَبلَ أن یَصنَعَهُ، ولَیسَ شَی ءٌ یَبدو لَهُ إلّا وقَد کانَ فی عِلمِهِ، إنَّ اللّهَ لا یَبدو لَهُ مِن جَهلٍ» (مجلسی، 1404ق، ج4، ص121)؛ هر چه را که خداوند بخواهد، قبل از آنکه آن را بسازد، در علم او هست؛ و برای خدا در هیچ چیزی بدا پیدا نمی شود، مگر اینکه در علم او هست. بدای خدا، ناشی از جهل نیست.

توضیحات پاسخ به تعارض بدا با علم ازلی خداوند دقیقاً در همین جا نیز تکرار می شود.

همسویی شیعه با یهود در پذیرش بدا

مهم ترین اثر اعتقاد به بدا، اثبات قدرت مطلق خداست؛ چراکه بر اساس امکان بدا برای خداوند، تا زمانی که فعل و رویدادی ویژه در عالم رخ نداده، ممکن است که خدا تقدیر را عوض کند و آن رویداد خاص واقع نشود؛ حتی اگر مشیت و تقدیر و قضای او به آن حادثه تعلق گرفته باشد. ازاین رو، هیچ چیز حتی قضا و قدر الهی نمی تواند قدرت و مالکیت خدا را محدود سازد و دست او را ببندد. قرآن کریم می فرماید: «وَقَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَهٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ» (مائده: 64)؛ و یهود گفتند دست خدا، بسته است؛ دست های خودشان بسته باد و به سزای آنچه گفتند، از رحمت خدا دور باشند! بلکه هر دو دست او گشاده است. [خدا] هرگونه بخواهد، می بخشد.

مقصود یهود از «دست خدا بسته است»، این بود که خداوند، از کار تدبیر و تقدیر، فارغ شده و دیگر نه می افزاید و نه می کاهد (ر.ک: صدوق، 1398ق، ص 167؛ عیاشی، بی تا، ج1، ص330). در نتیجه خداوند سبحان در ردّ سخن آنان، فرمود: «غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ» (صدوق، 1398ق، ص 167).

بدین سان اعتقاد به بدا که اعتقاد به باز بودن دست خدا در تقدیرات است، ردّ اعتقاد یهود به بسته بودن دست خداست و کسانی که منکِر بدا به معنای صحیح آن هستند، در صف یهود قرار دارند. از سویی دیگر قفاری، شیعه را به همسویی با یهود در اعتقاد به بدا متهم می کند (قفاری، بی تا، ج3، ص939)؛ درحالی که بر اساس این آیه شریف، خودِ آنان اند که با یهود، همسو هستند.

ضمن اینکه طرح مسئله از سوی قفاری تناقص دارد و جعلی است و اصل داستان عبدالله بن سبأ دارای دو روایت است (عسکری، بی تا؛ جعفری، 1379، ص 84-97). درباره داستان مختار نیز اختلافاتی تاریخی بسیاری در میان است و نمی توان یک روایت تاریخی از مختار را دستمایه ای علیه شیعه قرار داد. به علاوه اعتقاد مختار به بدا با فرض صحت نیز نمی تواند حاکی از اعتقاد همه شیعیان اثنی عشری و پیروان اهل بیت پیامبر(صلی الله علیه و آله) باشد (ر.ک: شهیدی، 1383، ص 173 به بعد).

انگیزه جعل آموزه بدا در شیعه

یکی از اتهامات قفاری به شیعه، این است که شیعه، آموزه «بدا» را ابداع کرده تا بتواند آن دسته از اخبار و وعده های امامان خود را که تحقق نیافته اند، (مجلسی 1404ق، ج4، ص94 به بعد) توجیه کند. پاسخ این اشکال روشن است. پیامبران و امامان(علیهم السلام)، هیچ گاه از تقدیرات بداپذیر، به طور مطلق، خبر نمی دهند. به دیگر سخن، اگر اخبار معصومان از آینده، مطلق باشند و هیچ قیدی با آنها همراه  نباشد، قطعاً واقع خواهند شد و اگر این اخبار با قیودی همچون «و للّه فیه المشیّه» همراه باشند، در آنها امکان بدا هست. در احادیث نیز وارد شده است که خداوند، پیامبرش را دروغ گو نمی کند. امام باقر(علیه السلام) می فرماید: «فَما عَلَّمَهُ مَلائِکَتَهُ ورُسُلَهُ فَإِنَّهُ سَیَکونُ، لا یُکَذِّبُ نَفسَهُ ولا مَلائِکَتَهُ ولا رُسُلَهُ» (کلینی، 1362، ج1، ص147)؛ آنچه خداوند به فرشتگان و فرستادگانش آموخته، واقع خواهد شد. خداوند، نه خود و نه فرشتگان و نه فرستادگانش را دروغ گو نمی کند.

بر خلاف آنچه قفاری تبلیغ می کند که هیچ یک از اخبار امامانِ اهل بیت(علیهم السلام) واقع نشده است، باید گفت که همه پیش بینی های امامان تحقق یافته اند و هیچ خبر مطلقی از آنان وجود ندارد که کذبش اثبات شده باشد. اگر قفاری کتاب های حدیث شیعه را مطالعه کرده بود و کمی صداقت به خرج می داد، خبرهای پرشماری را می یافت که همگی عیناً واقع شده اند. علّامه حلّی در کتاب کشف الیقین، 15 خبر غیبی امیرمؤمنان را نقل کرده است که همگی عیناً واقع شده اند. از جمله، این سخن امام(علیه السلام) به طلحه و زبیر است، هنگامی که آن دو از ایشان رخصت طلبیدند که به عمره بروند: «نه، به خدا سوگند! شما قصد عمره ندارید و می خواهید به بصره بروید. خداوند متعال، نیرنگ آنان را باز خواهد گرداند و مرا بر آنها چیره خواهد کرد»؛ و همانی شد که فرموده بود. همچنین است سخن ایشان به هنگام جلوس برای بیعت گرفتن: «از سوی کوفه، هزار مرد، نه یکی کم و نه یکی زیاد، می آیند و با من بیعت می کنند که تا پای جان بایستند».

ابن عبّاس گفت: من بی تابی کردم و نگران شدم که مبادا از تعداد افراد یادشده چیزی کم باشد و یا زیاد، و همین طور غصه ناک بودم و آنها را می شمردم تا نهصد و نود و نه نفر را شمردم و جمعیت آنها به پایان رسید. همین طور که در اندیشه آن بودم، شخصی را دیدم که می آید و او اویس قرنی بود و به این ترتیب، تعداد کامل شد (حلّی، 1411ق، ص90 به بعد).

قفاری برای درستی ادعای خود، دست کم باید چند مورد از اخباری را که کذب آنها اثبات شده، ارائه کند. البته وی تنها یک مورد را نقل می کند و می گوید: در روایتی طولانی در تفسیر القمّی، از پایان دولت بنی عباس خبر داده شده است (قفاری، بی تا، ج3، ص942). اما وقتی به تفسیر القمی مراجعه می کنیم، چنین می یابیم: گفتم: فدایت گردم! در چه زمانی، آن به وقوع می پیوندد؟ فرمود: وقتی در این باره برای ما تعیین نشده است (صفّار قمی، 1404ق، ج1، ص310). گفتنی است که هرچند در احادیث اهل بیت(علیهم السلام)، زمان دقیقِ به پایان رسیدنِ دولت بنی عباس روشن نشده است، در همین روایت و احادیث رسیده از امام علی(علیه السلام)، وضعیت این حکومت و سلطانی که آن را ساقط می کند، آمده است و در واقعیت خارجی نشانه ای که کذب این مضامین را ثابت کند وجود ندارد؛ بلکه بر اساس همین احادیث، پدر علّامه حلی پیش از فتح بغداد، به هولاکو نامه نوشت و جان مردم حلّه را نجات داد (حلّی، 1411ق، ص101).

علم غیب امامان و بدا

همان گونه که در قسمت انگیزه شیعه برای اعتقاد به بدا گفتیم، قفاری درصدد است که بدا را پوششی برای سست بودن علم غیب معتقد شیعیان جلوه دهد و به احادیثی تمسک جسته است (ر.ک: قفاری، بی تا، ج3، ص947-948) که اهل بیت(علیهم السلام) از ترس بدا از اموری غیبی خبر نمی دادند و از سویی ادعای داشتن چنین علمی را می کردند.

در این باره باید گفت: مسئله غیب و علم به آن، در منابع وحیانی ریشه دارد. از مجموع آیات و روایات مربوط به این موضوع چنین استفاده می شود که دو قسم علم غیب وجود دارد: «علم غیب محدود» و «علم غیب نامحدود». آنچه به طور قطع تمام مبانی و رویکردهای متفاوت علمای اسلامی را دربرمی گیرد این است که علم غیب نامحدود (مطلق)، تنها و بالذات در اختیار خداوند است؛ اما علم غیب محدود (نسبی) ـ صرف نظر از بحث های مفهومی ـ با توجه به ظرفیت ها و استعدادهای متفاوت بشری، در اختیار غیرخداوند قرار می گیرد. پس باب غیب به هر طریق بر روی انسان ها باز است و اتصال به جهان غیب و اطلاع یافتن از آن برای غیرخداوند ممکن است (ر.ک: ابن حنبل، 1313ق، ج5، ص388؛ خطیب بغدادی، بی تا، ج 2، ص 48ـ49؛ مجلسی، 1362، ج26؛ کلینی، 1405ق، ج1، ص127ـ151؛ نمازی شاهرودی، 1377، ج 1؛ کاظمینی بروجردی، 1350، ص 321).

اندیشمندان شیعه دو نگرش اساسی درباره گستره علم غیب امامان شیعه(علیهم السلام) و پیامبر(صلی الله علیه و آله) مطرح کرده اند:

الف) علم غیب نامحدود و نامتناهی پیامبر و امامان(علیهم السلام): برپایه این دیدگاه پیامبر و امامان(علیهم السلام) بدون هیچ محدودیتی از علم غیب برخوردارند و هر آنچه خداوند کمّاَ و کیفاً از علوم غیبی آگاه است، ایشان نیز می دانند و تنها تفاوتی که علمشان با علم خداوند دارد، این است که علم خداوند ذاتی و بالاصاله است و علم پیامبر و امام غیرذاتی و بالعرض؛ زیرا خداوند واجب الوجود است و پیامبر و امام ممکن الوجودند. البته باورمندان به این نظر نمی خواهند بین خدا و خلق او وحدتی قایل شوند و شریکی برای خداوند قرار دهند؛ بلکه به جنبه وجوبی ذات حق و امکانی بودن ماسوای حق (حتی پیامبران و امامان) توجه داشته اند و ذات واجب را وجود محض می دانند. این دیدگاه به نقل از شیخ مفید مورد قبول نوبختیان (مفید، 1413ق، ص77)، فیلسوفان صدرایی، عارفان و متکلمان متأخر قرار گرفته است. مستندات این نگرش بدین قرارند:

1. برخی از آیات قرآن کریم که مُثبت غیب دانی بعضی افراد است و می توان از اطلاق آن، غیب دانی مطلق را برداشت کرد. برای نمونه خداوند در قرآن کریم می فرماید: ««عَالِمُ الْغَیبِ فَلَا یظْهِرُ عَلَی غَیبِهِ أَحَدًا؛ إِلَّا مَنِ ارْتَضَی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یسْلُکُ مِنْ بَینِ یدَیهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا» (جن: 26-27)؛

2. دسته ای از روایاتی که در مجامع روایی و در ابواب گوناگون، فراوان ذکر شده اند که در اینجا به مضامینی از آن روایات اشاره می کنیم: «إنّ الإمام خلیفه الله و مرجع النّاس فی کلّ الأمور» (صدوق، 1398ق، ص275، 421 و 423)؛ «الإمام وارث النّبی صلی الله علیه وآله وسلم و جمیع الأنبیاء و الائمه من قبله» (کلینی، 1405ق، ج1، ص221، 237، 255 و 256؛ صفار قمی، 1404ق، ج3، ص134)؛ «الإمام خزان علم الله و غیبه علمه» (کلینی، 1405ق، ج1، ص192-193؛ صفار قمی، 1404ق، ج2، ص152؛ نهج البلاغه، خ 2)؛ «الإمام عالم بالقرآن کلّه و سنّه نبیه» (کلینی، 1405ق، ج1، ص228؛ ج4، ص261؛ عطاردی قوچانی 1367، ج1، ص321)؛ «الإمام عالم بجمیع ما یحتاج الیه النّاس کلّه» (کلینی، 1405ق، ج1، ص199؛ مفید، 1339، ص303)؛ «الإمام عالم بما کان و ما یکون و ما هو کائن» (صدوق، 1398ق، ص305؛ کلینی، 1405ق، ج1، ص260-262)؛ «الإمام عالم لباقی السماوات والأرض وما فیهما من رطب و یابس» (کلینی، 1405ق، ج1، ص261؛ صدوق، 1404ق، ص 185؛ مجلسی، 1362، ج37، ص204) و... .

عده ای از علما نیز با رویکرد عرفانی و تبیین جایگاه انسان کامل، انسان را خلیفه و جانشین خداوند می دانند؛ خلیفه ای که مظهر تام و تمام همه اوصاف الهی است و همه صفات و اسمای ربوبی اعم از اسمای مستأثر و غیرمستأثر در او تجلی می یابند. از جمله آن صفات، علم خداوند است که نامحدود و نامتناهی است. (ر.ک: نادم، 1388، ص27-48). پیروان مکتب حکمت متعالیه نیز به علم امام همچون عرفا باورمندند و در این مسیر استدلالاتی عقلی نیز ارائه می کنند (ر.ک: همان). البته گفتنی است که در بین علمای متأخر، اعم از عقل گرایان، عارفان، نقل گرایان و محدثان این نگرش طرف داران بیشتری نسبت به نگرش دیگر دارد (ر.ک: مظفر، 1402ق).

ب) علم غیب محدود و متناهی پیامبر و امامان(علیهم السلام): شمار فراوانی از متکلمان امامیه به ویژه در قرون متقدم به محدود بودن علم غیب امامان(علیهم السلام) و پیامبر(صلی الله علیه و آله) معتقد شده اند. این دیدگاه مورد توجه متکلمانی مانند شیخ مفید (مفید، 1413ق، ص 77)، مرحوم کراجکی (کراجکی، 1985م، ج1، ص242)، سید مرتضی (شریف مرتضی، 1250ق، ص 180؛ همو، 1410ق، ج2، ص36 و40؛ مفید، 1396ق، ج1، ص74 و ج2، ص274-276)، شیخ طوسی (طوسی، 1362، ص813-817)، علامه حلّی (حلّی، 1401ق، ص 148؛ مجلسی، 1369، ج3، ص126؛ همو، 1362، ج42، ص259) و بسیاری از شاگردان آنها قرار گرفته است. مستندات این نگرش بدین قرارند:

1. آیاتی که علم غیب را ویژه خدا معرفی و از غیر او نفی می کنند، مانند «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیبِ لا یعْلَمُها إِلَّا هُوَ» (انعام: 59)؛ کلیدهای غیب نزد خداست که جز او کسی آنها را نمی داند. و «قُلْ لا یعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیبَ إِلَّا اللَّهُ» (نمل: 65)؛ بگو هیچ  یک از کسانی که در آسمان ها و زمین هستند غیب را نمی دانند، جز خدا. همچنین درباره پیامبر(صلی الله علیه و آله) می فرماید: «قُلْ لا أَقُولُ لَکمْ عِنْدِی خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیبَ» (انعام: 50)؛ بگو من به شما نمی گویم خزاین خداوند نزد من است، و من غیب را نمی دانم، و در آیه دیگری می خوانیم: «وَ لَوْ کنْتُ أَعْلَمُ الْغَیبَ لَاسْتَکثَرْتُ مِنَ الْخَیرِ» (اعراف: 188)؛ اگر من غیب را می دانستم خیر فراوانی برای خود فراهم می کردم، و سرانجام در آیه 20 سوره یونس آمده است: «فَقُلْ إِنَّمَا الْغَیبُ لِلَّهِ»؛ بگو غیب مخصوص خداست.

2. روایات پرشماری در محدودیت علم غیب ائمه وارد شده که ظواهر آنها مستمسک قایلان به این دیدگاه قرار گرفته است؛ از این جمله اند:

الف) روایاتی که ذیل آیات مربوط به اختصاصی بودن علم غیب به خداوند آمده اند (ر.ک: طبرسی، 1378، ج8، ص324؛ فیض کاشانی، بی تا، ج4، ص102)، مانند: «ان من العلم ما استاثر الله به ولم یطلع علیه أحد»؛ (صفار قمی، 1404ق، ج2، ص129)؛ «ان لله علمین علماً عاماً خاصاً لم یطلع علیه أحد» (همان)؛ «ان لله علم لم یقضیه إلی الملائکه وکان فی عالم القدر» (کلینی، 1405ق، ج1، ص256)؛

ب) روایات مربوط به تفاوت علمی انبیا و ائمه(علیهم السلام) مانند: «الائمه بعضهم أفضل من بعض إلاّ فی علم الحلال والحرام»؛ (مجلسی، 1362، ج89، ص95)؛ «إن الإمام أعلم من سلیمان» (کلینی، 1405ق، ج1، ص261؛ صدوق، 1404ق، ج1، ص233)؛ و «إن موسی أعلم من الخضر وإن الامام افضل منهما» (فیض کاشانی، بی تا، ج3، ص252؛ صفّار قمی، 1404ق، ج2، ص36)؛

ج) روایاتی که پیامبر(صلی الله علیه و آله) و ائمه(علیهم السلام) از خود نفی غیب دانی می کنند (طوسی، 1348، ش292، 530، 532؛ کلینی، 1405ق، ج1، باب نادر من الغیب؛ نهج البلاغه، خ 128؛ مجلسی، 1369، ج1، ص186)؛

روایاتی که در ابواب فقهی آمده اند مبنی بر اینکه امام از بعضی مسائل فقهی آگاهی ندارد (طوسی، 1390ق، ج1، ص91؛ خوئی، 1388، ج2، ص433) و یا اینکه خودشان به عدم آگاهی خود اعتراف کرده اند؛ مانند جریان فرستاده شدن امام علی(علیه السلام) توسط پیامبر(صلی الله علیه و آله) به یمن و سخن امام که فرمود: «لیس لی علم بالقضاء» (مجلسی، 1362، ج21، ص160؛ طبرسی، 1380، ج2، ص278-279).

درباره دیدگاه های مزبور چند نکته دارای اهمیت است:

1. با توجه به سیر تاریخی و تطور علم غیب، به این نتیجه می رسیم که نگرش دوم بیشتر در دوره های متأخر شیوع یافته و از سویی متأثر از حاکمیت مباحث عرفانی و فلسفی در حوزه های فکری شیعه است. این در حالی است که در آثار کلامی گذشته، بحث علم غیب ـ آن گونه که در آثار دوران متأخر مطرح شده ـ مشاهده نمی شود. در هر صورت این نگاه درباره علم غیب پیامبر و امام، به تازگی بر فضای ذهنی علما و دانشمندان شیعی (با رویکردهای متفاوت) حاکم شده است (نادم، 1388، ص411-412 و 473-487). ضمناً نگرش نخست همان طور که اشاره رفت، با برخی آیات و روایات مربوط به علم غیب سازگاری ندارد؛ مگر اینکه با توجیه و تأویل این آیات و روایات بتوان به چنین باوری رسید. البته تأویل هایی که عالمان اسلامی در توجیه نامحدود بودن علم غیب امامان و پیامبر بیان کرده اند، بسیار درخور تأمل و برخاسته از تفکری عمیق است. با این توضیح، به نظر می رسد که نگرش فراگیر و عامی که از آغاز پیدایش مباحث کلامی، به ویژه پس از زمان غیبت امام عصر ـ مطرح بوده، مؤید محدود بودن علم غیب پیامبر و امام است. بنابراین حاصل شدن علم غیب اولاً به اعلام الهی توسط وحی و الهام است؛ ثانیاً اراده غیبی و الهی در آن دخالت قطعی دارد؛ بنابراین خداوند چنانچه بخواهد و صلاح بداند، علمی را به وسیله وحی و الهام در اختیار پیامبر و امام قرار می دهد. پس «اطلاق» معنایی ندارد؛

2. شاید بتوان دو دیدگاه را با هم جمع کرد و محدود خواندن علم امامان را مربوط به دانش فعلی ایشان دانست؛ وگرنه اگر امام اراده کند، می تواند از آنچه می خواهد آگاهی یابد؛

3. با پذیرفتن هر کدام از دیدگاه های مزبور هیچ شبهه ای از شبهات قفاری وارد نیست و شباهتی میان علم الهی و علم امامان(علیهم السلام) نخواهد بود. چه اینکه بنا بر دیدگاه نخست، علم الهی بالذات است، و علم امام بالعرض است و همه هویت خود را از علم ذاتی گرفته است. به عبارتی این دو علم از نظر کیفی با یکدیگر تفاوت بسیار دارند و بنابر دیدگاه دوم، علاوه بر ذاتی و عرضی بودن، از نظر کمی نیز دارای افتراق اند؛ یعنی یکی محدود و دیگری نامحدود است. بنابراین تفاوت  کمّی و کیفی در علم الهی و علم امامان(علیهم السلام) مانع از شبهاتی است که قفاری و دیگر مخالفان تشیع بیان کرده اند.

بیان این نکته خالی از لطف نیست که در بسیاری موارد، امامان اخباری از غیب داده اند که محقق شده و در بسیاری از روایات در عین اعتراف به علم به غیب به تغییر تقدیر بر اساس امکان بدا اشاره کرده اند. برای نمونه امام باقر(علیه السلام) از پدر بزرگوارش امام زین العابدین(علیه السلام) چنین روایت می کند:

لَولا آیَهٌ فی کِتابِ اللّهِ لَحَدَّثتُکُم بِما یَکونُ إلی یَومِ القِیامَهِ، فَقُلتُ لَهُ: أیَّهُ آیَهٍ؟ قالَ: قَولُ اللّهِ عز و جل: «یَمْحُواْ اللَّهُ مَا یَشَآءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِندَهُ أُمُّ الْکِتَابِ» (مجلسی، 1362، ج4، ص118)؛ اگر یک آیه در کتاب خدا نبود، همه حوادثی را که تا قیامت رخ می دهند، برایتان می گفتم. به او عرض کردم: این کدام آیه است؟ فرمود: گفته خداوند عزوجل: «خداوند، آنچه را بخواهد، محو یا اثبات می کند و اصل کتاب، در نزد اوست».

نتیجه گیری

استعمال بدا درباره انسان با توجه به معنای لغوی آن عمدتاً بر تغییر عقیده بر اساس معرفت و دانشی نو یا وضعیتی جدید که ارمغان بازنگری در مطلبی است، دلالت دارد. چنین اتفاقاتی بارها برای انسان روی می دهند، که ناشی از عدم آگاهی بشر به همه جوانب و پیشامدهاست؛ اما چنین فرضی در مورد خداوند سبحان که علم ازلی نامتناهی به همه اشیا دارد، محال است. به دیگر سخن آنچه در لوح محفوظ ثبت است، هیچ گاه تغییر نکرده و نخواهد کرد و علم به محتویات آن تنها نزد خداوند تبارک و تعالی است؛ اما هر آنچه در لوح محو و اثبات ثبت شده، درخور تغییر و بداپذیر است و بسیاری از غیب دانی ها مستند به محتویات این لوح اند. بدا در علم هم ناظر به تغییرات در این مرتبه است. آگاهی ظاهری انسان به علل و اسباب ناقصه و نیز عدم اطلاع کافی از شرایط و موانع، تصوری را ایجاد می کند که امکان عدم تحقق آن عقلاً جایز است. بدین جهت اگر در مسئله ای به فقدان شرط یا وجود مانع برخورد کردیم و خلاف آنچه پیش بینی می کردیم تحقق یافت، برای ما بدا حاصل می شود؛ اما برای ذات الهی که تمام امور را در خزانه لایزال خود دارد نمی توان چنین حالتی را متصور شد؛ بدین معنا که علم ذاتی و ازلی الهی که لایتغیر بوده، در امّ الکتاب ثبت است، بر همه تغییرات و امور حتمی بدون تغییر تعلق می گیرد و مطلب پوشیده ای قابل تصور نخواهد بود. بنابراین وقوع بدا برای خداوند استعمالی مجازی است و تنها درباره بندگان به صورت حقیقی استعمال می شود.

در پایان باید گفت که شیعه اثناعشری نیز از گفته های مزبور مستثنا نیست و هیچ یک از عالمان این مذهب نسبت های ناروایی چون جهل و عجز را بر اثر استعمال بدا برای خداوند جایز نمی شمارند. کلام قفاری نیز سرشار از اتهام های بی پایه و اساسی است که یا بر اثر کج فهمی او از روایات اهل بیت(علیهم السلام) درباره بدا یا استعمال بدا از دیدگاه متکلمان امامی مطرح شده یا به واسطه غرض ورزی آشکاری است که در تخریب اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) پیش گرفته و درصدد تضعیف جایگاه اهل بیت(علیهم السلام) و انتساب شیعه به غلو و کفر و شرک برآمده است. همان گونه که گفتیم اهل بیت عصمت و طهارت بارها در عبارات خود به بداپذیری وقایع و حوادثی که به آن علم داشته و از آن خبر داده اند، اذعان کرده اند و برخی امور را تنها معلوم عند الله دانسته اند که در لوح محفوظ ثبت شده اند.

همچنین روش شد که علم غیب امامان با اتخاذ هر نگرشی درباره علم غیب و قلمرو آن، باز تفاوتی بارز با علم غیب الهی دارد و هیچ گونه شباهت یا برتری ای نسبت به خداوند را برای ائمه به اثبات نمی رساند. بنابراین با تفسیر کلمات علما و با عنایت به روایات اهل بیت(علیهم السلام) درباره بدا، روشن شد که نسبت های قفاری به شیعه درباره بدا، یعنی انتساب عجز و جهل به خداوند و برتری دادن امامان بر خالق و نیز توجیه اخبار و علوم غیبی ای که اهل بیت(علیهم السلام) مطرح کرده اند اما محقق نشده است، بی پایه و فاقد وجاهت علمی است.

 

منابع :

نهج البلاغه (1379)، تهران، نشر روزگار

ابن حنبل، احمدبن محمد (1313ق)، مسند، مصر، دارالفکر.

جعفری، یعقوب، «بحثی درباره لوح محفوظ و لوح محو و اثبات»، (تابستان 1379)، کلام اسلامی، ش 34، ص 84-97.

حلّی، حسن بن یوسف (1401ق)، أجوبه المسائل المهنائیه، قم، مطبعه الخیام.

ـــــ (1411ق) ، کشف الیقین، بی جا، مؤسسه چاپ و انتشارات.

حمیری قمی، عبدالله بن جعفر (1413ق)، قرب الاسناد، قم، مؤسسه آل البیت.

خطیب بغدادی، احمدبن علی (بی تا)، ز أو مدینه الاسلام، بیروت، دارالکتب العلمیه.

خوئی، سیدابوالقاسم (1388)، البیان فی تفسیر القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

شریف مرتضی، علم الهدی (1250ق)، تنزیه الانبیاء، قم، الشریف الرضی.

ـــــ (1410ق )، الشافی فی الإمامه، تحقیق و تعلیق سیدعبدالزهراء حسینی، چ دوم، تهران، مؤسسه الصادق(علیه السلام).

شهیدی، سیدجعفر (1383)، تاریخ تحلیلی اسلام، تهران، علمی و فرهنگی و مرکز نشر دانشگاهی.

صدوق، محمد بن علی (1398ق)، التوحید، قم، جامعه مدرسین.

ـــــ (1404ق)، عیون اخبار الرضا(علیه السلام) ، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات.

ـــــ (1404ق)، من لا یحضره الفقیه، تصحیح علی اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

صفّار قمی، محمدبن حسن (1404ق)، بصائر الدرجات، قم، کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی.

طبرسی، حسن بن علی (1380)، اسرار الإمامه، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی.

طبرسی، فضل بن حسن (1378)، مجمع البیان فی التفسیر القرآن، تهران، المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب، الإسلامیه.

طوسی، محمد بن حسن (1362)، تمهید الاصول فی علم الکلام، تصحیح عبدالمحسن مشکاه الدینی، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ (1348)، الرجال کشی (اختیار معرفه الرجال)، مشهد، دانشگاه مشهد.

ـــــ (1390ق)، استبصار فیما اختلف من الأخبار، تهران، دارالکتب الإسلامیه.

عسکری، سید مرتضی (بی تا)، عبدالله بن سبأ و دیگر افسانه های تاریخی، تهران، کوکب.

عطاردی قوچانی، عزیزالله (1367)، مسند الامام الکاظم موسی بن جعفر(علیه السلام)، مشهد، کنگره جهانی امام رضا(علیه السلام).

عیاشی، محمد بن مسعود (بی تا)، تفسیر عیاشی، تهران، المکتبه الاسلامیه.

فیض کاشانی، محمد بن مرتضی (بی تا)، تفسیر صافی، مشهد، دارالمرتضی.

قفاری، ناصر، اصول مذهب الشیعه الامامیه الاثنی عشریه عرض و نقد، نسخه pdf.

قمی، علی بن ابراهیم (1404ق)، تفسیر القمی، ط. الثالثه، قم، مؤسسه دار الکتاب للطباعه والنشر.

کاظمینی بروجردی، محمدعلی (1350)، جواهر الولایه (در خلافت و ولایت تشریعی و تکوینی چهارده معصوم(علیهم السلام))، تهران، مسجد میدان خراسان.

کراجکی، محمدبن علی (1985م)، کنز الفوائد، بیروت، دارالاضواء.

کلینی، محمدبن یعقوب (1362)، الکافی، چ دوم، تهران، اسلامیه.

ـــــ (1405ق)، الکافی، بیروت، دارالأضواء.

مجلسی، محمدباقر (1362)، بحار الأنوار، تهران، دارالکتب الإسلامیه.

ـــــ (1369)، مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

ـــــ (1404 ق)، بحارالأنوار، بیروت، مؤسسه الوفاء.

مظفر، محمدحسین (1402ق)، علم الامام(علیه السلام) بیروت، دارالزهراء.

مفید، محمدبن نعمان (1339)، الاختصاص، قم، بصیرتی.

ـــــ (1396ق)، الفصول المختاره من العیون و المحاسن، قم، مکتبه الداوری.

ـــــ (1413ق)، اوائل المقالات فی المذاهب المختارات، تهران، دانشگاه تهران.

نادم، محمدحسن (1388)، علم امام ( مجموعه مقالات)، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.

نمازی شاهرودی، علی (1377)، علم غیب، تهران، نیک معارف.

 

منبع : معرفت کلامی، شماره 2

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تازه کردن