شنبه, 05 تیر 1395 ساعت 12:00
خواندن 598 دفعه

بررسی انتقادی آراء و نظرات وبر در صدر اسلام

چکیده

در این مقاله نظرات وبر درباره رویکرد دنیاخواهانه اسلام را از مجموعه گردآوری شده «جامعه شناسی دین» به دست آورده و در یک دستگاه منطقی انسجام بخشیده‌ایم. سپس به دلایلی که وبر برای دنیاطلبی اسلام می‌آورد پرداخته و آن‌ها را در ویژگی پیامبر به عنوان طبقه حامل پیام اسلام دسته بندی نموده‌ایم. در بخش بعدی به سراغ نقد آرای وبر رفته و نقد خود را به دو حوزه نقد نظریه و نقد نظریه پرداز معطوف کرده‌ایم. در نقد نظریه به دنبال پاسخگویی به سه پرسش زیر بوده‌ایم:1-آیا پیامبر ویژگی‌های نوعی کاریزما را دارا بود؟ 2-آیا پیروان پیامبر جنگجویان بدوی بودند؟ 3-آیا پیامبر در رابطه خود با پیروانش تأثیرگذار بود یا تأثیرپذیر؟ همچنین در نقد نظریه پرداز به دنبال پاسخگویی به پرسش‌های زیر بوده‌ایم:1-آیا وبر در پژوهش خود از منابع معتبر برای گردآوری اطلاعات بهره گرفته است؟ 2-آیا در مواجهه با مفاهیمی که خود به کار می‌برد (کاریزما و طبقه حاملین) از رویکردی واحد استفاده کرده است؟
کلید واژه‌ها: وبر، کاریزما، طبقات حامی مذهب، جنگجویان بدوی، صدراسلام.

مقدمه

موضوع مقاله حاضر، نقد و تحلیل نظرات وبر درباره صدراسلام است. چنان که می‌دانیم ماکس وبر در پژوهش خود پیرامون وجود رابطه علی میان اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری به این نتیجه رسید که تعالیم رایج در فرقه های پروتستانی به ویژه کالونیسم، در رشد و توسعه سرمایه داری غربی اثرگذار بوده است. پیروان ژان کالون، نشانه رستگاری را در آبادانی دنیا و افزایش عظمت خداوند در زمین می‌دانستند، لذا برای تحقق چنین امری به کار و تلاش بی وقفه، انباشت سرمایه و عقلانیت در مصرف سرمایه، همت گماردند.
ریاضت کشی این دنیایی، بیانگر این رویکرد ویژه به دین و دنیا، در کالونیسم می‌باشد. این فرقه به پیروان خود آموزش می‌دهد که ریاضت در نفی دنیا نیست، بلکه تلاش برای آبادانی دنیا بدون بهره وری کامجویانه از آن می‌باشد. نتیجه چنین رویکردی به دنیا از سوی فرقه های پاک آیین، حاکمیت روحیه سرمایه داری و رشد و اعتلای نظام اقتصادی مبتنی بر عقلانیت صوری در جوامع غربی بود. پس از انجام این پژوهش، وبر به منظور آزمون فرضیه خود، در شرایط متفاوت، به بررسی تطبیقی ادیان رایج در چین، هند، یهودیت و اسلام روی آورد. پرسش اساسی که وبر تلاش می‌نمود تا در تحقیقات خود پیرامون مذاهب جهانی بدان پاسخ گوید، این بود که چرا ادیان دیگر نتوانستند در استقرار نظام سرمایه داری غربی اثرگذار باشند؟ آیا آموزه های ریاضت کشی این دنیایی، در این مذاهب وجود نداشته است؟ و یا عدم وجود پیش شرط‌های لازم برای ایجاد و استقرار نظام سرمایه داری – همچون نظام بازار آزاد، طبقه شهرنشین، قوانین مدنی، اتحادیه‌ها و اصناف مستقل- در سرزمین‌هایی که این ادیان در آن‌ها رشد کرده‌اند، مانع عمده شکل گیری سرمایه داری عقلانی بوده است؟
از بررسی آثار وبر درباره ادیان چینی، هندی و یهودیت چنین بر می‌آید که ماکس وبر معتقد است در این ادیان، اخلاق اقتصادی دنیاساز آنچنان که در فرقه های پروتستانی به چشم می‌خورد، وجود ندارد. کاتولیک‌ها و پیروان بودا برای رسیدن به رستگاری آخرت، در راه نفی تعلقات دنیوی گام برداشته و پیگیری مستمر مشاغل دنیوی را موجب غفلت می‌دانستند. آیین کنفوسیوس مذهب عقلانی انطباق با دنیا بود و دنیا را نفی یا آباد نمی‌کرد، بلکه آن را می‌پذیرفت. یهودیت نیز رستگاری و نجات را در پیروی از شعائر و مناسک مذهبی و انجام فرایض دینی خود می‌دید و این گونه بود که روحیه دنیاسازی در پیروان این ادیان تقویت نگردید.
جداول ا و 2 مقایسه ادیان را از نگاه وبر بهتر نشان می‌دهد:

جدول شماره 1- ادیان بر حسب رویکرد به دنیا- آخرت
بررسی انتقادی آرا و نظرات وبر درباره صدراسلام

 

جدول شماره2-ادیان بر حسب رویکرد به ریاضت- دنیا
بررسی انتقادی آرا و نظرات وبر درباره صدراسلام


هر چند ماحصل پژوهش گسترده وبر درباره ادیان بزرگ جهانی، آثار مستقلی پیرامون یهودیت، بودیسم و کنفسیونیسم بود، اما دست اجل این فرصت را از وبر گرفت تا درباره اسلام مجموعه مستقلی گردآوری نماید و لذا نظرات وی به صورت پراکنده باقی ماند. با این وجود، از مطالعه نظرات پراکنده وبر پیرامون اسلام عصر بعثت در مجموعه گردآوری شده (جامعه شناسی دین) چنین بر می‌آید که وی به اسلام به عنوان قطب مخالف پیوریتنیسم می‌نگرد.
در این مقاله در ابتدا می‌کوشیم آرای وبر را درباره اسلام عصر بعثت در یک دستگاه منطقی انسجام بخشیم و سپس آن‌ها را نقد نماییم.

آرای وبر درباره اسلام عصر بعثت

با مرور و مداقه در نوشته های وبر چنین بر می‌آید که به نظر وی «اسلام هرگز واقعاً یک مذهب رستگاری خواه نبوده است. مفاهیم اخلاقی نجات، واقعاً با اسلام بیگانه است. در اسلام اولیه ما با چیزی شبیه در خواست فردی برای رستگاری مواجه نیستیم. نه هیچ زمان و نه هیچ نوع تعهدات خاص مذهبی که فرد را ملزم به کناره گیری از دنیا نماید، دیده نمی‌شود، بلکه همه وعده و وعیدها یکسره به این دنیا منتهی می‌گردند. قدرت، ثروت، شکوه و جلال، همه وعده های مادی بودند و حتی جهان آخرت در اسلام به عنوان بهشت شهوانی سربازان تصویر شده است.»(وبر، 1965: 264)
یکی از مظاهر دنیاگرایی اسلام در نظر وبر موضع اسلام درباره رابطه جنسی و ارتباط آن با ثروت اندوزی از طریق جهاد و کسب غنایم جنگی است. به گفته وی «اسلام هر چند رابطه جنسی را تحت انقیاد خود در آورد و سعی نمود برای آن ضابطه ای برقرار سازد، اما با ساده سازی طلاق (و حفظ زندگانی صیغه ای با کنیزکان) نه تنها برآورده ساختن امیال جنسی را به طرق مختلف امکان پذیر می‌سازد، بلکه این امتیازات را با ثروت پیوند می‌زند»(همان:263). به عبارت دیگر داشتن کنیزکان و ارتباط برقرار کردن با آن‌ها، مستلزم داشتن امکانات مادی است و چون این نوع ارتباط در این دین نهی نشده است، به طرق اولی، جمع آوری ثروت به طور ضمنی تشویق و ترغیب شده است. اما ثروتی که نه از راه کسب و کار و کنترل عقلانی امور، بلکه از طریق جهاد و جنگ با دشمنان دین خدا به دست آمده است. وبر می‌گوید:« فرامین مذهبی قانون مقدس با هدف تغییر مذهب افراد نبود، بلکه ترجیحاً به منظور گرفتن جزیه و خراج بود»(همان: 262). وی در جایی دیگر اضافه می‌کند:«غنیمت‌های جنگی دارای اهمیت فراوان در دستورها و وعده وعیدها و حتی توقعات عمومی در دوره اول گسترش اسلام بود. پارساترین پیرامون مذهب در نسل اول، در زمره ثروتمندترین پیروان بودند و یا به عبارت بهتر، خود را از راه غنائم جنگی ثروتمند ساختند، بیشتر از سایر مؤمنان. اما نقشی که ثروت از طریق فتوحات سیاسی در اسلام بازی کرد، با نقش ثروت در مذهب پیورتین تفاوت داشت.»(همان:263)
چنان که گفتیم، ثروت در اسلام اولاً با کار و تلاش مستمر و پیگیر به دست نمی‌آید. برای کسب ثروت، لازم نبود فرد در سپهر فعالیت خویش برترین و پرکارترین باشد. او می‌بایست مجاهد خوبی در راه خدا باشد. جنگجویان عرب ( به تعبیر وبر) تلاشی برای کنترل عقلانی امور برای کسب مال و منال انجام نمی‌دادند و ثانیاً، ثروت اندوخته را نه پس انداز کرده و نه در راه آبادانی دنیا صرف می‌کردند. گرایش‌های فئودالی به تجملات و بهره وری از لذایذ دنیوی، کاملاً برای فرد ثروتمند مشروع بود. چنان که در نوشته های وبر می‌خوانیم:«سنت مسلمانان، جامه فاخر و عطر و آرایش ریش را برای مومنان توصیه می‌کند. این گفته محمد خطاب به مردم ثروتمندی که در برابر وی با ظاهری ژولیده و نامرتب ظاهر شده بودند که «وقتی خداوند فردی را نعمت عطا می‌کند، دوست دارد آثار این نعمت را در او آشکار بیند» درست نقطه مقابل اخلاق اقتصادی مذهب پروتستان است و با مفهوم اشرافی پایگاه اجتماعی هماهنگ است و این جمله در زبان ما به معنای این است که مرد ثروتمند متعهد است که خودش را در زندگی، متناسب با طبقه‌اش نشان دهد که این خود به معنای مهر تأکید گذاردن بر حفظ روحیه اشرافی در اسلام است.»(همان:263). بدین سان وبر معتقد است که اساساً اسلام با هر گونه ریاضت کشی، چه این جهان و چه آن جهانی مخالف است. در قرآن، محمد هرگونه ریاضت کشی را نهی کرده است، البته نه همه گونه زهد و پرهیز را. احترام به روزه و ریاضت‌های توبه آمیز در اسلام موجود می‌باشد (همان:262)
اما با این وجود، محمد (ص) و پیروان او، از نگاه وبر رویکردی کام جویانه نسبت به دنیا داشته‌اند. «این گفته محمد (ص) یک امر بی همتا در سیره مذاهب رستگاری خواه است که در شخصیت اخلاقی کسی که چهل روز گوشت نخورد، بایستی شک کرد و یا گفتار یکی از بزرگان صدر اسلام که بعضی او را مهدی موعود دانسته‌اند، در پاسخ به پرسش شخصی که از او می‌پرسید چرا برخلاف پدرت علی، به موهایت عطر می‌زنی؟ پاسخ داد به خاطر این که در رابطه‌ام با زنان موفق‌تر باشم، بی نظیر است»(همان:262). آرای وبر درباره اسلام به اینجا می‌رسد که «دین اسلام به هیچ عنوان مذهبی جهان گریز یا جهان ساز نبود. رستگاری در این دین به سادگی به دست می‌آمد، با اعتقاد به وحدانیت خداوند و اقرار به پیامبری محمد (ص)، خواندن نمازهای یومیه، شرکت در نماز جمعه، گرفتن روزه به مدت یک ماه از سال و در صورت توانمندی زیارت کعبه (خانگاه خداوند در مکه) و نخوردن مشروبات الکلی و انجام ندادن قمار، فرد می‌تواند به رستگاری خود کاملاً امید داشته باشد و به این ترتیب، ماهیت شعائری و آداب و مناسکی مذهب و بالاخره ساده سازی نیازمندی‌های مذهبی و نیازمندی‌های اخلاقی برای کسب عنایت پروردگار و سهل الوصول بودن تشرف به دین اسلام، همه و همه این دین را خارج از ادیان رستگاری خواه و به صورت آئینی کاملاً شعائری در می‌آورد»(همان:263). در یک جمع بندی از نظرات وبر می‌توان گفت که در مقایسه با پروتستانتیسم، اسلام:
-دین رستگاری خواه نیست.
-ثروت نه از طریق کار و کوشش، بلکه از راه جنگ آوری و کسب غنیمت حاصل می‌گردد.
-این ثروت انباشته نمی‌شود، بلکه در جهت لذت جویی مصرف می‌گردد.
نهایتاً اگر پروتستانتیسم جهان ساز است، اسلام جهان پذیر می‌باشد و بنابراین در پیروان خود انگیزه ای برای آبادانی دنیا به قصد کسب رستگاری عقبی ایجاد نمی‌نماید. اما سوال اینجاست که به چه دلایلی اسلام به صورت دینی اشرافی، تجمل گرا، لذت طلب و دنیا پذیر در آمد؟ پاسخ وبر در رابطه انتخابی پیامبر فرهمند و گروه جنگجویان بدوی به عنوان حاملین پیام پیامبر نهفته است. از آنجایی که درک صحیح نظرات وبر جز از طریق بررسی دو مفهوم کاریزما و طبقات حامل مذهب امکان پذیر نیست، در ادامه به واکاوی این مفاهیم می‌پردازیم.

وبر و مفهوم کاریزما

در اولین برخورد با مفهوم کاریزما در اندیشه وبر چنین به نظر می‌آید که وبر هنگام تعریف مفهوم کاریزما آن را بسان جنبشی انقلابی در نظر می‌آورد که در برابر سنت و عقلانیت راه سومی به میان می‌کشد. اما به مرور کاریزمای ویر اسیر گذشته، حال و آینده می‌شود، به گونه ای که تحلیل وی درباره کاریزما، آموزه ای بدبینانه درباره محدودیت‌های اجتماعی و اقتصادی می‌گردد. بدین ترتیب کاریزما که در ابتدا مفهومی شالوده شکن و انقلابی به نظر می‌آید، به دلایل متعدد در قالب سنت‌ها، هنجارها و قوانین گرفتار می‌آید. هر چند وبر به صورت آشکار این دلایل را دسته بندی نکرده است، از مرور مطالب وی در باب کاریزما می‌توان موارد زیر را بر شمرد:
-از آنجایی که پیام پیامبر و کاریزما باید برای مخاطبین وی قابل درک باشد، لذا وی به زبان آن‌ها سخن گفته است و از ارزش‌هایی صحبت می‌کند که برای شنوندگان نا آشنا و غریب نباشد. به همین خاطر کاریزما از همان ابتدا گذشته را ایده آلیزه می‌نماید و خود را احیاگر گذشته می‌داند (بشیریه، 1374: 204).
-از آنجایی که کاریزما طی دوره های فشار اجتماعی یا تغییر اجتماعی سریع پیدا می‌گردد، ممکن است انتظار یافتن شماری چهره های کاریزمایی را داشته باشیم که دارای پیام اجتماعی مشابه بوده و مدعی اقتداری یگانه باشند و از این رو بر سر مشتریان و پیروان وی رقابت به وجود خواهد آمد و لذا رهبر بایستی شایستگی خویش را به وسیله نمایش قدرت خویش نشان دهد و این گونه رابطه مرید و مرادی به رابطه حامی- مشتری بدل می‌شود (ترنر، 1379: 45)
رابطه مرید و مرادی میان کاریزما و پیروان و عدم وجود هنجارهای مدون در خرده نظام‌های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی به جنبش کاریزما خصلتی ناپایدار و کوتاه مدت می‌بخشد؛ چرا که وجود چنین جنبشی وابسته و منوط به زندگانی رهبر فرهمند است و با فوت رهبر کاریزما، جامعه تلاش می‌نماید برای سامان دهی و انسجام خود به ایجاد هنجارها و قواعد جدید دست زند.
بخشی از عادی سازی کاریزما به وسیله گروه های اجتماعی به وقوع می‌پیوندد که به عنوان حاملان اشکال جدید اقتدار عمل می‌کنند.«پیروان یک رهبر کاریزماتیک می‌کوشند با سازگارتر کردن الزام‌های ناشی از وفاداری به کاریزما با الزام‌های زندگی روزمره، منزلت خود را در درون جنبش تثبیت کنند. از این رو افکار کاریزمایی که در اصل مستقل بوده، وابستگی فزاینده ای با عوامل اجتماعی-اقتصادی می‌یابند.»(همان:46)
بدین سان پیام پیامبر و هویت او به عنوان کاریزما با خصایل طبقات اجتماعی حامی مذهب پیوند می‌خورد که در زیر بدان اشاره می‌کنیم.

طبقات اجتماعی حامی مذهب

کار اصلی وبر در جامعه شناسی مذاهب این است که نشان دهد تحت چه شرایطی الهامات پیامبرانه یک مذهب به صورت شیوه زندگی یک گروه اجتماعی مشخص در می‌آید و پس از آن راه به سوی جهان بینی عمده یک تمدن باز می‌کند. به نظر وبر، میان هر مذهب و گروه حامل آن رابطه ای انتخابی وجود دارد. به این معنی که در جریان نهادینه شدن هر مذهب، پیروان آن خصوصیاتی از اندیشه های مذهبی را انتخاب می‌کنند و به این ترتیب، هر یک از این گروه‌ها سرانجام گروه مسلط حاملان فرهنگ شده و با اندیشه و زندگی خود، آهنگ روابط اجتماعی جامعه خویش را معین می‌کنند. به این ترتیب، وبر هر مذهب را به گروه اجتماعی خاصی ارتباط می‌دهد. ماکس وبر از چندین گروه حامل مذهب یاد می‌کند.

الف- گروه اشراف و بروکرات ها:

این گروه اصولاً تمایلی به مذاهب رستگاری طلب ندارند. آن‌ها جهت حفظ قدرت خود بر حفظ منابع موجود مشروعیت سیاسی تأکید می‌ورزند. اگر این گروه، طبقه حامل مذهب باشند، بر مذهب روح مناسک گرایی دولتی حاکم می‌شود و مذهب وسیله حفظ نظم می‌شود، چنان که در آیین کنفوسیوس چنین شد (وبر، 1965: 241)

ب-گروه روشنفکران:

هرگاه این گروه، حامی پیامبر باشند، مذهب به صورت نیروی محافظه کار درمی آید. آن‌ها وقتی که گروه حامل مذهب باشند، معمولاً نماینده نوعی عقلانیت محض می‌گردند. گروه های برگزیده روشنفکر، معمولاً بر مفهوم جهان-ذاتی خداوند گرایش دارند. برای آن‌ها نظم جهان کاملاً با معناست و از این رو می‌کوشند با زهد آن جهانی تسلیم آن شوند (همان:243)

ج-طبقات متوسط شهری:

برخلاف روشنفکران، طبقات متوسط شهری دارای تمایلات عقلانیت عملی هستند. بجز گروه های بالای بورژوازی مثل سرمایه داران بزرگ و تأمین کنندگان اعتبارات دولتی که دیدگاه کاملاً مادی آن‌ها مانع پیدایش تمایلات نیرومند مذهبی در آن‌هاست، اقشار بورژوا زمینه مساعدی برای رشد مذهب فراهم می‌نمایند. شغل این اقشار، مستلزم محاسبه اقتصادی و اداره عقلانی زندگی است. انزوای آن‌ها از طبیعت، در درون بازارهای سرپوشیده، آن‌ها را مواجه با پرسش‌های مذهبی می‌کند. وقتی این طبقات گروه حامل مذهب شوند، زمینه برای رشد زهد این دنیایی فراهم می‌آید(همان:221)

د-دهقانان:

هرگاه این گروه حامل پیام مذهب باشند، مفهوم خداوند به صورت سودپرستانه ای در می‌آید. آن‌ها آرزو و حتی مفهوم دقیقی از خداوند ندارند. اینان معمولاً حامل فرهنگ مذهبی نبوده اند و بیشتر تمایل به جادو و بی تفاوت مذهبی دارند(همان:241)

ه-جنگاوران:

هرگاه این گروه حامل پیام مذهب باشند، مذهب کاملاً این جهانی می‌شود؛ زیرا جنگاوران صرفاً به دنبال منافع مادی هستند و جهان بینی آن‌ها خصلت عقلانی ندارد. برای جنگاوران مواجهه با مرگ و سرنوشت غیرعقلانی و غیر منتظره، حادثه روانی روزمره ای است. چنان که آورده شد، اسلام اولیه زهد و ریاضت کشی این جهان مآبانه را رد می‌نمود. ممکن است که در برابر این نظر وبر چنین استدلال شود که هم پیامبر و هم خلفای پس از او، ساده زیستی را در زندگی به نحو کاملی انجام می‌دادند، اما به نظر وبر، این زهد و ریاضت کشی یک کاست نظامی بود و نه زهد رهبانان. به هر روی قشر جنگاور، مذهب را در جهت تسهیل فتوحات نظامی به کار می‌برد و هیچ گاه به مذهبی پارسایانه و فروتنانه تن در نمی‌دهد (همان:260)

بازسازی تئوری وبر

در این قسمت تلاش داریم تا تاریخ صدر اسلام را با توجه به نظریات وبر بازسازی نماییم. لازم به ذکر است که این بخش حاوی نقل قول‌های مستقیم وبر نیست. هدف ما در این قسمت، شفاف سازی آراء وبر در جهت ایجاد یک دستگاه منطقی است.
چنان که می‌دانیم، مقارن با بعثت پیامبر رشد و گسترش فرهنگ گناه آلود شهری، رواج ارزش‌های تجاری و کاسبکارانه و فروپاشی عصبیت‌های سنتی، گروهی را که با نام «حنفاء» معروف بودند به مخالفت و اعتراض واداشت. اینان که یکتاپرستان هوادار سنت ابراهیمی بودند، برای احیاء و انسجام سنت‌های راستین جامعه می‌کوشیدند. در چنین فضایی محمد (ص) پرچم توحید را برافراشت و اعلام کرد که: قولوالا اله الا الله تفلحوا. پیام اصلی پیامبر اسلام همین بود: توحید و سرسپردگی به خدایی که قدرت و عظمتش نامتناهی بود. وی مردم را به انجام کارهای نیک و بازداشتن از افعال زشت و نکوهیده تشویق و ترغیب می‌نمود. به کسانی که به دستورات این سرور بی همتای توانمند عمل کنند، وعده بهشت می‌داد (جایی که عرب بدوی، خواسته های عمدتاً جسمانی خود را می‌توانست برآورده سازد). و به کسانی که در برابر گفته های وی می‌ایستادند و رهنمودهای او را نادرست می‌شمردند، وعده عذاب پر مهابت دوزخ می‌داد. بدین سان پیامبر به مانند دیگر افراد کاریزما، خود را احیاگر سنت گذشته نامید و به نشر عقاید و باورهای خود پرداخت. اما گفتار و رفتار او مقبول و مورد پذیرش مردم مکه واقع نگردید و اگر نظام حمایتی عشیره ای و قانون ثار و حمایت‌های کسانی چون ابوطالب، خدیجه، عمر و دیگران نبود، در همان اوان دعوت، چراغ هدایت و پیامبری حضرت محمد(ص) خاموش شده بود. اما خارج از مکه و آن سوی حلقه هم پیمانی قریش با قبایل اطراف، اوضاع چگونه بود و چه چیزی پیش روی محمد و آیین جدیدش بود؟
دراین باره باید گفت که اعراب آن زمان، فاقد ایدئولوژی و دگم های معین و مشخص بودند. به قول نولد که «تشخیص بخشیدن به مظاهر طبیعت، یکی از ویژگی‌های مذهب مناطق مرکزی شبه جزیره عربی است»(نولد که، 1974: 56). آنان به مظاهر و عوامل بی جان چون سنگ، چوب و تجسم نیروهای مافوق در آن‌ها توجهی افراطی داشتند و به قول مونتگمری وات، «بهترین دلیل بر اثبات این ادعا، جنگ‌های فجار است که نشانگر ست! ایمانی آن‌ها و عدم پایبندی ایشان به ارزش‌های عرفی یا اعتقادی می‌باشد»(وات، 1953: 24)
در کتاب‌های کلاسیک عرب، داستان‌هایی می‌خوانیم که گاه یکی از اعراب بدوی بر بت خود یا قبیله خود خشم گرفته، آن را شکسته یا هجو کرده است (حسین، 1365: 40)
بدین ترتیب بت پرستی ملت عرب در دوره جاهلی، بیشتر آسودگی روانی در برابر حوادث پیش بینی نشده در زندگی به شمار می‌رفت تا نوعی جهان بینی و هستی شناسی. برای اعراب مذهب به کار این دنیا می‌آمد و آخرت و جهانی دیگر معنای چندانی نداشت. به دلیل نبودن همین ایده های مستحکم، اسلام در میان قبایل راحت‌تر می‌توانست نفوذ کند تا جایی چون مکه و طائف که مرکز بت پرستی سود جویانه بوده است. در کنار این مسأله، بعد سیاسی را هم باید در نظر گرفت. ساختار سیاسی حاکم بر نظام اجتماعی مردم عربستان، ساختار «پاتریارکالیسم» و شیخ سری بود. در جامعه توده وار عرب، قبول دین اسلام توسط رئیس قبیله می‌توانست به معنی اسلام آوردن کل قبیله تلقی گردد. هرگاه اسلام می‌توانست در موقعیت نظامی برتر قرار گیرد، قبایل به جهت منفعتی که در پذیرش اسلام و هم پیمانی با دولت مدینه داشتند، به آیین جدید می‌گرویدند. هجرت پیامبر اسلام به مدینه و تأسیس یک دولت اسلامی، چنین امکانی را برای پیامبر فراهم نمود.
این گونه بود که به دلیل تضاد درونی که پیام اسلام (توحید) با شرک داشت و با توجه به ساختار اجتماعی خاص جزیره العرب، مدینه خود را رودرروی مکه دید. قریش حیات خود را در محو کردن آیین جدید می‌دیدند و گسترش اسلام با وجود قریش و قبایل هم پیمان وی امکان پذیر نبود. به این ترتیب محمد (ص) به یک نیروی نظامی برای غلبه به جبهه مشرکان نیاز داشت. همین نیاز بود که چهره جدیدی به اسلام بخشید. اسلام از این پس هویتی سیاسی-نظامی پیدا کرد. با وجود فرصت کم و روبه رو بودن با دشمن قوی، می‌بایست به ظاهر اکتفا می‌شد. یعنی تنها شهادتین و گفتن لا اله الا الله و پذیرش پیامبری محمد بن عبدالله، فصل ممیزه مومنان با دیگران بود. اعراب بدوی در مقابل گردن نهادن به چنین امری داخل ارتش نیرومندی می‌شدند که ضمن تأمین امنیت جانی خود، از مزایای بودن در چنین ارتشی نیز بهره مند می‌گردیدند. اگر به نهاد اقتصادی ویژه امرار معاش مردم عربستان توجه شود، ملاحظه می‌گردد که غنیمت و تاراج کردن و گرفتن اسیر و برده یکی از عمده‌ترین راه های کسب ثروت و در آمد بوده است. به خصوص مردمی که به صورت ارتش همیشه آماده برای نبرد در خدمت پیشوای خود بودند، قاعدتاً نمی‌توانسته اند به صورت مستمر به امور اقتصادی مشغول باشند، لذا می‌بایست جنگ و پیکار با دشمنان اسلام را به جهت دستاوردهای اقتصادی آن مهم شمارند. این نتایج و دستاوردها هم می‌توانست به امرار معاش مسلمین کمک نماید و هم ضربه ای به پیکره دشمن محسوب گردد. این چنین بود که دستاوردهای سیاسی و اقتصادی به هم گره خورد.
اگر به مجموع آنچه که گفته شد دقت نماییم، این رابطه انتخابی میان رسول خدا (ص) و یارانش و داده‌ها و ستانده‌هایشان را به یکدیگر، در می‌یابیم که می‌توان آن‌ها را به صورت زیر فرموله کرد:
1.مهم‌ترین پیام محمد(ص) که مأمور به تبلیغ و ارشاد آن بود، کلمه توحید بود.
2.این آموزه در برابر شرک منفعت پرستانه اشراف قریش قرار داشت و به قاعده «یا من می‌مانم و یا تو مرا از میدان به در می‌کنی»، حضور یکی به منزله نابودی دیگری تلقی می‌شد.
3.به همین لحاظ با ایجاد سپاهی نیرومند و اقدامات مؤثر سیاسی-نظامی، پیامبر هر چه سریع‌تر به تشکیل امتی نیرومند اقدام نمود.
4.اعراب طوایف و قبایل داخل شبه جزیره، این خواسته محمد (ص) را به خوبی برآورده ساختند. آن‌ها با ذهن پاک و خالی از ایدئولوژی به اسلام می‌گرویدند و آماده پیکار با دشمنان خدا و پیامبر می‌گشتند.
5.در مقابل، محمد به آن‌ها وعده پیروزی یا شهادت و برخورداری از لذات دنیوی آن جهانی می‌داد. این چنین بود که کسب غنیمت و ثروت، کسب منزلت مجاهد، یا شهادت در راه محمد در کنار ساده بودن تشرف به اسلام باعث می‌شد که به زودی این جنگاوران بدوی عرب به مجاهدان فی سبیل الله مبدل شوند.
6.دین اسلام بر شانه های این بدویان مسلمان به پیش رفت و در این دادن و ستاندن، هر چند اسلام با نیرویی شگفت آور به فتوحات برجسته نظامی دست یافت، اما همزمان هویت و شکل خود را به صورت مذهبی جهان پذیر و خشن شکل داد.
با توجه به مطالب یاد شده، گزاره های فوق در قالب مفاهیم تئوری وبر به صورت زیر ارتباط منطقی خواهد یافت:
-پیامبر یک رهبر فرهمند می‌باشد.
-یک رهبر فرهمند تحت تأثیر هنجارها، ارزش‌ها، ساختارها و بالاخص گروه پیروان خود می‌باشد.
-با توجه به ساختار سیاسی حاکم بر شبه جزیره، پیامبر به ارتش نیرومندی برای حفظ و گسترش آیین خود نیازمند بود.
-جنگجویان بدوی می‌توانستند این خواسته پیامبر را بر آورده سازند.
-در مقابل پیامبر نیز به خواسته ایشان ( کسب غنایم و التذاذ از مواهب دنیوی) جامه عمل پوشانید.
بدین سان اسلام، مذهب سلحشوران بدویی گردید که با منطق شمشیر به سرعت تمدن‌ها را در نوردیده و ضمن انجام فریضه به غنایم سرشاری دست یافتند.
اینک پس از جمع آوری آراء پراکنده وبر و ساماندهی آن در یک دستگاه منطقی، زمان آن رسیده است تا نقد نظرات وبر را در دستور کار خود قرار دهیم. در این نوشتار توجه خود را به دو حوزه معطوف کرده‌ایم:
-نقد تئوری وبر
-نقد خود ماکس وبر
در بخش اول سعی خواهیم کرد تئوری وبر را در مواجهه با شواهد تاریخی صدر اسلام به محک آزمودن بسپاریم و در بخش دوم به نقد خود وبر در رویارویی با نظراتش خواهیم پرداخت.

نقد تئوری

با توجه به نظرات وبر که پیش از این به آن‌ها اشاره نمودیم، می‌توان گفت که هرگاه قرار باشد جامه این نظریه بر اندام تاریخ صدر اسلام راست آید، بایستی هر کدام از گزاره های زیر صادق باشد:
الف-ویژگی‌های پیامبر با آنچه که وبر درباره رهبران فرهمند می‌گوید مطابقت داشته باشد.
ب-در صدر اسلام ما با یک گروه مشترک المنافع روبرو باشیم که هویت اسلام را در جهت منافع خویش شکل داده‌اند.
ج-این طبقه حامل و حامی مذهب اسلام همان جنگجویان بدوی، خشن و لذت طلب باشند.
طبیعی است که هرگاه ویژگی‌های محمد (ص) با خصایل تیپیک کاریزما مطابقت نداشته باشد یا گروه پیروان وی چنان که وبر ادعا می‌کند، نظامیان خشن عرب نباشند، تئوری وبر در مواجهه با داده های تاریخی به چالش جدی کشیده خواهد شد. در زیر به ترتیب به این پرسش‌ها پاسخ می‌گوییم.

آیا پیامبر ویژگی‌های نوعی کاریزما را دارا بود؟

در این که یاران حضرت رسول به واسطه نزول وحی بر وی، او را متفاوت از خود و دیگران می‌دانستند جای تردید نیست؛ اما نکته در خور توجه و شایان ذکر این است که در سیره پیامبر همواره تلاش برای مشارکت مردمی در تصمیم گیری‌ها به چشم می‌خورد. پیامبر، خود از این ویژگی رهبران فرهمند فاصله می‌گیرد تا در اداره امور متکلم وحده نباشد. به نظر می‌رسد پیامبر در موارد متعددی آگاهانه از رابطه مرید و مرادی میان خود و یارانش دوری می‌جوید و بدین ترتیب با اتخاذ چنین رویه ای، جرأت و ضرورت مشارکت در تصمیم گیری‌های مهم اجتماعی را به پیروان خود تعلیم می‌دهد تا جامعه بدون وی دچار بی سامانی و بازگشت به گذشته بدوی نگردد. در جنگ بدر هنگامی که رسول خدا در نزدیک‌ترین چاه بدر فرود آمد، حباب بن منذر گفت: ای رسول خدا آیا خدا فرموده است که در اینجا منزل کنیم؟ رسول فرمود: نه امری در کار نیست، باید طبق تدبیر و سیاست جنگ رفتار کرد. سپس بنا بر پیشنهاد حباب، سپاه اسلام در کنار نزدیک‌ترین چاه به دشمن فرود آمد(آیتی، 1361: 460). در جنگ احزاب رسول خدا تصمیم گرفت یک سوم میوه های آن سال مدینه را به بنی غطفان دهد تا آن‌ها دست از جنگ با مسلمانان بردارند. پیامبر، سعد بن معاذ و سعد بن عباده را خواست و با آنان در این باب مشورت کرد. آنان گفتند: یا خود بدین کار علاقمندی یا خدا چنین دستوری داده است و در هر صورت ناگزیر به انجام آن هستیم. رسول خدا گفت: به خدا سوگند این کار را نمی‌کنم مگر برای این که دیدم عرب همداستان به جنگ شما آمده‌اند و از هر سو شما را فرا گرفته‌اند. خواستم بدین وسیله از شما دفع خطر کنم. سعد بن معاذ گفت: ای رسول خدا، به خدا قسم نیازی بدین کار نداریم و شمشیر پاسخ ایشان است. پیامبر فرمود: هر طور صلاح می‌دانید، چنان کنید (زرگری نژاد، 1378: 494). با دقت در این دو مورد در می‌یابیم که صحابه میان گفتار خدا و رسول وی قائل به تفکیک و تمایز بوده‌اند. این امر به واسطه کوشش بی وقفه خود پیامبر محقق شده بود. وی همواره به یارانش گوشزد می‌کرد بشری است که بر وی وحی نازل می‌شود و لذا باید وی را مانند انسان‌های دیگر در نظر آورند. هر چند وی می‌توانست به واسطه نزول وحی، علم الهی و نبوغ فکری، رأی خود را بر دیگران تحمیل نماید ( هر چند درست و صائب باشد، مانند آنچه در ماجرای احد روی داد)، اما رسول خدا رابطه خود را با یارانش به سوی ارتباط و تعامل ناپایدار مرید و مرادی سوق نداد، بلکه در امور مهم از مشورت پیروان خود بهره می‌گرفت. ممکن است در پاسخ به انتقاد ما باید بگوییم که آنچه در اینجا برای ما مهم است، رفتار پیامبر در مواجهه با این گروه از صحابه است، نه رفتار آن‌ها با حضرت رسول. چه هرگاه پیامبر می‌خواست که اصحابش بدون چون و چرا گفتار او را بپذیرند، تلاش نمی‌نمود تا میان کلام خود و خداوند قائل به تفکیک شود، اما پیامبر نمی‌خواست شیرازه نهضت اسلامی را رحلتش از هم بپاشد و همین جاست که پیامبر از چهره تیپیک کاریزما، آنچنان که وبر به توصیف آن می‌پردازد دور می‌شود. می‌دانیم که صفت جنبش‌های کاریزمایی، ناپایداری و بی ثباتی است و در این جنبش‌ها همه چیز به دور محور رهبر فرهمند می‌گردد و لذا کوتاه مدت و نا استوار است. به همین خاطر پیامبر همواره کوشش می‌کرد تا با دوری جستن از یک رابطه مرید و مرادی صرف و هنجارمند نمودن مشارکت مردم در اداره امور جامعه، نهضت جدید اسلامی را استوار و با ثبات نماید.

آیا پیروان پیامبر جنگجویان بدوی بودند؟

البته در مباحثی که وبر ذیل گروه پیرو و طبقات حامی مذاهب مطرح می‌کند، به طور دقیق و روشن بیان نمی‌دارد که آیا منظور وی از گروه حاملان مذهب، گروه اجتماعی با منفعت اقتصادی-سیاسی مشترک است؟ یا فقط به ویژگی‌ها و خصایل شخصیتی و روان شناختی پیروان نظر دارد. از طبقه بندی این گروه‌ها زیر عناوین (جنگجویان، دهاقین، بورو کرات‌ها و روشنفکران) نظر اول برداشت می‌گردد و از مباحث ریزتری که زیر عناوین روحیات و خصایل دهقان‌ها، جنگجویان و... مطرح می‌کند، برداشت دوم بیشتر جلوه می‌نماید. به همین لحاظ در این قسمت بحث خود را به صورت جملات شرطی دنبال می‌کنیم.
الف-اگر منظور وبر از گروه حاملان، گروهی با منافع مشترک سیاسی-اقتصادی باشد، آیا شواهد تاریخی وجود چنین گروهی را در صدر اسلام تأیید می‌کند یا خیر؟
در پاسخ به این پرسش و با توجه به متون تاریخی باید گفت که گستردگی و تنوع مشاغل در میان پیروان پیامبر، وجود یک گروه مشترک المنافع را منتفی می‌سازد. مهاجرین بیشتر به تجارت و پیشه وری مشغول بودند، در حالی که انصار به کشاورزی اهتمام می‌ورزیدند. لذا به هیچ روی در میان مسلمانان اولیه یک شغل بر دیگر مشاغل برتری و فزونی نداشته است. الکتانی، صاحب کتاب التراتیب الاداریه، 34 نوع شغل را برای مسلمانان آغازین یاد کرده است که از میان آنها می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
1.تجارت: ابوبکر، عبدالرحمن بن عوف و طلحه 2-بزازی: عثمان 3-صرافی: ابوالمنحلل 4-فروش جنگ افزار: نوفل بن حارث 5-فروش طعام: سالم بن عبدالله 6.خرازی:زینب بنت جحش 7.دباغی: سوده 8-اجاره دادن زمین:ابو مسعود 9-قابله: سلمی همسر ابورافع 10-شمشیر ساز:خباب الارت 11-قبرکن:ابوعبیده جراح 12-پزشک: حرث بن کلده 13-تیرتراش: سعدبن ابی وقاص 14-دست فروش: ابوهریره 15-سلمانی:سلمان. او مشاغل دیگری چون آرایشگری، سقایی، حجامتگری و شکسته بندی را نیز به این فهرست می‌افزاید (الکتانی، 35)
شاید وبر از کثرت جهاد در میان مسلمانان (هر چهل و دو روز یک بار) به این برداشت رسیده باشد که پیروان محمد (ص) بسان شوالیه های سلحشور اروپایی، جنگ آوری را پیشه خود ساخته بودند و امرار معاش آن‌ها از طریق جنگ و کسب غنیمت بوده است؛ اما این فرض وبر هم محمل تاریخی ندارد، چرا که منابع تاریخی هیچ یک اشاره نکرده اند که پیامبر اسلام برای مجاهدین حقوق و مستمری تعیین کرده باشد تا بدین ترتیب آنها به صورت نظامیان آماده به خدمت در آیند و اگر منظور از طبقه جنگجویان از دیدگاه وبر گروهی باشند که به امید کسب غنیمت به یاری اسلام پرداختند، باید گفت همان گونه که به لحاظ منفعت اقتصادی و شغل و پیشه، یاران پیامبر طیف نسبتاً گسترده ای را تشکیل می‌دادند، از حیث انگیزه حمایت و پشتیبانی از پیامبر نیز پیروان حضرت محمد (ص) تنوع قابل ملاحظه ای داشته‌اند. هامیلتون گیب در این راستا بین سه گروه اجتماعی بر اساس نوع تعهدشان به اسلام نخستین تفکیک قائل می‌شود:«اول گروه گروندگان حقیقی که به طور کامل روح مذهبی اسلام را پذیرفتند. دوم گروهی از طرفداران با انگیزه های سودگرایانه که غالباً یک تعهد صوری به اسلام داشتند و سوم اعراب بدوی که پیوستن آنان به اسلام یا به واسطه وعده غنیمت جنگی و یا به خاطر تهدید نظامی بود»(گیب به نقل ازترنر،1379: 42). این دسته بندی را می‌توان با مراجعه به آیات قرآن چنین بیان نمود:
1.مومنان (مسلمانان اعتقادی) 2. مسلمانان اجتماعی 3.منافقین
مومنان به عنوان حامیان اصلی پیامبر، در شرایطی به یاری محمد (ص) برخاستند که هزینه های اجتماعی چنین اقدامی بسیار بالا بود. بررسی غزوات و سرایای پیامبر نشان می‌دهد که تا سال پنجم هجرت (جنگ احزاب)، نابرابری نیروهای جنگی میان مشرکین و مسلمانان به گونه ای بود که احتمال شکست و نابودی سپاه اسلام بسیار زیاد بود. طبیعتاً در چنین فضایی انگیزه های مادی نمی‌تواند سبب یاری رسول اکرم بوده باشد، چنان که مسلمانان اجتماعی و منافقین در این شرایط پیامبر را حمایت نمی‌کردند. قرآن در این باره می‌فرماید:
«ای ایمان آورندگان شما را چه شده است که چون گفته شود در راه خدا از خانه‌هایتان بیرون شوید، به زمین می‌چسبید و سنگین بار می‌شوید. آیا به زندگی چند روزه دنیا راضی شده و دل خوش داشته‌اید و از آخرت چشم پوشیده‌اید، در حالی که متاع دنیا در برابر آخرت چیز اندکی بیش نیست»(توبه/ 83)
در واقع هر چند در اجتماع مسلمانان دو گروه منافقین و مسلمانان اجتماعی (کسانی که تحت تأثیر روح جمعی حاکم بر مدینه به اسلام گرویده بودند) نیز وجود داشتند، اما این مومنان بودند که با تقبل هزینه های بالای اقتصادی و اجتماعی به یاری رسول خدا همت گماشتند و با جانفشانی در راه خدا و رسولش، موجبات پیروزی و استواری اسلام را فراهم کردند، در حالی که اقدام آنان با وجود پیروزی سپاه اسلام در جنگ‌های متعدد باعث بهبود اوضاع اقتصادی آن‌ها نگردید، به طوری که منابع تاریخی گزارش می‌دهند اصحاب پیامبر، خصوصاً مهاجرین در سال‌های پیش از فتح مکه از اوضاع مالی مناسبی برخوردار نبودند (زرگری نژاد، 1378؛ شهیدی، 1373)
به این ترتیب ما انتقادات خود را بدین صورت دسته بندی می‌کنیم و می‌گوییم: اگر وبر مدعی است که طبقه مسلط با منفعت مشترک در صدر اسلام وجود داشته است و آن طبقه هم، جنگجویان و سلحشوران بدوی بودند در پاسخ باید گفت که:
-تعدد مشاغل مسلمانان فرض وجود یک طبقه مشترک المنافع را منتفی می‌سازد.
-جنگجویی وسیله امرار معاش مسلمانان نبوده است؛ زیرا نه پیامبر برای مجاهدین مستمری تعیین می‌کرد و نه هزینه فرصت اجتماعی، امکان یاری پیامبر و قصد کسب غنیمت را به اصحاب پیامبر می‌داد. این نکته از عدم تمایل منافقین و مسلمانان اجتماعی به شرکت در جهاد معلوم می‌گردد.
-به نظر می‌رسد وبر در بررسی خود از تاریخ صدر اسلام به ساده سازی دست زده است. وی به جای آن که به بررسی روابط پیچیده مهاجرین، انصار، یهودیان، منافقان و مؤمنین بپردازد، همه یاوران رسول اکرم را در قالب غنیمت جویان جنگ طلب به شمار می‌آورد. از طرفی وبر به سال شمار حوادث عصر بعثت توجهی ننموده است. اعراب چادرنشین شبه جزیره عموماً پس از فتح مکه و در سال نهم (عام الوفود) به اسلام پیوستند و در آن زمان این پیامبر نبود که به ایشان نیازمند بود، بلکه آن‌ها خود را در خطر دولت قدرتمند مدینه می‌دیدند. ورود این اعراب بدوی به خیمه اسلام هر چند در ساده سازی و صورتگرایی اسلام از سوی ایشان بی تأثیر نبود، اما تأثیر مسلمان شدن اشراف قریش و بالاخص بنی امیه در قلب ماهیت این آیین در دوران بعدی بسیار بیشتر از چادرنشینان بدوی بود. نکته ای که وبر از آن غفلت نموده است.
الف-حال اگر فرض کنیم که وبر هنگام بحث از جنگجویان بدوی، آن‌ها را به عنوان یک گروه اجتماعی که دارای نقاط مشترک اقتصادی هستند، در نظر نمی‌گیرد، بلکه بیشتر روحیات و منش این گروه را مدنظر دارد، آیا در این صورت، نظریه او در مواجه با تاریخ اسلام از آزمون رد عبور می‌کند یا خیر؟ اگر گرفتار وبر را چنین قرائت نماییم، بایستی پیروان پیامبر را افرادی لذت طلب، جنگجو، خشن و به دور از هرگونه ریاضت پارسامنشانه تصور نماییم که در یک رابطه تعاملی با پیامبر اسلام چهره و ویژگی‌های شخصیتی خود را بر اسلام حمل نمودند. در برابر این خوانش از نظرات وبر، ترنر چنین موضعی را در پیش گرفته است:
«اسلام اساساً در محیط شهری مکه ظهور کرد و در سکونت گاه واحه ای مدینه شگفت. بسیاری از اصول خداشناسانه تعلیمات حضرت محمد(ص)با مسائل بازرگانی مطرح شده است و نیز غالب اصطلاحات فنی قرآن مملو از مفاهیم تجاری است»(ترنر، 1379: 58). وی در جای دیگر می‌گوید:
«صدر اسلام نمایانگر پیروزی بخشی از هنجارهای شهری بر هنجارهای چادرنشینی و نیز قدرت شهری بر قدرت بیابان است.»(همان:59)
البته نکته ای که بایستی بدان توجه کرد، مفهوم شهر و شهرنشینی در صدر اسلام است، چرا که شهر آن روزگار با شهر غربی سده های اخیر اروپا، تفاوت ماهوی دارد. فضای مفهومی شهر در عصر ما با این موضوعات همنشین است: تراکم جمعیت بالا، روابط غیرشخصی، تقسیم کارفزاینده اجتماعی، وجود و حضور هنجارهای مدنی و شبکه پیچیده ای از روابط نهادی. در حالی که هیچ کدام از این‌ها در عصر بعثت، نه در مدینه و نه در مکه وجود نداشت. لذا از اینکه اسلام در شهرهای مکه و مدینه رشد نمود، نباید تصور کرد که اسلام دینی شهری است و مردمان ساکن این شهرها، ویژگی‌های شخصیتی شهرهای امروزی را داشته‌اند. پس دوباره این پرسش مطرح می‌شود که آیا اسلام دین بدویان است یا دین شهرنشینان؟ در پاسخ می‌توان چنین گفت که ارتباط مردم مکه از راه تجارت با تمدن‌های بزرگ خاورمیانه و همنشینی اهالی یثرب با یهودیان اهل کتاب، آن‌ها را با بسیاری از مفاهیم مدنی تمدن‌های آن دوران آشنا کرده بود. خصوصاً آشنایی با دو دین رستگاری خواه مسیحیت و یهودیت، می‌توانست آن‌ها را مهیای پذیرش ریاضت برای کسب آخرت نماید. از طرفی روحیه مردم مکه و مدینه با روحیه بدویان چادرنشین شبه جزیره تفاوت داشت. به طوری که بدویان، مردم مکه را به واسطه حاکمیت روح سرمایه پرستی و مردم مدینه را به خاطر دلسپردگی به زمین و یکجانشینی مورد سرزنش قرار می‌دادند. این نکته از منظر وبر پوشیده مانده است که میان هنجارهای حاکم بر بدویان شبه جزیره و ارزش‌ها و عرف‌های رایج در مکه و مدینه، نه تنها هم پوشانی وجود ندارد، که گاه این دو در تضاد و تعارض با هم قرار می‌گیرند. درست است که آیین حضرت محمد (ص) در برابر ارزش‌های اشرافی سرمایه محور قریشیان قرار می‌گرفت، اما این به معنای پذیرش ارزش‌های بدویان از سوی محمد (ص) نمی‌باشد. به این اعتبار دین رسول خدا نه دین و آیین شهرنشینان بود و نه بدویان. بلکه تعالی ارزش‌های مثبت این هر دو در راستای رسیدن به یک جامعه توحیدی بود. توشیهیکو ایزوتسو دراین باره نشان داده است که «اسلام مفاهیم عمده انسانیت قبیله ای- سخاوت، شجاعت، صداقت و وفاداری- را اخذ کرد و به آن‌ها محتوای نویی بخشید» (ایزوتسو، 1595: فصل 7)
اگر وبر تصور می‌کرد که مسلمانان اولیه بدویان خشنی بودند که با روح ریاضت و نفی دنیا بیگانه بودند و به دنبال لذت طلبی خود به هواداری از محمد (ص) اقدام کرده‌اند در اشتباه است. پیروان اصلی پیامبر نه بدوی بودند و نه روح ریاضت بیگانه. اساساً آب و هوای خشن عربستان همواره آن‌ها را در تنگنا قرار می‌داد. لذا ایشان، افراد غرق در تنعمات دنیوی نبودند که نتوانند یک آیین رستگاری خواه را درک نمایند. به گمان ما ماکس وبر دو نکته را با هم خلط کرده است:
به گمان برخی از محققان چون وات، نولد که و.د.س. مارگلیوت، مذهب اعراب پیش از ظهور اسلام نوعاً این جهانی بود و با مسائلی همچون موفقیت در تاخت و تاز، امنیت چاه های آب و دسترسی به مراتع ارتباط داشت و به نوعی اخلاقی قبیله ای و انسانی بود، نه یک جهان بینی مذهبی دیگر جهانی. اعراب به معاد چندان اعتقادی نداشتند و از مذهب در راستای کنترل یا تطابق با طبیعت بهره می‌گرفتند. در قرآن نیز به این شکاکیت و بی باوری مشرکین مکه اشاره شده است. به نظر می‌رسد همین مطلب را وبر با فقدان روحیه ریاضت کشانه اصحاب پیامبر ربط داده است. اما این دو ربط منطقی به یکدیگر ندارند. اگر اعراب به جهان بازپسین اعتقاد نداشتند و به مذهب به عنوان وسیله ای در راستای رسیدن به آرامش در این جهان می‌نگریستند، نمی‌توان نتیجه گرفت که آن‌ها روحیه ریاضت طلب و پارسا منشانه نداشتند و یا نمی‌توانستند چنین روحیه ای را به دست آورند. پیروان پیامبر دنیا را نفی نمی‌کردند، نه این به خاطر که شادی خوار و لذت طلب بودند؛آن‌ها ریاضت پارسامنشانه پیوریتنی و کاتولیکی نداشتند، نه به این خاطر که اخلاق چادرنشینی به آن‌ها این امکان را نمی‌بخشید، بلکه این همه به واسطه این بود که خود پیامبر رهبانیت را نفی می‌کرد. در اسلام رهبانیت نهی شده است، اما آموزه معاد و رستگاری آخرت نیز به عنوان دومین رکن اساسی اسلام همواره مورد تأکید است. یعنی در اسلام رستگاری طلبی وجود دارد، اما به گونه ای متفاوت از آنچه که در مذاهب دیگر وجود دارد.

آیا پیامبر در رابطه خود با پیروانش تأثیرگذار بود یا تأثیرپذیر؟

در خوانشی که از تئوری وبر داشتیم اشاره نمودیم که آموزه های یک دین را اوان شکل گیری، محصول و برآیند تعامل پیامبر و طبقه حامیان وی می‌باشد. گفتیم که علاوه بر ویژگی‌های پیامبر و پیروان، نوع رابطه ای که این دو با هم برقرار می‌سازند، هویت یک دین را می‌سازد. در نظرات وبر پیامبر اسلام به عنوان یک رهبر فرهمند، کاملاً تحت تأثیر خواسته های اصحاب خود قرار گرفته و به خواهش‌های آنان تن داده است. در این تصویر که وبر ارائه می‌نماید، اثری از تأثیرگذاری و قدرت اصلاحی پیامبر به چشم نمی‌آید. حال پرسش ما این است که آیا رسول خدا در مواجهه با ساختارهای زمان خود ناتوان از اثرگذاری بوده است؟
منابع تاریخی نشان می‌دهد که پیامبر در مدت اقامت خود در مدینه در قلمروهای مختلف سیاسی، فرهنگی و اجتماعی به اصلاحات جدی مبادرت نمود. تأسیس ارتش و به کارگیری فنون نظامی منحصر به فرد، تعیین استاندار و فرماندار و قاضی و برقراری حقوق برای ایشان، تدوین قانون اساسی، سرشماری، آموزش زنان و بسیاری اقدامات دیگر، همه نشان دهنده میزان تأثیرگذاری پیامبر می‌باشد. حضرت محمد تنها یک رهبر کاریزماتیک نبود که با رحلت وی جنبش و آیینش اسیر روزمرگی و عادی شدن گردد. تلاش پیامبر برای هنجارمندی و تدوین اصلاحات و تغییرات بسیار گسترده بود (خلیلی، 1370). اما صرف برشماری اقدامات حضرت رسول برای اثبات تأثیرگذاری وی بر ساختارهای جامعه خود کفایت نمی‌کند. چرا که در برابر، می‌توان چنین استدلال کرد که این اقدامات پیامبر، ویژگی جنبش وی بوده است و با وفات ایشان خاتمه یافته است. اما زمانی که به تفاوت جامعه جاهلی عرب، تمدن ایران، و روم قبل از اسلام با تمدن اسلامی قرون دو و سه و چهار هجری نظر می‌افکنیم، در می‌یابیم که جنبش پیامبر اکرم فقط در زمان حیات او وجود نداشته است، بلکه با همه تحریفات دوران اموی و عثمانی و سلسله های بعدی، باز ویژگی متفاوت خود را با دیگر تمدن‌ها محفوظ داشته است. وبر در تحلیل‌های خود از صدر اسلام، پیامبر را بسیار منفعل به تصویر می‌کشد تا جایی که برای رسیدن به اهداف خود، به خواسته های منفعت طلبانه یاران خویش توجه می‌نماید، در حالی که « در حقیقت قرآن و شواهد مربوط به زندگانی مسلمانان اولیه نشان می‌دهند که پیامبر و یارانش همیشه با التزامات فرصت طلبانه به اسلام مخالفت می‌ورزیدند.»(ترنر، 1379: 62)

نقد نظریه پرداز

اگر در قسمت پیشین نظریه وبر را به چالش کشاندیم، در این بخش انتقاد خود را به ماکس وبر و رویکردی که وی به تئوریش داشته است، معطوف می‌داریم. در این قسمت از نقد، می‌خواهیم بدانیم که صرف نظر از درستی و نادرستی تئوری،
-آیا وبر در پژوهش خود از منابع تاریخی معتبر برای گردآوری اطلاعات بهره برده است؟
- آیا در مواجهه با مفاهیمی که خود به کار می‌برد (کاریزما و طبقه حاملین) از رویکردی واحد استفاده نموده است؟

منبع تاریخی مورد استفاده وبر

درباره منبع مورد استفاده وبر (اثر چ.ه.بکر) باید گفت که این کتاب از منابع دست اول تاریخی استفاده نکرده است و استناداتی که وبر به پیامبر اکرم می‌دهد و یا روایاتی که از این کتاب نقل می‌کند، هیچ کدام معتبر نمی‌باشد. شاید عدم بهره گیری از منابع دست اول و معتبر، وبر را که اندیشمندی محتاط بود به چنین قضاوت‌های یکسویه ای کشانده باشد که ترنر آن را نوعی غرض ورزی و عداوت بداند (همان:60)

آیا وبر به مفهوم کاریزما نگرشی واحد داشته است؟

یکی از انتقاداتی که بر وبر وارد می‌شود، این است که وی در برخورد با مفهوم کاریزما رویه واحدی را در پیش نگرفته است. دیدیم که وبر هنگام تعریف مفهوم کاریزما آن را بسان جنبشی انقلابی در نظر می‌آورد که در برابر سنت و عقلانیت، راه سومی به میان می‌کشد. اما به مرور کاریزمای وبر اسیر گذشته، حال و آینده می‌شود، به گونه ای که تحلیل وبر درباره کاریزما، آموزه ای بدبینانه درباره محدودیت‌های اجتماعی و اقتصادی می‌گردد. به این ترتیب انگیزه های ناب دعوت و سرسپردگی، به وسیله منافع خصوصی و فایده جویانه دستخوش تباهی می‌گردد. به گفته ترنر،«نحوه پرداخت وبر به کاریزما متکی بر نفی دوام آن به عنوان یک نیروی ماندنی اجتماعی است»(همان: 45). وبر بایستی پیش از هر چیز مشخص می‌نمود که میزان تأثیر و تأثر کاریزما و پیروان وی از همدیگر چقدر است؟ نه این که به صورت تلویحی و نا آشکار رهبر فرهمند انقلابی خود را از توش و توان بیندازد.

واکاوی تاریخی پیش فرض‌های وبر درباره اسلام

یکی از راه های نقد یک نظریه پرداز واکاوی تاریخی پیش فرض‌های وی درباره آن موضوع می‌باشد. این مطلب درباره وبر مهم‌تر است، چرا که وی یکی از پایه گذاران روش شناسی تفهمی است و در این روش محقق تلاش می‌کند تا با رسوخ به دنیای ذهنی کنشگر، معانی عمل وی را در یابد. حال این پرسش پیش روی ما جلوه می‌نماید که چگونه وبر که اندیشمندی محتاط و سراسر احتمال بود، نتوانست در بررسی اسلام به روش مورد توصیه خود پایبند باشد. به نظر ما برای پاسخ به این سوال بایستی به تبار تاریخی پیش فرض‌هایی که درباره اسلام وجود داشته است، پرداخت تا فضای سنگین و غبارآلود حاکم بر غرب مسیحی آشکارتر گردد و معلوم شود که چرا وبر نتوانسته است با بی طرفی و به دور از ارزش داوری به بررسی اسلام بپردازد.
بد نیست اشاره نماییم که در ابتدای کار اسلام، این یهودیت و نه مسیحیت بود که با اسلام مدینه النبی تضاد منافع پیدا کرد و به تحریکات و مخالفت‌های گسترده ای با این حکومت نوبنیاد دست یازید. در آن دوره تاریخی، رابطه مسلمانان با مسیحیان نجران و حبشه و روم شرقی، رابطه ای توأم با تفاهم متقابل بود. اما یک سال پس از وفات پیامبر در سال 632 میلادی، حمله اعراب به سوریه بیزانسی آغاز گردید و این نقطه شروع فتوحات اسلامی و گسترش این آیین جدید بود. در نتیجه این گسترش خارق العاده، مسیحیت رومی بر خود لرزید و خود را تهدیدی جدی روبرو دید. اسلام تنها یک تهدید نظامی نبود، بلکه همچنین در دو حوزه اندیشه و فرهنگ نیز اروپاییان را به مبارزه می‌طلبید. در مقایسه با آرمان‌های غربی و شمالی در خصوص سلسله مراتب کلیسایی و تجرد کشیشان، اسلام دینی آسان گیر، عشرت طلب، دنیایی و مساوات طلب به نظر می‌آمد. اسلام دینی بود که کاوش در زمینه های مختلف علم و دانش و حکمت را منع نمی‌کرد و حتی مشوق آن بود. اسلام تقریباً با یک جهش به قدرت، ثروت، بلوغ و پختگی رسیده بود و توانسته بود شور و نشاط و طراوت اولیه خود را در تمامی حوزه های بشری حفظ کند و این‌ها تمام ویژگی‌هایی بود که در نظام سلسله مراتبی مبتنی بر اشرافیت فئودالی کلیسای روم وجود نداشت. اسلام چون مسیحیت، خود را کامل‌ترین دین آسمانی می‌دانست و کوشش می‌کرد تا مردم دیگر بلاد را به کیش و آیین خود دعوت نماید، امری که مسیحیان آن را ویژگی مذهب خود می‌دانستند. این گونه بود که این دو مذهب آسمانی، رو در روی یکدیگر صف آرایی کردند. مسیحیت در این معارضه و برای حفظ ثبات و انسجام درون گروهی خود، به تحریف چهره پیامبر اسلام و پیروان وی پرداخت و از این رهگذر یکی از ارکان مهم هویت این آیین شکل گرفت.
از اولین کسانی که به خلق تصویری منفی از حضرت محمد پرداختند، می‌توان به جان دمشقی اشاره کرد. وی محمد (ص) را فردی معرفی کرد که توسط یک بدعتگذار مشکوک مسیحی اغوا شد و سپس خود به اغواگر«اعراب جاهل» مبدل گشت، اندیشه ای که بعدها رواج پیدا کرد و پایه نظرات خاورشناسانی چون گلدزیهر و دیگران قرار گرفت. در خصوص دوره زندگی محمد (ص) در مدینه، بحث و جدلی که از سوی جان دمشقی در میان مسیحیان مطرح شد، بر دو خصوصیت عمده تکیه داشت:
1.عشق و علاقه حضرت محمد به جنگ
2.میل جنسی ارضانشده
این رویکرد بدان جهت بود که به وسیله آن، فکر و ذهن مسیحیت زاهدمآب قرون وسطی را که تا اندازه زیادی در مورد مسایل جنسی سرکوب شده بود تحریک کرده، به مخالفت با اسلام وادار کنند. از دیگر کسانی که در این دوره به خلق آثار منفی، پیرامون محمد (ص) پرداختند، می‌توان به بید معزز، یولوجیوس و پاول آلواروس اشاره نمود (صمیمی، 1382: 187)
این روند تا قرون میانه همچنان ادامه می‌یابد، به طوری که در تصویر سازی دانته، نویسنده مشهور ایتالیایی از پیامبر اسلام، وی را در دوزخ اسفل قرار می‌دهد (دانته، 1926). در کمدی الهی وی و در حلقه هشتم دوزخ، حضرت محمد در کنار یار و همنشین صمیمی خود علی (ع)، گرفتار عذابی هولناک می‌باشند، عذابی که به دلیل موهن بودن عبارات، از ذکر آن خودداری می‌شود.
لازم به ذکر نیست که اثر وی با استقبال و تحسین و ابراز احساسات بالایی در اروپا روبرو شد و برای سده های پی در پی، تأثیری بس عمیق و پاینده بر اذهان غرب مسیحی از خود بر جای گذاشت. در دوره رنسانس که مصادف بود با قدرت گیری ترکان سلجوقی و سپس ترکان عثمانی، ادبیات موهن، خیال پردازانه و غیرواقعی نسبت به اسلام همچنان رواج یافت، با این تفاوت که محمد، پیامبر اعراب (معاذالله)، به عنوان مظهر «سرشت اهریمنی ترک» شناخته شد. در نوشته های دوره رنسانس و همچنین جنبش‌های پروتستانی، اشتغال ذهنی گسترده ای برای بدگویی از ترکان و دینشان وجود داشته است.
در همین زمان است که شکسپیر نمایشنامه نویس مشهور، از زبان هنری پنجم می‌گوید:
«آیا نه چنین خواهد بود که من و تو در فاصله دو روز سنت دنیس و سنت جرج، گل پسرکی را به هم بیامیزیم، نیم فرانسوی- نیم انگلیسی که به قسطنطنیه رود و ریش ترکان را به چنگ بگیرد و با آنان به چالش برخیزد»(شکسپیر، 1995: 395)
از گفتار شکسپیر کاملاً معلوم است که تا چه حد حضور ترکان عثمانی در جوار اروپا و در شهر قسطنطنیه، موج وحشت و نفرت را در میان مسیحیان برانگیخته است.
با این که کلیسا در اواخر رنسانس مجبور به یک سری اصلاحات گردید و کلیسای کاتولیک خود را آماج حملات پرمهابت کشیش آلمانی، مارتین لوتر دید، اما از شراره های هتاکی و دروغ پردازی نسبت به اسلام اندکی کم نشد. تنها تفاوتی که پروتستان‌ها با کاتولیک‌ها داشتند، این بود که پیروان فرقه پیوریتن، پاپ را دشمن داخلی و محمد (ص) را دشمن خارجی می‌دانستند. این چنین بود که اسطوره های قرون وسطی و محمد به عنوان ضد مسیح «دجال» و محمد به عنوان شیطان، دوباره حیا گردید.
مارتین لوتر در خطابه‌هایی در باب سفر پیدایش در سال 1545 میلادی چنین وعظ می‌کند:
«پس بگذار هر که می‌تواند از پاپ خشمگین باشد، از او بیزاری جوید و لعن و دشنامش گوید که چه بسا او در قیاس با محمد، فزون‌تر بر مسیح و کلیسا گزند رسانیده باشد. ترک، کشتار و تاراج می‌کند و ملک و دارایی مسیحیان را نابود می‌کند، اما پاپ به مراتب سرسختانه تر بر قرآن خویش پای می فشارد.چنان که ممکن است این سرسختی به انکار مسیح بینجامد. البته هر دوی آنان دشمنان کلیسا و همان بردگان شیطان هستند، چرا که هر دو اناجیل اربعه را رد می‌کنند»(لوتر به نقل از صمیمی: 1382، 234).
این چنین بود که با رواج فرقه های پاک آیین نیز کج داوری‌ها و ناسزاگویی‌ها به محمد(ص) و ترکان کاهش نیافت. تنها تفاوت این بود که پروتستان‌ها، پاپ را دجال واقعی تصور می‌کردند.
در سال 1532، لوتر سالخورده یکی از بزرگ‌ترین آثار ضد اسلامی قرن سیزده اروپا در رد قرآن اثر مونتکروچه را به زبان آلمانی ترجمه کرد و به این ترتیب نشان داد که یکی از پایه گذاران فرقه های پاک آیین تا چه حد در مورد امکان گرایش مسیحیان به سوی اسلام نگران می‌باشد. متأسفانه لوتر در سراسر آثار خود، وقیحانه‌ترین و زشت‌ترین دشنام‌ها را به پیامبر اسلام نسبت داده است. تنها در یک جلد از آثار گردآوری شده از «مارتین لوتر»، 75 اشاره و ارجاع در مورد ترکان و 25 مورد درباره محمد (ص) یافت می‌شود که تمامی آن‌ها نیز در قالب «اهریمن پنداری» بیان شده‌اند (همان:235)
اما چنان که می‌دانیم، مشهورترین و پر نفوذترین نویسنده قرن هفدهم، ولتر بود. ولتر در سال 1741 نمایشنامه ای با نام محومت یا تحجر به روی صحنه آورد. وی این اثر را شاهکار خویش می‌شناخت. در این اثر، ولتر بدون توجه به حقایق تاریخی، به طور نادرستی حضرت محمد را چون جنگجویی خون آشام، تشنه قدرت و فاتحی غارتگر و توطئه اندیش به تصویر می‌کشد که بهترین دوستان خود را تنها به خاطر جاه طلبی و میل جنسی سیری ناپذیر از میان بر می‌دارد. هر چند که بنا به گفته جواد حدیدی در کتاب ولتر و اسلام، وی به مرور به حقایق ناب اسلام بیش از پیش واقف گردید (حدیدی، 1355)
به این گونه، اسلام در عصر روشنگری نیز قربانی مخالفت خردگرایان با کلیسا گردید و این جریان تا قرن نوزدهم ادامه یافت. در این قرن توماس کارلایل، هگل، گوته و دیگران به گونه ای از مقام حضرت محمد تجلیل می‌کنند، اما نکته ای که باید به خاطر داشت، آن است که در تجلیل‌های گوته، هانریش هاینه و دیگران دقیقه ای وجود دارد. ایشان که به گونه ای طرفدار آزادی جنسی بودند، دنیای مسیحیت را به واسطه نگرش خصمانه نسبت به زن و عشق مورد ملامت قرار می‌دادند. از نظر ایشان، آیین محمد (ص) به درستی تشخیص داده است که بهشت باید سرشار از لذت جنسی باشد. در مجموعه معتبری تحت عنوان فردوس نامه، گوته اقرار می‌کند که ارزشمندترین گوشه قلبش مسخر تصویری است که محمد در کتابش قرآن نوید برخورداری از آن را داده است (صمیمی، 1382: 398). هاینریش هاینه نیز در نامه ای به تاریخ 9 ژانویه 1824 چنین می‌نویسد:
«شکر خدا از این عارضه پوستی رنج آور بهبود یافته‌ام. من پس از خواندن ترجمه قرآن بویسن بدان مبتلا شدم. باید به این محومت ایمان بیاورم. برای مشی شهوانی من هیچ حد و مرزی وجود ندارد»(همان:400) بدین ترتیب هاینه شرق اسلامی را به خاطر آزادمنشی- که مورد ادعای اوست- نسبت به لذایذ شهوانی می‌ستاید.
البته در برابر نویسندگان فوق الذکر، افرادی چون ویکتور هوگو، پرسی پیش شلی و لرد بایرون با لحنی حماسی و حزن انگیز چنین بهشتی را مورد نکوهش قرار دادند و این گونه دشمنام گویی و هجو دین اسلام در سال‌های پس از وفات ولتر نیز ادامه می‌یابد. از قرن هفدهم به بعد، اروپا وارد عصر جدیدی می‌شود. پیشرفت تکنولوژی و فن آوری از یک سو و ظهور جنبش‌های خردگرا باعث می‌شود که مورخین این دوره را دوره روشنگری نام گذاری کنند. در این زمان، اروپا در حال پیشرفت می‌باشد و امپراطوری عثمانی دیگر خطری جدی برای کشورهای اروپایی نیست.
فیلسوفان و متفکران این عصر، خود را پایبند به این گفته کانت می‌دانستند که جرأت این را داشته باشید که از قدرت اندیشه و خرد خودتان استفاده کنید. آنان با ابزار خرد نقاد به سراغ رسوم کهن و سنن جا افتاده رفتند تا با ارزیابی آن‌ها راه درست را بازشناسند. اما باید دانست که هر چند کلیسا در این دوران آن قدرت و شوکت سابق را نداشت و لیکن هنوز می‌توانست با صدور حکم تکفیر برای اندیشمندان و صاحبنظران ایجاد مزاحمت نماید، به همین خاطر این متفکرین و نویسندگان لبه تیغ حملات خود را به سوی اسلام نشانه گرفتند. هدف آن‌ها القای تفکر سنتی مذهبی بود، ولی به صراحت نمی‌توانستند کلیسا را مورد خطاب قرار دهند.
دیدرو و دالامیر که با گردآوری دائره المعارف تلاش داشتند فلسفه خردباور را در عصر خود ترویج کنند، در زیر کلمه محومت می‌نویسند: محمد مردان را مجاز می‌داشت تا بیش از یک همسر اختیار کنند و در حقیقت موافقت خود را با تشکیل حرمسرایی مملو از زنان اعلام داشته است. مقاله دیدرو با شرح و توصیفی از متهم کردن پیامبر اسلام به اتخاذ سیاست فریبکاری و تظاهر ادامه پیدا می‌کند (دیدرو و دالامبر به نقل از صمیمی، 1382: 391)
در فرانسه، ویکتورهوگو نیز با انتشار شعر حماسی خود، تصویری اغراق آمیز و غیر واقعی از شرقی شهوانی و وحشی خلق می‌کند. به عنوان نمونه می‌توان به شعر «پیام شاعر به خلیفه» اشاره کرد (همان:402). چنان که ملاحظه می‌شود هر کدام از چهره های برجسته اروپای مسیحی از ابتدا تا انتها به عناوین مختلف چهره این آیین را مخدوش کردند، از چهره های قرون وسطایی چون جان دمشقی و آلواروس گرفته تا لوتر- پروتست کننده قرن پانزده و شانزده- و بیایید تا عصر روشنگری و ولتر و دالامبر و دیدرو و بعد هوگو و هگل و گوته و بایرون، همگی در ترسیم چنین چهره ای نقش داشتند. گولدزیهر، بکر و وبر میراث خوار چنین ادبیات سترگ که به حق می‌توان آن را نفرت نامه خواند بودند و طبیعی است که دیدن حقیقت و پس زدن چنین ابر غلیظ دگم ها و پیش فرض‌های غرض آلوده کار ساده ای نخواهد بود. به همین خاطر به نظر می‌رسد وبر نتوانسته است ابر غلیظ غرض ورزی های هزار ساله اروپای مسیحی را در هم شکسته و بدون ارزش داوری به درون نظام ارزشی مسلمانان رسوخ کرده و معانی کنش‌های ایشان را به درستی درک نماید. کسانی چون پارسونز و برایان ترنر به درستی به این نقیصه اثر تحقیقی وبر اشاره نموده‌اند.
پارسونز می‌گوید که امروزه بسیاری از استنادات تجربی و برداشت‌های وبر از ادیان غیرمسیحی و برداشت‌های او از آن‌ها دیگر پذیرفته نیست (پارسونز، 1965، مقدمه کتاب جامعه شناسی دین). نیز ترنر برخی از نظریات وبر درباره اسلام، خصوصاً بخش مربوط به شخص پیامبر(ص) و صدور اسلام را دچار سوء یافتگی و توام با جانبداری می‌داند و معتقد است که بعضاً تا به سر حد نوعی عداوت و کینه شخصی نیز پیش رفته است (ترنر، 1379: 242)

نتیجه گیری

آیا از این مقاله چنین بر می‌آید که اسلام به مانند پروتستانتیسم می‌توانست در خدمت نظام سرمایه داری باشد؟ و یا در میان آموزه های دین اسلام، رویکردهای آخرت گرایانه و رستگاری طلب به چشم می‌خورد؟ و یا حداقل این مطلب را می‌توان نتیجه گرفت که اسلام رویکردی برخوردارانه نسبت به دنیا نداشته است؟ در پاسخ باید بگوییم که از تحقیق ما هیچ کدام از نتایج فوق الذکر استنباط نمی‌شود. در این مقاله ما تنها در صدد بودیم تا نشان دهیم که شاخص‌ها و دلایلی را که وبر برای دنیاپذیر بودن اسلام می‌آورد، هیچ کدام وافی به مقصود نمی‌باشند. این کار را با نظاممند نمودن نظرات وبر و نقد آن به انجام رساندیم.
لذا بایستی توجه داشته باشیم که پاسخ به سوالات بالا، تحقیقات و پژوهش‌های جداگانه ای را می‌طلبد.

 

پی‌نوشت‌ها:

* (استادیار جامعه شناسی دانشگاه تربیت مدرس)
** (دانشجوی دکترای جامعه شناسی دانشگاه تربیت مدرس)

 

منابع :
آیتی، محمدابراهیم (1361): تاریخ پیامبر اسلام، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
الکتانی، عبدالحی(بی تا): التراتیب الاداریه، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
بشیریه، حسین (1374): دولت عقل، تهران، مؤسسه نشر علوم نوین.
ترنر، برایان (1379): ماکس وبر و اسلام، ترجمه سعید وصالی، تهران، نشر مرکز.
حدیدی، جواد (1355): اسلام و ولتر، تهران، انتشارات توس.
حسین، طه (1365): انقلاب بزرگ، جعفر شهیدی، شرکت سهامی چاپ و انتشار کتب ایران.
خلیلی اردکانی، محمدعلی (1370):«توصیف ساختار فرهنگی اجتماعی مدینه النبی» پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تربیت مدرس.
زرگری نژاد، غلامحسین (1378): تاریخ صدر اسلام، تهران، انتشارات سمت.
شهیدی، جعفر(1373): تاریخ تحلیلی اسلام تا پایان امویان، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
صمیمی، مینو(1382): محمد در اروپا، ترجمه عباس مهرپویا، تهران، اطلاعات.
Dante, Alghieri (1929): The Divine Comedy,London, Routledge.
Watt,M.(1953): Mohammad At Mecca, Oxford, 1953.
Weber, Max (1965): The Sociology of Relegion,Trans By Ephriam Fishoff. London.
Noldke, Theodor (1947):"Arab(Ancient)",Encyclopidia of Relegion And Ethics.
Ed.T.Hasting.V.1
Shakespeare,William(1995):King Henry V,Edited By T.W.Crik, London.
Izvisu,Toshihiko(1959): The Struchre of the Ethical Terma in Koran, Tokyo,1959

 

منبع : مجله‌ی علوم اجتماعی دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، سال نخست، شماره‌ی سوم، پاییز1383، صص 82-57 .

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تازه کردن