شنبه, 12 تیر 1395 ساعت 15:54
خواندن 435 دفعه

امامت از منظر متکلّمان شیعی و فلاسفه اسلامی - نعیمه پورمحمدی ماهونکی

چکیده: فلاسفه اسلامی، بر خلاف متکلّمان مسلمان که پس از برخورد با مسئله «امامت» به مثابه یکی از اصول دین به استدلال و تحلیل آن پرداخته‌اند، صرفا با پیشبرد دستگاه فلسفی خویش ضرورت وجود انسانی را تصدیق کرده‌اند که به لحاظ دینی عنوان امام بر او اطلاق می‌گردد. از این‌رو، رویکرد فلسفه و حکمت به امامت مستقل از کلام اسلامی بوده، دارای نگاه قانونمندی و روشی متمایز از رویکرد کلامی است. 

قاعده «لطف»، که دست‌مایه عظیم متکلّمان در تحلیل محورهای مختلف امامت است، در حکمت و فلسفه جای خود را به قاعده «امکان اشرف» و «واسطه‌گری در فیض وجود به عالم» داده و وجهه کلامی مسئله امامت جایگاهی وجودشناختی و جهان‌شناختی پیدا می‌کند. بدیهی است که نتیجه این امر تحولی ارزشی و تأثیری در پی خواهد داشت.

مسئله «امامت» یکی از موضوعاتی است که در کلام و فلسفه اسلامی به طور مشترک مورد بحث قرار گرفته. حکیمانی همچون ابن سینا و ملّاصدرا در آثار خویش، وجود امام، ضرورت عقلی وجود او، مقام و مرتبه وی، شیوه تعیین و انتصاب او و عدم امکان قطع امامت را مطرح ساخته‌اند. ممکن است در نگاه اول، چنین به نظر برسد که مسئله‌ای همچون امامت، که قالب و ذات کاملاً کلامی دارد، نمی‌تواند وارد ابحاث فلسفی شود؛ پس شاید اگر فلاسفه به آن پرداخته‌اند، متأثر از وجهه متکلّم بودنشان است و جز مطالب گفته شده از سوی متکلّمان حرف جدیدی ندارند.

 مفهوم و معنای «امامت» نزد فلاسفه و نقش امام نزد ایشان به مراتب متمایز از مطالبی است که نزد متکلّمان شیعه وجود دارد. فلسفه اسلامی در طرح مسئله «امامت»، از متکلّمان استقلال جسته، دارای ابداعاتی در این حوزه است.
 مکتب کلامی شیعه در برخورد با اصل امامت با ارائه قاعده «لطف»، محوری‌های موضوع «امامت» را مشخص نموده است. اما به حکما که می‌نگریم، می‌بینیم به طور طبیعی و در جهت نظام فلسفی خودشان، با تکیه بر مفاهیم و مبانی که پیش‌تر اثبات نموده‌اند، به لزوم وجود شخصی با ویژگی‌های امام رسیده‌اند؛ چنان‌که مکتب «مشّاء» با تأسیس حکمت عملی و سیاست مدن، و حکمت متعالیه با ابداع لزوم واسطه‌گری در فیض وجود و بقای عالم، امامت را اثبات کرده‌اند. این روش در عین استقلال از روش متکلّمان، پراهمیت‌تر، پرجاذبه‌تر و قانونمندتر است.
 محورهایی را که این نوشتار میان متکلّمان و فلاسفه
اسلامی به تطبیق و بررسی نشسته درباره حکم امامت، شیوه اثبات امامت، امکان قطع امامت، مقام امام و نحوه تعیین اوست.
حکم امامت
آیا نصب امام تکلیف واجب شرعی است، یا عقل به نصب امام حکم می‌کند؟ آیا نصب امام واجبی بر عهده خداوند است یا بر دوش مردم؟
 از نظر متکلّمان شیعه، امامت واجب عقلی بر خداوند است؛ چراکه امامت لطف است و لطف در تکالیف واجب، عقلاً بر خداوند واجب و ضروری است.1 ابن سینا2 و ملّاصدرا نیز نصب امام را واجب عقلی می‌شمارند. ملّاصدرا امامت را مقتضای عنایت ربانی می‌داند؛ چراکه نظام دین و دنیا تنها با وجود امام تمشیت می‌یابد و نیاز مردم به امام از نیاز ایشان به غذا و سایر منافع ضروری بیشتر است. بنابراین، اگر خداوند امام را نصب نکند، یکی از امور ذیل لازم می‌آید:
 1. جهل؛ یعنی ناآگاهی از نیاز مردم به امام؛
 2. نقص‌وناتوانی‌خداوند از تأمین نیاز بندگان خویش؛
 3. بخل.
 به دلیل آنکه این هرسه بر خداوند محال است، وجود امام ضروری و حتمی است.3
شیوه اثبات امامت
آیا می‌توان برای لزوم نیاز به امام، برهانی عقلی ارائه نمود، یا تنها اجماع و سمع نیاز به امام را مشخص می‌سازد؟ آیا امام برای زندگی جمعی انسان‌ها نیاز است، یا زندگی فردی؟ آیا امام برای امور دنیوی انسان‌ها ضرورت دارد، یا امور دینی؟ واقعا نیاز اصلی به امام در کجاست؟
 می‌توان دلایل متکلّمان شیعه در اثبات امام را این‌گونه بیان کرد:
 1. لطف در امور دین
بر خداوند، که تکالیفی را در جهت صلاح مردم پیش روی آنها قرار داده، لازم است در آن تکالیف لطف کند و مردم را در قرب به سوی آنها و پرهیز از انجام خلاف آنها یاری رساند؛ چراکه در غیر این صورت، نقض غرض می‌شود. بنابراین، نصب شخصی که دارای توانایی نزدیک کردن مردم به طاعات و دور ساختن آنها از زشتی‌هاست، بر خداوند لازم و ضروری است.4
 2. لطف در امور دنیا
خداوند حاکم علی‌الاطلاق بر انسان‌هاست و تنها هر آنچه مصلحت ایشان باشد انجام می‌دهد. روشن است که اگر امام و رئیسی را در میان مردم بگمارد که امور آنان را سامان داده، عدل را در میان آنان گسترش دهد و از مفاسد کم کند، به مصلحت مردم است. خداوند در تأمین مصالح انسان‌ها، که بر او واجب عقلی است، اخلال نمی‌کند و قطعا چنین شخصی را برای آنان می‌گمارد.5
 3. نگهبان شرع
شریعت حجتی قطعی است و تمام عاقلان مکلّف به عمل بدان هستند. روشن است که همه باید به شریعت ـ همان‌گونه که هست ـ عمل کنند و هماهنگی خاصی بین اعمال گذشتگان و آیندگان وجود داشته باشد. بدین‌روی، لازم است شریعت ـ بما هو هو ـ محفوظ بماند. حفظ شریعت از چند حالت خارج نیست: الف. تواتر؛ ب. اجماع؛ ج. رجوع به اخبار آحاد؛ د. اصول عملی؛ ه . وجود امام معصومی که عالم به جمیع احکام در تمام عصرها بوده و قول و فعلش مجرای قول و فعل پیامبر است. از میان این پنج، طریق پنجم بی‌اشکال است و وجودش به سبب حفظ شریعت، ضروری.6
 اما روش اثبات امامت از نظر ابن سینا، همان روش اثبات نبوّت و در واقع، از طریق حیات اجتماعی انسان و سیاست مدن است. انسان ناگزیر از حیات اجتماعی است و زندگی جمعی ناگزیر از معاملات و ارتباطات. معاملات نیز لزوما قوانینی را ایجاب می‌کند که باید برای آنها قانون‌گذاری وجود داشته باشد. این قانونگذار باید از طریق معجزه امتیازش را نسبت به دیگران نشان دهد. وی شخصی نبی است که واجب است پس از خود خلیفه‌اش را به عنوان امام واجب‌الطاعه تعیین کند. از نظر ابن سینا، نه تنها معاملات، بلکه برخی عبادات، سیاسات و اخلاق نیز به قانونگذارومجری‌نیازداردکه‌آن‌شخص،امام‌است.7
 نوبت به ملّاصدرا که می‌رسد، می‌بینیم از طریقی کاملاً فلسفی متناسب با مجموعه فلسفی خویش، که حکمت صدرایی است، برایاثبات امامت استدلال می‌کند و آن اثبات وجود حجت الهی با استناد به قاعده «امکان اشرف» است: در تمام مراحل وجود، لازم است ممکن اشرف بر ممکن اخس مقدّم باشد. بنابراین، هرگاه ممکن اخسی وجود داشته باشد، باید مقدّم بر آن ممکن اشرف، موجود شده باشد. افاضه وجود و ریزش فیض به طور سلسله‌ای از اشرف‌به‌اخس است؛ چراکه ترتیب سلسله وجود صادر شده از باری همواره از اشرف به اخس و از اعلا به ادناست. اساساادناوانقص‌موجود نمی‌شوند، مگر به سبب اعلا و اکمل و این سببیت و تقدّم، ذاتی و طبعی است.8
 ملّاصدرا در شرح اصول کافی، در شرح حدیث شریف «لو لم یبق فی الارض الا أثنان لکان احدهما الحجة»،9 اثبات امامت به روش مزبور را با بیانی رسا توضیح می‌دهد:
نبی و امام، نوع عالی و اشرف از سایر انواع فلکیه و عنصریه می‌باشند و نسبت حجت به سایر بشر در رتبه وجود، مانند نسبت انسان به سایر حیوانات و نسبت حیوان به نبات و نبات به جمادات است. پس تقدّم و تأخّر در وجود، میان نوع شریف و نوع خسیس مسلّم است. انسان اشرف موجودات ارض است و بنابراین، سبب وجود و غایت ذاتی خلقت موجودات ارضی است. اگر انسان از زمین مرتفع شود، سایر موجودات، اعم از جماد، نبات و حیوان نیز مرتفع خواهند شد؛ همچنین اگر حجت اللّه در زمین نباشد، همه آدمیان نخواهند بود. علاوه بر آن، آبادانی کل جهان و بقای انواع بستگی به وجود حجت اللّه دارد؛ چراکه نوع اشرف و واسطه فیض به انواع بعد از خویش است.10
امکان قطع امامت
آیا هیچ زمانی می‌شود که امام در روی زمین موجود نباشد؟ آیا عدم حکومت و ریاست امام به معنای عدم وجود اوست؟ دلیل عدم خلوّ ارض از امام چیست؟
 خواجه طوسی به عنوان متکلّم شیعی به دلیل آنکه امامت را لطف در تکالیف واجب عقلی و شرعی دانسته، بنابراین تا زمانی که تکلیف باقی است، ارض را از وجود امام معصوم خالی نمی‌داند، خواه امام حکومت مردم را نیز در دست داشته باشد و خواه چنین نباشد.11 وی با استناد به آیاتی همچون «وَ یَوْمَ نَبْعَثُ مِن کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیدا»(نحل: 84)، «وَ مِمَّنْ خَلَقْنَا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ»(اعراف: 181) و «وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا»(انبیاء: 73) هیچ عصر و زمانی را از امامت خالی نمی‌داند.12
 اما آنچه ملّاصدرا درباره عدم امکان خلوّ ارض از امام یا عدم تجویز قطع امامت می‌گوید، به خاطر تشریع و باقی به بقای تکلیف نیست. از امام صادق علیه‌السلامسؤال شد که آیا ممکن است زمین باشد و امامی در آن نباشد؛ امام صادق علیه‌السلامپاسخ دادند: خیر... .»13 ملّاصدرا در شرح این حدیث، می‌نویسد:
زمین ممکن نیست از حجت اللّه بر خلق خالی باشد. حجت الهی همواره یا رسول است و نبی و یا امام است و وصی. اما نبوّت به معنای رسالت و تشریع، به حضرت‌محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهختم‌گردیده و امامت، که باطن نبوّت است، تا روز قیامت باقی است.14
مقام امام
آیا ویژگی‌های خاصی همچون «عصمت» برای امام ضروری است؟ آیا غیر از حکومت تشریعی، دخالت و ریاستی در امور تکوین نیز برای امام ضروری است؟
 ویژگی‌هایی را که متکلّمان امامیه برای شخص امام برشمرده‌اند، چنین است: عصمت، منصوص بودن به نص پیامبر یا امام معصوم پیشین، افضلیت از دیگران در تمامی کمالات نفسانی و معنوی، علم به علوم دینی و دنیوی مورد احتیاج در امر امامت، شجاعت، طاهر بودن از تمامی عیوب خلقی و خُلقی، خواه از ابتدا دارای آنها بوده باشد و خواه در طول زندگی دارای آنها شود، نزدیک‌ترین مردم به خدا، اختصاص یافتن به وسیله آیات و معجزات، و امامت بر همه مردم در تمامی زمان‌ها.15
 علاوه بر اینها، استقلال سیاسی، عقل کامل غیر اکتسابی، عدالت در اخلاق (صفات سه‌گانه شجاعت، عفّت و حسن تدبیر)، علم به شریعت، تفویض تمام امور انسان‌ها به او، سلطان عالم ارض و خلیفه‌اللّه بودن در زمین از ویژگی‌هایی است که ابن سینا برای شخص امام برشمرده. مقام امامت نزد ابن سینا مقام ویژه‌ای است که تنها به کسی که در تمام مراحل حکمت نظری و عملی رشد یافته باشد، اختصاص می‌یابد.16
 مقام برجسته‌ای که صدرالمتألّهین برای صاحب ولایت یعنی نبی یا امام ذکر کرده، مقامی است که اولاً، علاوه بر ولایت تشریعی، دارای ولایت تکوینی است. ثانیا، مقام انسان کامل، که مقوله‌ای بسیار بحث‌برانگیز در فلسفه‌های مختلف است، در حکمت متعالیه، از آنِ امام است. ثالثا، مجموع بحث‌های فلسفی ملّاصدرا در اسفار اربعه (چهار سفر معنوی) مطابق با سیر و سلوک مقام ولایت شکل گرفته است. قایل شدن به چنین مقام والا و شگفت‌انگیزی برای امامت مخصوص نظام صدرایی است، به گونه‌ای که در سایر نظام‌های کلامی و فلسفی مانند آن دیده نمی‌شود.
 خلاصه سه ادعای مزبور در نظام فلسفی حکمت متعالیه بدین‌گونه است:
 1. ولایت تکوینی امام
جهان آفرینش به طور کلی، همچون انسان‌ها حرکت و هدفی دارد و برنامه‌ای و هدایتی که در سایه عنایات خدا انجام می‌شود. طبق موازین فلسفی، فیوضات خدا با وسایط الهی به جهان آفرینش می‌رسد. این واسطه‌ها همان اولیای الهی هستند که غرض از آفرینش انسان در آنها به طور کامل محقق شده است. این اولیای الهی نه تنها علت غایی، بلکه در مراحل علت فاعلی این جهان قرار دارند. اولیای الهی بر باطن جهان ولایت دارند و چون در متن غیبت جهان چنین ولایتی دارند، خداوند در ظاهر هم آنها را ولی و امام قرار داد تا مقام و منصب ظاهری طبق واقعیات جهان باشد.
 از نظر ملّاصدرا، «امامت» یکی از شئون خلافت خداوند است. حکمت الهی، که جامع همه کمالات و اسماء نیک و صفات عالی است، مقتضی آن است که با ایجاد عالم، امکان رحمت خدا را توسعه بخشد. انجام این کار از ذات قدیم خداوندی، به خاطر تناسب اندک مقام عزّت قدیم با ذلّت حدوث، بدون واسطه، امکان نداشت. پس خداوند فرمود تا نایبی به جانشینی خود برگزیند که نیابتا تصرف نموده و سرپرستی و حفظ عالم را انجام دهد. مقصود از خلق عالم این است که انسانی جانشین خداوند در عالم ایجاد شود.17
 2. انسان کامل؛ صاحب مقام ولایت و امامت
بنابر عقیده ملّاصدرا، نفس از دو نیرو یا قوّه نظری و عملی بهره‌مند است؛ یکی برای صدق و کذب، و دیگری برای خیر و شر در جزئیات؛ یکی برای واجب، ممکن و ممتنع، و دیگری برای جمیل، قبیح و مباح.18 برای انسان، آن وقت کمال حقیقی تحصیل می‌گردد که این دو نیروی الهی به ودیعه نهاده شده در ذات او، به کمال خود برسند.19 تکامل عقل و قوّه نظری پیمودن راه عقل هیولایی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد است،20 و تکامل عقل و قوّه عملی تهذیب ظاهر، تهذیب باطن، آراستن نفس ناطقه و فنای نفس از ذات خود است.21
 ملّامحسن فیض کاشانی در تطبیق مقام انسان کامل با شخص صاحب ولایت (امام) کوشیده و در واقع، مقصود حکمت متعالیه در این‌باره را بیان نموده است:
خداوند در آینه دل انسان کامل، که خلیفه اوست، تجلّی می‌کند و عکس انوار تجلّیات از آینه دل او بر عالم فایض می‌گردد و به وصول آن فیض باقی می‌ماند و تا این انسان کامل در عالم باقی است، استمرار و فیضان تجلّیات باقی می‌ماند. پس مادام که انسان کامل در دنیا باشد، عالم محفوظ و خزاین الهی مضبوط می‌باشد و چون از این عالم منتقل می‌شود و مقیم آخرت می‌گردد و دیگر در افراد انسانی کسی نباشد که متصف به کمالات الهی شود تا جانشین او گردد و حق تعالی او را خزانه‌دار خود گرداند، خداوند هر چه را در این دنیا از کمالات و معانی است به خزاین اخروی ملحق می‌کند و کار خزانه‌داری به آخرت منتقل می‌شود.22
 3. تطبیق اسفار اربعه بر صاحب مقام نبوّت و ولایت
سفر و حرکت، یا صوری است و یا معنوی. سفر معنوی ـ چنان‌که اهل شهود اعتبار کرده‌اند ـ چهارتاست:
 1. «سفر خلق به حق» به واسطه برداشتن حجب ظلمانی و نورانی که بین سالک و حقیقت است. پس از آن، به خاطر آنچه برایش ظاهر می‌شود، اقرار به گناه و عیوبش می‌کند.
 2. سالک پس از پایان سفر اول، سفر دوم را آغاز می‌کند که آن «سفر از حق به سوی حق به حق» است. منظور از «به حق» این است که سالک در سفر اول، باید وجودش حقّانی شود. او به سبب فنا، که لازمه ولایت است، «ولی» گشته و همراه باحق از موقف ذات به موضع کمال و صفات حق می‌رسد. پس ولایتش تمام می‌گردد و سفر دوم پایان می‌پذیرد.
 3. سیر سالک در سفر سوم، که «سفر از حق به سوی خلق» است، در مراتب افعال الهی است. او به مشاهده تمامی عوالم نایل می‌شود اما به دلیل آنکه نبوّت تشریعی ندارد، «نبی» نیز نامیده نمی‌شود.
 4. سفر چهارم، «سفر از خلق به سوی خلق به همراه حق» است. سالک خلایق، آثار و لوازم آنها، ضررها و منافع ایشان، و رجوع خلایق به سمت خدا ـ همه ـ را می‌شناسد. از این‌رو، نبی به نبوّت تشریع می‌شود و «نبی» نامیده می‌شود.23
 برخی از استادان فلسفه معاصر، سیر و سلوک انسان در اسفار اربعه را مقام انسان صاحب ولایت می‌شمارند.24
 گفتنی است مقامی که در میان متکلّمان شیعی به شخص معصوم و منصوص می‌رسد، در نزد فلاسفه، به ویژه حکمت متعالیه، دارای اصالت قطعی می‌شود، به گونه‌ای که هر چه جز اوست، فرع وجود او و به سبب وجود اوست. او برترین نوع خلقت، صاحب حدّ اعلای کمال عقل و نفس ناطقه و دارای حضور فعّال واسطه‌ای در آفرینش است.
نحوه تعیین امام
آیا امام به وسیله خداوند و یا از طریقی که به او برسد، تعیین می‌شود، یا توسط خود مردم انتخاب می‌گردد؟ آیا پذیرش عمومی و تصرف امام موجب می‌شود که رأی مردم جای رأی خدا را بگیرد؟
 از نظر متکلّمان شیعی، تنها راه تعیین امام نص نبی یا امام قبل از اوست که البته این امر از سوی خداوند است.25 دلایل ایشان برای نفی اختیار مردم در تعیین امام و اثبات منصوص بودن امام، این‌گونه است:
1. لطف: به دلیل آنکه اصل وجود امام برای نزدیکی مردم به طاعت و دور شدن از معصیت است و لطف تنها بر عهده خداوند است و نیز تنها او به وجود شخصی که بتواند این مهم را انجام بدهد آگاه است، تعیین امام باید توسط خود او صورت بگیرد.26
2. عصمت و فضیلت: «عصمت» مسئله‌ای حسی یا استدلالی نیست و تشخیص آن تنها از عهده خداوند، پیامبر و ائمّه اطهار علیهم‌السلام برمی‌آید. بدین‌روی، به خاطر شرط «عصمت» در امام، باید تعیین او از جانب خداوند باشد.27
3. مصلحت: جز خداوند کسی اعلم به مصلحت بندگان نیست و نیز وی حاکم علی‌الاطلاق است که باید به مصلحت مردم عمل کند. بنابراین، تعیین امام بر اوست.28
4. سیره رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله: از سیره عملی رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهبرمی‌آید که امکان ندارد در امر خطیر امامت پس از خویش، نصی به جای نگذاشته باشد. بنابراین، تعیین امامت به نص او و در واقع، از جانب خداست.29
 از نظر ابن سینا، جایز است امام یا از طریق نص نبی و امام تعیین شود و یا از طریق اجماع صاحب‌نظران. البته منصوص بودن امام به صواب نزدیک‌تر است.30
 با ملاحظه آثار ملّاصدرا در این باب، معلوم می‌شود که وی بین مقام «ثبوت»، که به مثابه کمال اوّلی و ذاتی است و در واقع، شرط امامت است، و مقام «اثبات»، که به مثابه کمال ثانوی و عرضی است و در واقع، ویژگی امام است، فرق می‌نهد. از نظر ملّاصدرا، وضع قانون از آن خداست و هیچ قانونی از اعتبار و ارزش برخوردار نیست، مگر آنکه به گونه‌ای منتسب به او باشد. بنابراین، شرط ثبوت در امام آن است که به گونه‌ای از جانب خدا تعیین شده باشد و این مبنای مشروعیت اوست. اما مقام «اثبات»، تحقق خارجی و سروری ظاهری وابسته به مقبولیت مردم و اقبال عمومی است و بدون آن ریاست و حکومت محقق نمی‌شود.31
 ملّاصدرا از این دو مقام، به دو لطف جداگانه تعبیر می‌کند و می‌گوید:
وجود امام لطف است، خواه تصرف کند و یا نکند... تصرف ظاهری او لطف دیگری است و عدم تصرف او از جهت بندگان و بدی اختیار آنان است، به طوری که یاری‌اش نداده‌اند و... .[32]
 از این‌رو، نظام دو پایه‌ای یا دو رکنی تعیین امام از نظر ملّاصدرا چنین است:
 1. رکن و پایه الهی که مربوط به مشروعیت از سوی خداست و مقام ثبوت امام است.
 2. رکن و پایه مردمی که مربوط به تأسیس نظام سیاسی و حکومت اسلامی و نیز مقام اثبات و کارآمدی حکومت دینی است.
 البته متکلّمان شیعه نیز به وجود امام و تصرف وی به طور جداگانه نگریسته‌اند، اما تصریح و تکمیل آن با بیان فلسفی دقیق، یعنی مقام «ثبوت» و «اثبات» یا کمال اول و ثانی، توسط حکما صورت گرفته است.
خاتمه
مسئله کلیدی اهل حکمت و فلسفه در مسئله «امامت»، که تمامی محورهای امامت را با آن تحلیل می‌کنند، با اهل کلام متفاوت است.
 مسئله کلیدی حکمت متعالیه «جایگاه امام در نظام وجود» و مسئله کلیدی کلام شیعه قاعده «لطف» است. شیوه اثبات امامت در نظام ملّاصدرا، قاعده «امکان اشرف» و «واسطه‌گری فیض وجود به عالم» است. حکم وجود چنین موجودی واجب بر خداست؛ چراکه فیض و عنایت ذاتی او به عالم تعلّق گرفته است. تعیین چنین شخصی تنها در علم خدا می‌گنجد؛ چراکه متولّی نظام تکوین و تشریع خداست، مقام و ویژگی‌های چنین فردی هم به خاطر همین جایگاه ویژه وجودی خاص است. انسان کامل و سالک کامل، دارای ولایت تکوینی و تشریعی است. عدم امکان قطع امامت نیز به خاطر همین جایگاه ویژه وی در نظام عالم است.
 این در حالی است که شیوه اثبات امامت در نظام کلامی شیعی قاعده «لطف» است. به همین دلیل، حکم واجب عقلی بر خداوند را داراست. مقام امامت از آن‌رو که لطف است، باید به معصوم تعلّق بگیرد و تعیین آن از آن‌رو که باید لطف در دین و دنیا باشد، به نص الهی است. عدم امکان قطع امامت نیز به خاطر همراهی لطف با تکالیف است. از این‌رو، وجهه کلامی قاعده «لطف» در فلسفه جای خود را به جایگاه وجودشناختی و جهان‌شناختی می‌دهد و روشن است زمانی که مسئله‌ای تشریعی جای خود را به مسئله‌ای تکوینی ـ تشریعی می‌دهد، در تمامی محورها، دست‌خوش تحوّل عظیم ارزشی و تأثیری می‌گردد.

 

پى نوشت ها :
1ـ محمّدبن حسن طوسى، الاقتصاد فیما یتعلّق بالاعتقاد، بیروت، دارالضراء، 1406، ص 298 / نصیرالدین طوسى، نقد المحصّل، تحقیق عبداللّه نورانى، تهران، دانشگاه تهران، 1359، ص 406 / همو، قواعد العقائد، ضمیمه تلخیص المحصل، تهران، دانشگاه تهران، 1359، ص 458 / شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، قم، المجمع العالمى لاهل‌البیت، 1371، ص 208 / حسن‌بن یوسف حلّى، کشف المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، شرح ابوالحسن شعرانى، چ نهم، تهران، اسلامیه، 1379، ص 507.
2ـ ابن سینا، الهیّات شفا، تحقیق حسن حسن‌زاده آملى، قم، مکتبة الاعلام الاسلامى، 1376، ص 502.
3ـ ملّاصدرا، شرح اصول کافى، تهران، مکتبة المحمودى، 1391 ق، ص 484.
4ـ نصیرالدین طوسى، رسالة الامامه، ضمیمه به تلخیص المحصل، تهران، دانشگاه تهران، 1359، ص 426ـ427 / فاضل مقداد، اللوامع الالهیّه فى المباحث¶الکلامیه، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380، ص 325ـ326 / محمّدبن حسن طوسى، الغیبة، تحقیق عبداللّه طهرانى و على‌احمد ناصح، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیه، 1411، ص 4.
5ـ نصیرالدین طوسى، رسالة الامامه، ص 428ـ429 / محمّدبن حسن طوسى، الاقتصاد، ص 298.
6ـ محمّدبن حسن طوسى، تلخیص الشافى، ج 1، ص 103.
7ـ ابن سینا، پیشین، ص 502ـ507.
8ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیه فى الاسفارالاربعة العقلیه، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1981، ج 5، ص 342.
9ـ محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، چ دوم، قم، اسوه، 1372، ج 1، ص 254.
10ـ ملّاصدرا، شرح اصول کافى، ج 2، ص 471.
11ـ نصیرالدین طوسى، رسالة الامامه، ص 431.
12ـ محمّدبن حسن طوسى، تفسیر تبیان، قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1409، ج 2، ص 194، 292؛ ج 4، ص 7؛ ج 5، ص 5، 47، 57؛ ج 6، ص 417.
13ـ محمّدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 1، ص 251.
14ـ ملّاصدرا، شرح اصول کافى، ص 471.
15ـ شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، ص 280 / محمّدبن حسن طوسى، الاقتصاد، ص 305 / همو، تفسیر تبیان، ج 1، ص 449؛ ج 2، ص 558 / همو، تمهید¶الاصول فى علم الکلام، تهران، دانشگاه تهران، ص 359 / حسن‌بن یوسف حلّى، پیشین، ص 513.
16ـ ابن سینا، پیشین، ص 502ـ508.
17ـ ملّاصدرا، مظاهر الالهیّه فى اسرار العلوم الکمالیه، ص 146.
18ـ همو، المبدأ و المعاد، تهران، نشر دانشگاهى، 1362، ص 308.
19ـ همو، الحکمة المتعالیه، ج 9، ص 126.
20ـ همو، مفاتیح الغیب، تحقیق على نورى و محمّد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363، ص 579.
21ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 324ـ325.
22ـ محسن فیض کاشانى، کلمات مکنونه من علوم اهل الحکمة المعروفه، تحقیق عزیزاللّه عطاردى قوچانى، تهران، نشر فراهانى، 1360، ص 119ـ120.
23ـ مهدى الهى قمشه‌اى، حاشیه‌الحکمة المتعالیه، ط. الثالثه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1981، ج 1، ص 13ـ16.
24ـ حسن حسن‌زاده آملى، نصوص‌الحکم بر فصوص‌الحکم، چ دوم، تهران، رجاء، 1375، ص 306ـ309.
25ـ محمّدبن حسن طوسى، الاقتصاد، ص 312 / شیخ مفید، پیشین، ص 281 / نصیرالدین طوسى، رسالة الامامة، ص 429 / حسن بن یوسف حلى، پیشین، ص 513.
26ـ نصیرالدین طوسى، رسالة الامامة، ص 427.
27ـ فاضل مقداد، پیشین، ص 333 / حسن‌بن یوسف حلّى، پیشین، ص 513.
28ـ نصیرالدین طوسى، رسالة الامامة، ص 429.
29ـ حسن‌بن یوسف حلّى، پیشین، ص 513 / فاضل مقداد، پیشین، ص 334.
30ـ ابن سینا، پیشین، ص 502.
31ـ ملّاصدرا، شرح اصول کافى، ج 2، 461ـ471.
32ـ همان، ص 468.

 

منبع: معرفت 1386 شماره 120

 

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تازه کردن