سه شنبه, 27 آذر 1397 ساعت 17:14
خواندن 188 دفعه

بررسی و نقد دیدگاه ابن‌تیمیه در انتساب تجسیم به هشامین

منبع : مجله سراج منیر شماره 25
نويسنده : رضا پورعلی سرخه دیزج- کارشناس‌ارشد کلام اسلامی (گرایش نقد وهابیت) و دانش‌پژوه مؤسسۀ دار الإعلام لمدرسة أهل‌ البیت)

ابن‌تیمیه، شیوخ امامیه مانند هشام بن حکم و هشام بن سالم را به‌اتفاق صاحبان ملل و نحل، نخستین قائلان به تجسیم دانسته است؛ اما باید توجه داشت که اولاً، هشام بن حکم و هشام بن سالم را نمی‌توان نخستین قائلان به تجسیم دانست؛ چراکه افرادی متقدم بر این دو فرد بوده‌ که اندیشه‌ای‌ ترسیمی داشته‌اند. ثانیاً، نه‌تنها اعتقاد تجسیمیِ هشام بن حکم و هشام بن سالم مورد اتفاق ملل و نحل‌نویسان نیست، بلکه برخی از آنان این دو فرد را مبرا از تجسیم دانسته‌اند. ثالثاً، صاحبان ملل و نحل، در این حوزه اختلافاتی جدی با یکدیگر داشته‌اند و اتهام تجسیم به هشام بن سالم در آثار متأخرِ ملل و نحل‌نویسان قابل‌رؤیت است؛ نه آثار متقدم آنان. رابعاً، برخی ملل و نحل‌نویسانِ اهل‌سنت همانند اشعری و شهرستانی به توجیه اقوال تجسیمیِ هشام بن حکم پرداخته و کلام ایشان را فاقد محذورات تجسیم دانسته‌اند. همچنین ابن‌تیمیه شیعه را شهیر در تجسیم دانسته و اقوال تجسیمی طوائف شیعه را بیشتر از سایر طوائف دانسته است؛ اما واقعیت این است که قول به تجسیم، با تأویل‌گراییِ تشیع در حوزۀ معناشناسی سازگاری ندارد و با ظاهرگراییِ اصحاب‌حدیث در این حوزه، تناسب بیشتری دارد.
مقدمه
از جمله مباحث مورد اختلاف در میان اندیشمندان مسلمان به‌ویژه متکلمان، مسئلۀ تجسیم است. بررسی تاریخ تفکر و ریشه‌یابیِ مسئله، گامی مهم در تبیین بحث و رفع ابهامات موجود در این زمینه است. باید دید که این تفکر، در افکار و عقاید اصحاب‌حدیث ریشه دارد یا آن‌گونه که ابن‌تیمیه مدعی است، صاحبان ملل و نحل بر تقدم شیوخ امامیه در قول به تجسیم اتفاق‌نظر داشته‌اند و شیعه، شهیر در تجسیم است؟
نگارنده بر این باور است که این ادعا، ادعایی بدون پشتوانه و از مصادیق تحکم است؛ چراکه چنین ادعایی نه با اقوال صاحبان ملل و نحل اسلامی سازگار است و نه با مبانی فکری تشیع.
تاکنون آثار بسیاری در این حوزه به‌ رشتۀ تحریر درآمده و هر کدام به زوایایی از بحث پرداخته‌اند؛ اما باید توجه داشت که آثار مذکور، ناظر بر کلام ابن‌تیمیه نبوده‌اند و اثر حاضر شاید یگانه اثری باشد که ناظر بر کلام ابن‌تیمیه سخن گفته است. افزون بر آن، غالب آثار قبلی به بحث دربارۀ اعتقاد تجسیمیِ هشام بن حکم پرداخته‌اند و کمتر سخنی دربارۀ هشام بن سالم مطرح شده است؛ ولی این اثر به هر دو اندیشمند شیعی اهتمام داشته و هر دو فرد را از اتهام تجسیم مبرا دانسته است. همچنین تاکنون هیچ اثری اتهام تجسیم به هشامین را از نگاه صاحبان ملل و نحل، موضوعِ بحث خود قرار نداده‌ و اثر حاضر، تنها اثری است که با تکیه و اهتمام به اقوال صاحبان ملل و نحل به رفع این اتهام پرداخته است.
به‌طور قطع، کاوش در این مسئله و رفع ابهامات و اتهامات موجود، افزون بر اینکه مخاطب را به شناخت صحیحی از عقاید امامیه می‌رساند و قدمی کوچک در مقابله با اتهامات ناروا به مکتب امامیه است، یک علامت سؤال بزرگ را نیز در ذهن مخاطب ایجاد خواهد کرد و آن، تردید در کلام ابن‌تیمیه است. مخاطب با خود خواهد اندیشید که چگونه ابن‌تیمیه اتهام ناروایی را بدون دلیل به فرقه‌ای نسبت داده و برای اقناع مخاطب خود دست به دامن اجماع و اتفاقِ بدون پشتوانه و ادلۀ واهی شده است؟
تجسیم
جسم از مادۀ «ج‌ س م» به‌معنای تجمع و جمع‌شدن شیء است[1] و در لغت به هر چیزِ قابل‌درک یا هر چیزی که دارای طول و عرض و عمق باشد، اطلاق می‌شود.[2] «تجسیم» نیز مصدر باب تفعیل و به‌معنای «جسم‌انگاشتن»[3] و در اصطلاح به‌معنای جسم‌انگاری برای خداوند سبحان است.[4] بحث در این است که آیا خداوند سبحان جسم است؟ و آیا اوصاف اجسام را می‌توان بر او حمل کرد؟ یا اینکه اطلاق این صفت بر ایشان محال است و با جایگاه وی تناسب ندارد؟[5]
قبل از ورود به بحث باید گفت که علمای امامیه از مخالفان جدیِ جسمانیت خداوند سبحان‌اند و در این راستا شیخ کلینی در کتاب الکافي بابی با عنوان «النهي عن الجسم والصورة» گشوده است.[6] شیخ صدوق نیز در کتاب التوحید خود، باب «أنه عز وجل لیس بجسم ولا صورة» را آورده است.[7] قطب راوندی مذهب «مجمسه» را از مذاهب فاسد دانسته[8] و آیت‌الله خویی) نیز اعتقاد به تجسیم را در زمرۀ عقاید باطل قرار داده است.[9]
مقابله با تجسیم اختصاص به شیعه ندارد و قاضی سبکی از علمای اهل‌سنت براین باور است که اهل‌توحید و ائمۀ اهل‌سنت نیز بر نفی جهت از خداوند سبحان اتفاق‌نظر دارند.[10] حسن بن علی سقاف شافعی نیز می‌نویسد:
تجسیم و تشبیه را وهابیان منتشر نمودند و کتاب‌های زیادی را در مورد صفات خدا ترویج کردند؛ همانند کتاب السنة از عبدالله بن احمد بن حنبل و کتاب الرد علی البشر المریسي از عثمان دارمی. همچنین علمای وهابی دراین‌باره کتاب‌های زیادی نگاشته‌اند و در آنها این مباحث را از کتاب‌های ابن‌تیمیه، ابن‌قیم و دیگران نقل کرده‌اند.[11]
دیدگاه ابن‌تیمیه
ابن‌تیمیه بر این باور است که مسئلۀ تجسیم، ریشه در افکار امامیه داشته است و شیوخ امامیه نخستین قائلان به تجسیم‌ هستند. او می‌نویسد:
نخستین کسانی که در اسلام به بیان عین عبارتِ «خداوند جسم بوده و دارای طول و عرض و عمق است» مشهورند، شیوخ امامیه همانند هشام بن حکم و هشام بن سالم‌ هستند؛ همان‌طور که قبلاً بدان اشاره شد و این مطلب مورد اتفاق ناقلان اندیشه‌ها در کتاب‌های ملل و نحل از تمامی طایفه‌ها مانند ابوعیسی وراق است.[12]
بررسی و نقد
پاسخ این است که:
اولاً: شیوخ امامیه را نمی‌توان نخستین قائلان به تجسیم دانست.
ثانیاً: ملل و نحل‌نویسان بر تقدم شیوخ امامیه در قول به تجسیم اتفاق‌ ندارند.
ثالثاً: ملل و نحل‌نویسانِ متقدم به اعتقاد تجسیمیِ هشام بن سالم اشاره ندارند.
رابعاً: عبارات ملل و نحل‌نویسانِ متأخر در باب اعتقادی تجسیمیِ هشامین متشتت است.
خامساً: اتهام تجسیم به هشام بن حکم با واکنش‌های جدی علمای امامیه رو‌به‌روست.
1. تقدم در اندیشۀ تجسیم
اندک آشنایی با تاریخ علم کلام کافی است تا انسان دریابد که هشام بن حکم و هشام بن سالم را نمی‌توان نخستین قائلان به تجسیم دانست؛ چرا‌که هشام بن حکم در سال 199ق[13] رحلت کرده و هشام بن سالم نیز تا سال 169ق[14] در قید حیات بوده است. این در حالی است که برخی علمای اهل‌سنت نظیر سفیان ثوری (م 161ق) متقدم بر این دو فرد بوده‌اند و برخی دیگر نیز نظیر عبدالله بن مبارک مروزی (م 182ق) تقدم بر هشام بن حکم داشته و دارای عقیدۀ تجسیمی بوده‌اند.[15]
2. عدم‌اتفاق
اساساً اعتقاد تجسیمیِ هشام بن حکم و هشام بن سالم مورد اتفاق ملل و نحل‌نویسان اهل‌سنت نیست؛ چه رسد به تقدم آن دو در قول به تجسیم. فخر رازی در کتاب إعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، هشام بن سالم و هوادارانش را مخالف با تجسیم دانسته است.[16] شهرستانی نیز در کتاب الملل و النحل، هشام بن حکم را از اتهام تجسیم مبرا دانسته است. او هشام بن حکم را صاحب اندیشه‌ای عمیق در اصول دانسته و بر این باور است که مقام هشام بالاتر از آن است که قائل به تجسیم باشد. وی این نکته را نیز یادآور می‌شود که هشام در مقام الزام خصم و پاسخ به «ابوالهذیل علاف» خداوند را جسمی برخلاف سایر اجسام دانسته است. به‌عبارت بهتر، هشام لازمۀ کلام ابوالهذیل علاف را جسمیت خداوند برخلاف سایر اجسام دانسته است؛ نه اینکه خود قائل به تجسیم باشد.[17]
بنابراین، علما و صاحب‌‌نظرانِ اهل‌سنت در حوزۀ ملل و نحل اسلامی، در این زمینه اتفاق و اجماعی نداشته‌اند و اجماعی دانستنِ اعتقاد تجسیمیِ هشامین در میان ملل و نحل‌نویسان، اعم از شیعه و سنی و همچنین تقدم آن دو در قول به تجسیم، اشتباهی فاحش یا تعمدی ناشیانه از سوی ابن‌تیمیه است.
3. عدم‌تصریح به اعتقاد تجسیمی هشام بن سالم در ملل و نحل متقدم
ملل و نحل‌نویسانِ قرن‌های نخستین، به اعتقاد تجسیمی هشام بن سالم (م 169ق) توجهی نداشته و چنین اعتقادی را به او نسبت نداده‌اند. از جملۀ آثار متقدم در این حوزه کتاب الزینة نوشتۀ ابوحاتم رازی (م 322ق) است. وی در بخش سوم این کتاب به معرفی فِرق و مذاهب اسلامیِ سه قرن نخست پرداخته است. او در معرفی فِرق شیعه، نه نامی از هشام بن سالم برده است و نه فرقه‌ای به نام «هشامیه» را که منتسب به هشام بن سالم باشد، معرفی کرده است. ابوالحسن اشعری (م 324ق) که معاصر با ابوحاتم است، در کتاب مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، فرقۀ هشامیه را از فرقه‌های رافضه و منسوب به هشام بن سالم دانسته است؛ اما اشاره‌ای به اعتقاد تجسیمی او ندارد.[18] در آثار بعدیِ نگاشته‌شده در این حوزه همانند کتاب التنبیه و الرد علی أهل الاهواء و البدع اثر ملطی عسقلانی (م 377ق) و نیز کتاب التمهید في الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوراج و المعتزلة به‌قلم باقلانی (م 403ق)، بازهم سخنی از اعتقاد تجسیمی هشام بن سالم نیست. اما عبدالقاهر بغدادی (م 429ق) در کتاب الفرق بین الفرق و بیان الفرقة الناجیة منهم، هشام را مفرط در تجسیم دانسته و در تأیید کلام خویش ادعا کرده است که او بالاتنۀ خدای خویش را پُر و پایین‌تنه‌اش را خالی می‌دانست.[19] طاهر بن محمد اسفراینی (م 471ق) نیز خدای هشام را از جنس گوشت و خون دانسته است[20] و شهرستانی (م 497ق) همانند عبدالقاهر بغدادی، بالاتنۀ خدای هشام را پُر و پایین‌تنه‌اش را خالی معرفی کرده است.[21]
پرسشی که مطرح بوده و همچنان بدون پاسخ مانده است این است که عبدالقاهر بغدادی، طاهر بن محمد اسفراینی و شهرستانی که حدود سه قرن متأخر از هشام زیست داشته‌اند، از کجا و چگونه به این نتیجه رسیده‌اند که او اعتقادی تجسیمی داشته است؛ درحالی‌که کتاب‌های متقدمِ نگاشته‌شده در این حوزه، مانند مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین و دیگر کتاب‌های مذکور، از چنین نسبت‌هایی عاری بوده و در برخی موارد کاملاً مخالف با این اتهامات سخن گفته‌اند؟ بسیار خوش‌بینانه است که نگوییم این نسبت‌ها، اتهاماتی مغرضانه است. چنان‌که ویلفرد مادلونگ «خالی بودن خداوند تا ناف و پر بودنِ مابقی ایشان» را تحریفی مغرضانه دانسته که عبدالقاهر بغدادی و شهرستانی به هشام بن سالم نسبت داده‌اند. او براین‌باور است که ابوالحسن اشعری این عقیده را به یکی از «مرجئه» به‌نام داوود جورابی نسبت داده است.[22] شاهد دیگری که ساختگی‌بودن این اتهامات را تقویت می‌کند این است که آثار بعدیِ نگاشته‌شده در این حوزه نیز با این اتهامات مخالف هستند. به‌عنوان مثال، ابوسعید نشوان برخلاف طاهر بن محمد اسفراینی تصریح دارد که خدای هشام از جنس گوشت و خون نبوده است.[23] همچنین فخر رازی برخلاف عبدالقاهر بغدادی و شهرستانی تصریح دارد که هشام و هوادارانش با تجسیم‌‌ مخالف بوده‌اند.[24]
4. اختلاف عبارات ملل و نحل‌نویسان
هرچند اعتقاد به تجسیم در آثار برخی ملل و نحل‌نویسانِ اهل‌سنت، متوجه هشام بن حکم و هشام بن سالم شده است، باید توجه داشت که کتاب‌های ملل و نحلِ اهل‌سنت، تقابلات جدی با یکدیگر در این حوزه دارند. به‌عنوان مثال ابوالحسن اشعری، عبدالقاهر بغدادی، عبدالکریم شهرستانی، ابوسعید نشوان و فخر رازی اصرار دارند که هشام بن سالم خدای خویش را از جنس گوشت و خون نمی‌دانست.[25] در مقابل طاهر بن محمد اسفراینی معتقد است که او خدایی از جنس گوشت و خون را باور داشت.[26] اوج تقابل آنجاست که شهرستانی به‌نقل از کعبی، خدای هشام بن حکم را جسم دارای اجزا معرفی می‌کند؛ درحالی‌که اشعری که متقدم بر شهرستانی است، می‌نویسد: «از هشام بن حکم نقل شده است که وی پیوسته ابراز می‌داشت: جسم دارای اجزا به خداوند سبحان شباهت ندارد و او نیز شبیه آن نیست».[27] بنابراین، اعتماد به چنین نقل‌هایی که در درون خود تقابلی اساسی با یکدیگر دارند و گرفتن انگشت اتهام به‌سوی افرادی همچون هشام بن سالم و هشام بن حکم، امری بس دشوار و به‌‌دور از انصاف عقلایی است.
5. واکنش‌های جدی علمای امامیه در برابر اتهام تجسیم به هشام بن حکم
اتهام تجسیم به هشام بن حکم با واکنش‌های جدی علمای امامیه رو‌به‌روست. انکار اعتقاد تجسیمی هشام،[28] عدم‌ارادۀ معنای ظاهری از لفظ جسم توسط او،[29] اعتقاد تجسیمی هشام را اعتقاد قبل از شیعه‌شدن وی یا قبل از اطلاع وی از عقیدۀ امام دانستن[30] و همچنین طرح مسئلۀ تجسیم توسط وی در مقام معارضه با معتزله،[31] برخی از پاسخ‌های علمای امامیه در برابر این اتهام است. البته این پاسخ‌ها، به منابع شیعی اختصاص ندارد و در کتاب‌های ملل و نحل اهل‌سنت نیز می‌توان به برخی از آنها دست یافت. به‌عنوان مثال، ابوالحسن اشعری در کتاب مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین به‌صراحت بیان می‌دارد که مرادِ هشام بن حکم از «جسم لا کالأجسام»، شیء موجود است.[32] بنابراین هشام جسم را مترادف با شیء می‌دانست و از آنجایی که اطلاق شیء بر خداوند سبحان مانع شرعی ندارد، او جسم را بر خداوند سبحان حمل کرده است و جهت تنزیه و نفی هرگونه شباهت، عبارت «لا کالاجسام» را نیز بر کلام خویش افزوده است. نمونه‌ای دیگر در این باب کلام شهرستانی است. همان‌طور که گذشت، او معتقد است که هشام در مقام الزام خصم، عبارت «جسم لا کالأجسام» را به‌کار برده است؛ نه اینکه واقعاً خود معتقد به این مسئله باشد.
عدم‌سازگاری اعتقاد به تجسیم با تفکر امامیه
مخالفت امامیه با تجسیم از جمله ادله‌ای است که علامه حلی برای واجب‌الإتباع بودن مذهب امامیه ارائه داده است. او می‌نویسد:
مذهب امامیه به‌دلایلی واجب‌الإتباع است؛ زیرا امامیه معتقدند که ازلیت و قدم مخصوص خداوند سبحان است و همانا هر چیزی جز او، محدث است؛ چراکه او واحد است. همچنین معتقدند که او جسم نیست و در مکانی قرار ندارد؛ چراکه اگر غیر از این باشد، محدث خواهد بود؛ بلکه امامیه خداوند سبحان را از مشابهت به مخلوقات نیز منزه دانسته‌اند.[33]
ابن‌تیمیه در رد کلام علامه حلی، شیعه را شهیر در تجسیم می‌داند و می‌نویسد: «تشبیه و تجسیمِ مخالف با عقل و نقل، در هیچ طایفه‌ای از امت بیشتر از طوائف شیعه، شناخته‌شده نیست».[34]
در پاسخ باید گفت: از آنجا که صفات الهی به‌ویژه صفات خبری، معرکۀ اقوال تشبیهی و تجسیمی است، ازاین‌‌رو با تکیه بر این صفات باید به‌دنبال تبیین اندیشۀ امامیه در حوزۀ معناشناسی بود. باید دید که آیا اندیشۀ امامیه آمادگی بیشتری را برای پذیرش افکار تجسیمی دارد یا اینکه فرقه‌هایی همانند اصحاب‌اثر و در طول آن اصحاب‌حدیث، زمینِ خوبی برای کاشت بذر تجسیم‌اند؟
دیدگاه مشهور متکلمان امامیه در باب صفات خبری، مجاز و کنایه بودن این الفاظ است.[35] ماحَصل این دیدگاه عبارت است از اینکه الفاظِ دال بر صفات خبری وجه، ید، عین، جنب، ساق و... حقایقی غیر از صفات ذات یا فعل خداوند نداشته و در واقع این الفاظ کنایه از آن صفات‌اند. به‌عنوان مثال مراد از ید، بر اساس اقتضای سیاق، یا قدرت است یا نعمت یا ... و همچنین مراد از استواء، استیلا و سلطه است.[36] این دیدگاه در تجسیم‌ستیزیِ علمای امامیه ریشه دارد؛ امری که می‌توان به‌صراحت آن را در کلمات و عبارات ایشان یافت. به‌عنوان مثال سید مرتضی از علمای بزرگ امامیه معتقد است که اگر لازمۀ حمل صفتی بر خداوند سبحان، انتساب صفات سلبی به‌خصوص جسمانیت به خداوند باشد، حمل آن صفت بر خداوند باطل است. به‌اعتقادِ او از آنجا که لازمۀ حمل صفات خبری بر خداوند متعال، اثبات جسمانیت یا اثبات صفتی است که جسمانیت لازمۀ آن است، باید از ظواهر این صفات دست برداشت و آنها را به‌تأویل برد.[37] بنابراین متکلمان امامیه در حوزۀ معناشناسی صفات خبری، تأویل‌گرا هستند و اصراری بر حمل صفات به‌معنای ظاهری آنان ندارند.
در مقابل، علمای اهل‌حدیث بر حمل آیات و احادیث صفات به معنای ظاهری اصرار دارند. کتاب التوحید ابن‌خزیمه که به‌تصریحِ ابن‌تیمیه از سران اصحاب‌حدیث است،[38] انباشته از مصادیق این اصرار است. به‌عنوان مثال، او خداوند متعال را دارای دو دست دانسته و در اثبات این امر به آیاتی نظیر )مَا مَنَعَكَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ(،[39] )بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَاء([40] و )يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ([41] استناد کرده است.[42] همچنین وی با استناد به آیاتی نظیر )وَاصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا وَوَحْيِنَا(،[43] )تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا([44] و )وَأَلْقَيْتُ عَلَيْكَ مَحَبَّةً مِّنِّي وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِي([45] درصدد اثبات چشم برای خداوند سبحان برآمده و بر هر مؤمنی واجب دانسته است که به چشم‌دار بودن خداوند سبحان معتقد باشد.[46] خود ابن‌تیمیه نیز به ظاهرگراییِ اصحاب‌حدیث پایند بوده و با رویکردی ظاهرگرایانه، با صفات خبری برخورد کرده است. به‌عنوان مثال، وی با استناد به آیۀ استواء[47] خداوند سبحان را در بالای آسمان‌ها و بر روی عرش دانسته است.[48] جالب اینکه مراد او از فوقیت الهی، فوقیت حسی و فیزیکی است؛ یعنی همان‌طور که انسانی که در بالای کوه قرار دارد، بالاتر از کسی است که در پایین کوه است، خداوند نیز به همان کیفیت بالاتر از عالم قرار دارد.[49]
حاصل سخن اینکه هر اندیشمند منصفی با دقت در مبانی فکری تشیع و اصحاب‌حدیث، به‌خصوص در حوزۀ معناشناسی، کمال بیگانگی اندیشۀ تشیع از تجسیم و جسم‌انگاری خداوند سبحان را درمی‌یابد و اندیشۀ اصحاب‌حدیث را مستعد افکار تجسیمی خواهد یافت. او درخواهد یافت که اقوال تجسیمی، بیگانه از اندیشۀ تشیع است و قرابت نزدیکی با اندیشۀ اصحاب‌حدیث دارد.
نتیجه
 هشام بن حکم و هشام بن سالم، برخلاف ادعای ابن‌تیمیه، نخستین قائلان به‌تجسیم نبوده‌اند و صاحبان ملل و نحل بر اعتقاد تجسیمی ایشان اتفاق‌نظر ندارند. اساساً ملل و نحل‌نویسان اختلافاتی جدی با یکدیگر در این حوزه دارند و اتهام تجسیم به هشام بن سالم در آثار متقدم ایشان قابل‌رؤیت نیست. افزون بر آن، برخی ملل و نحل‌نویسانِ اهل‌سنت همانند اشعری و شهرستانی، به توجیه اقوال تجسیمی هشام بن حکم پرداخته و کلام ایشان را از مصادیق تجسیم خارج دانسته‌اند. همچنین فخر رازی به مخالفت هشام بن سالم و هوادارنش با تجسیم تصریح دارد.
نکتۀ دیگر اینکه ابن‌تیمیه قبل از گرفتن انگشت اتهام به‌سوی شیعه و شهیر در تجسیم نامیدنِ آن، باید توجه می‌داشت که اندیشۀ هم‌کیشان اصحاب‌حدیثی خویش، مستعدتر از اندیشۀ شیعه برای پذیرش تجسیم است. وی باید به ظاهرگراییِ هم‌مسلکان خویش عنایت می‌داشت و تقابل کامل تأویل‌گرایی شیعه با تجسیم را درمی‌یافت.
 

کتابنامه
    ۱. قرآن کریم.
    ۲. ابن‌بابویه قمی (شیخ صدوق)، محمد بن علی، التوحید، قم: جامعۀ مدرسین، چاپ اول، 1398ق.
    ۳. ابن‌تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، التسعینیة، تحقیق: محمد ابراهیم عجلان، ریاض: مکتبة المعارف، چاپ اول، 1420ق.
    ۴. ابن‌تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، العقیدة الواسطیة؛ إعتقاد الفرقة الناجیة المنصورة إلی قیام الساعة أهل السنة و الجماعة، تحقیق: ابومحمد اشرف بن عبدالمقصود، ریاض: أضواء السلف، چاپ دوم، 1420ق.
    ۵. ابن‌تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، مجموعة الرسائل و المسائل، تحقیق: محمد رشید رضا، بی‌جا: لجنة التراث العربي، بی‌تا.
    ۶. ابن‌تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، منهاج السنة النبویة؛ في نقض کلام الشیعة و القدریة، تحقیق: محمد رشاد سالم، بی‌جا: جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامیة، چاپ اول، 1406ق.
    ۷. ابن‌خزیمه، محمد بن اسحاق، کتاب التوحید و إثبات صفات الرب عز و جل، تحقیق: عبدالعزیز بن ابراهیم شهوان، ریاض: مکتبة الرشد، چاپ پنجم، 1414ق.
    ۸. ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة، تحقیق: عبدالسلام محمد هارون، بیروت: دار عالم الکتب، 1420ق.
    ۹. اسفراینی، ابومظفر، التبصیر في الدین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین، تحقیق: کمال یوسف حوت، بیروت: عالم الکتب، چاپ اول، 1403ق.
    ۱۰. اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الإسلامیین وإختلاف المصلین، تصحیح: هلموت ریتر، آلمان: دار فرانز شتایز، چاپ دوم، 1400ق.
    ۱۱. باقلانی، ابوبکر محمد بن طیب، التمهید في الرد على الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، تحقیق: یوسف مکارثی یسوعی، بیروت: المکتبة الشرقیة، 1957م.
    ۱۲. بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق و بیان الفرقة الناجیة، بیروت: دارالآفاق الجدیدة، چاپ دوم، 1977م.
    ۱۳. حمیری، ابوسعید، الحور العین، تحقیق: کمال مصطفی، قاهره: مکتبة الخانجی، بی‌تا.
    ۱۴. حیدر، اسد، الإمام الصادق و المذاهب الأربعة، بیروت:‌ دار الکتاب العربي، 1390ق.
    ۱۵. خویی، سیدابوالقاسم، التنقیح في شرح العروة الوثقی، قم: دار الهادی، چاپ سوم، 1410ق.
    ۱۶. رازی، فخرالدین محمد بن عمر، إعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، تحقیق: علی سامی نشار، بیروت: دار الکتب العلمیة، بی‌تا.
    ۱۷. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات في غریب القرآن، بی‌جا: دار المعرفة، بی‌تا.
    ۱۸. زنجانی، فضل‌الله، تاریخ علم الکلام في الإسلام، مشهد: انتشارات رضوی، 1417ق.
    ۱۹. سبکی، عبدالوهاب بن علی، طبقات الشافعیة الکبری، بی‌جا: دار النشر، چاپ دوم، 1413ق.
    ۲۰. سقاف، حسن بن علی، صحیح شرح العقیدة الطحاویة، اردن: دار الإمام النووي، چاپ اول، 1416ق.
    ۲۱. شرف‌الدین موسوی، عبدالحسین، المراجعات، بی‌جا: انتشارات اسوه، چاپ اول، 1413ق.
    ۲۲. شوشتری، قاضی نورالله، إحقاق الحق، قم: انتشارات کتابخانۀ آیت‌الله مرعشی نجفی، 1376ق.
    ۲۳. شوشتری، قاضی نورالله، مجالس المؤمنین، تهران: انتشارات اسلامیة، 1377ش.
    ۲۴. شوشتری، محمدتقی، قاموس الرجال، قم: موسسة النشر الإسلامي، چاپ اول، 1422ق.
    ۲۵. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق: محمد بدران، قم: الشریف الرضي، چاپ سوم، 1364ش.
    ۲۶. شیخ مفید، محمد بن نعمان، تصحیح الإعتقاد، تحقیق: عبدالکریم شهرستانی، بیروت:‌ دار الکتب الإسلامي، 1403ق.
    ۲۷. شیرازی (ملاصدرا)، صدرالدین محمد بن ابراهیم، شرح أصول الکافي، تصحیح: محمد خواجوی، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، 1367ش.
    ۲۸. طوسی، محمد بن حسن، إختیار معرفة الرجال المعروف برجال الکشي، تصحیح: حسن مصطفوی، مشهد: مؤسسۀ نشر دانشگاه مشهد، 1409ق.
    ۲۹. علامه حلی، حسن بن یوسف، منهاج الکرامة في معرفة الإمامة، تحقیق: عبدالکریم مبارک، سایت کتابخانۀ مدرسۀ فقاهت، آدرس:
    ۳۰. http://lib.eshia.ir/70723/1/10
    ۳۱. قطب راوندی، سعید بن هبةالله، فقه القرآن، قم: مکتبة آیت الله العظمی مرعشي نجفي، چاپ دوم، 1405ق.
    ۳۲. قمی، قاضی سعید، شرح توحید صدوق، تصحیح و تعلیق: نجف‌قلی حبیبی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1374ش.
    ۳۳. کراجکی، محمد بن علی، کنز الفوائد، بی‌جا: مکتبة المصطفویة، بی‌تا.
    ۳۴. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، تهران: اسلامیه، چاپ دوم، 1362ش.
    ۳۵. مادلونگ، ویلفرد، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه، ترجمه: جواد قاسمی، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی، چاپ دوم، 1387ش.
    ۳۶. مامقانی، عبدالله، تنقیح المقال في علم الرجال، نجف: المطبعة المرتضویة، 1352ش.
    ۳۷. مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، بیروت: دار إحیاء التراث العربي، 1403ق.
    ۳۸. مدرس یزدی، علی‌اکبر، مجموعه رسائل کلامی و فلسفی و ملل و نحل، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1374ش.
    ۳۹. مصطفی، ابراهیم و دیگران، المعجم الوسیط، ایران: موسسة الصادق للطباعة و النشر، چاپ پنجم، 1426ق.
    ۴۰. ملطی عسقلانی، محمد بن احمد، التنبیه و الرد علی أهل الأهواء و البدع، تحقیق: محمد زاهد بن حسن کوثری، مصر: المکتبة الأزهریة للتراث، بی‌تا.
    ۴۱. موسوی (سید مرتضی)، علی بن حسین، الشافي في الإمامة، تهران: مؤسسة الصادق، 1410ق.
    ۴۲. موسوی (سید مرتضی)، علی بن حسین، رسائل الشریف المرتضی، قم: دار القرآن الکریم، 1405ق.
    ۴۳. نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشي، بیروت: شرکة الأعلمی للمطبوعات، چاپ اول، 1431ق.

پی نوشتها:
[1]. ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة، ج‌1، ص‌457.
 [2]. همان؛ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات في غریب القرآن، ص‌212.
[3]. مصطفی، ابراهیم و دیگران، المعجم الوسیط، ص‌122.
[4].نک: ابن‌تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، منهاج السنة النبویة، ج‌2، ص‌134.
[5]. همان.
[6]. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، ج‌1، ص‌104.
[7]. ابن‌بابویه قمی (شیخ صدوق)، محمد بن علی، التوحید، ص‌97.
[8]. قطب راوندی، سعید بن هبة‌الله، فقه القرآن، ج‌1، ص‌143.
[9]. خویی، سیدابوالقاسم، التنقیح في شرح العروة الوثقی، ج‌2، ص‌77.
[10]. سبکی، عبدالوهاب بن علی، طبقات الشافعیة الکبری، ج‌9، ص‌43.
[11]. سقاف، حسن بن علی، صحیح شرح العقیدة الطحاویة، ص‌43.
[12]. «هذا اللفظ بعینه: أن الله جسم له طول وعرض وعمق، أول من عرف أنه قال في الإسلام شیوخ الإمامیة کهشام بن حکم وهشام بن سالم کما تقدم ذکره وهذا مما إتفق علیه الناقلین للمقالات في الملل و النحل من جمیع الطوائف مثل أبي عیسی الوراق». (همان، ج2، ص501).
[13]. نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشي، ص‌415.
[14]. «به‌احتمال زیاد، وی در عصر امام کاظم% در قید حیات بوده است. شاهد حضور او در این دوره روایتی از کتاب رجال الکشي است. این روایت حاکی از این است که عبدالرحمن بن حجاج (از راویان شیعه) از جانب امام کاظم% پیامی برای متکلمان شیعی آورده است مبنی بر اینکه دیگر ایشان اجازۀ بحث‌های کلامی را ندارند. در ادامۀ روایت آمده است که هشام بن سالم برخلاف هشام بن حکم این امر را اطاعت کرد و دست از بحث‌های کلامی برداشت. یونس در ادامه می‌گوید: "برداشت هشام بن حکم این بود که منظور امام%، منع از مباحث کلامی، فقط در دورۀ مهدی عباسی است". بنابراین روشن است که هشام بن سالم در دورۀ مهدی عباسی (م 169ق) حضور داشته است و پس از او یا مخفی شده یا از دنیا رفته است». (طوسی، محمد بن حسن، إختیار معرفة الرجال المعروف برجال الکشي، ص‌269).
[15]. زنجانی، فضل‌الله، تاریخ علم الکلام في الإسلام، ص‌72؛ شوشتری، قاضی نورالله، إحقاق الحق، ج‌1، ص‌175.
[16]. رازی، فخرالدین محمد بن عمر، إعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، ص64.
[17]. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج1، ص217.
[18] همان، ص‌34.
[19]. بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق وبیان الفرقة الناجیة، ص‌51.
[20]. اسفراینی، ابومظفر، التبصیر في الدین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین، ص‌40.
[21]. «و هشام بن سالم گفته است: همانا او (خداوند) تعالی، قسمت بالایی بدنش چاق و پایین بدنش لاغر است». (شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، کتاب الملل و النحل، ج‌1، ص‌217).
[22]. مادلونگ، ویلفرد، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه، ص‌177؛ اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الإسلامیین وإختلاف المصلین، ج‌1، ص‌209.
[23]. حمیری، ابوسعید، الحور العین، ص149.
[24]. رازی، فخرالدین محمد بن عمر، إعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، ص‌64.
[25]. اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الإسلامیین وإختلاف المصلین، ص‌34؛ بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق و بیان الفرقة الناجیة، ص‌51؛ شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج‌1، ص‌218؛ حمیری، ابوسعید، الحور العین، ص‌149؛ رازی، فخرالدین محمد بن عمر، إعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، ص‌64.
[26]. اسفراینی، ابومظفر، التبصیر في الدین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین، ص‌40.
[27]. اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الإسلامیین وإختلاف المصلین، ص‌32.
[28]. مجلسی، محمدباقر، بحار الأ‌نوار، ج3، ص290؛ موسوی (سید مرتضی)، علی بن حسین، الشافي في الإمامة، ج1، ص83؛ مامقانی، عبدالله، تنقیح المقال في علم الرجال، ج3، ص300؛ شرف‌الدین موسوی، عبدالحسین، المراجعات، ص441 تا 443؛ شوشتری، محمدتقی، قاموس الرجال، ج10، ص530 و 553؛ حیدر، اسد، الإمام الصادق و المذاهب الأربعة، ج‌3 و 4، ص90.
[29]. موسوی (سید مرتضی)، علی بن حسین، الشافي في الإمامة، ص83؛ کراجکی، محمد بن علی، کنز الفوائد، ج2، ص40؛ مامقانی، عبدالله، تنقیح المقال في علم الرجال، ج2، ص‌294؛ قمی، قاضی سعید، شرح توحید صدوق، ج2، ص‌242؛ شیرازی (ملاصدرا)، صدرالدین محمد بن ابراهیم، شرح أصول الکافي، ص‌199 و 200.
[30]. مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، ج‌3، ص290؛ شوشتری، قاضی نورالله، مجالس المؤمنین، ج1، ص365؛ مدرس یزدی، علی‌اکبر، مجموعه رسائل کلامی و فلسفی و ملل و نحل، ص67؛ شرف‌الدین موسوی، عبدالحسین، المراجعات، ص442؛ کراجکی، محمد بن علی، کنز الفوائد، ج2، ص40.
[31]. مامقانی، عبدالله، تنقیح المقال في علم الرجال، ج3، ص‌294؛ موسوی (سید مرتضی)، علی بن حسین، الشافي في الإمامة، ص‌83 و 84.
[32]. اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الإسلامیین وإختلاف المصلین، ج‌1، ص‌208.
[33]. «مذهب الإمامیة واجب الإتباع لوجوه. لأنهم اعتقدوا أن الله هو المخصوص بالأزلیة والقدم، وأن کل ما سواه محدث: لأنه واحد. وأنه لیس بجسم، ولا في مکان، وإلا لکان محدثا، بل نزهوه عن مشابهة المخلوقات». (علامه حلی، حسن بن یوسف، منهاج الکرامة في معرفة الإمامة، ج‌1، ص‌36).
[34]. «فإن التشبیه والتجسیم المخالف للعقل والنقل لایعرف في أحد من طوائف الأمة أکثر منه في طوائف الشیعة». (ابن‌تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، منهاج السنة النبویة، ج‌2، ص‌103).
[35]. شیخ مفید، محمد بن نعمان، تصحیح الإعتقاد، ص‌19.
[36]. همان.
[37]. موسوی (سید مرتضی)، علی بن حسین، رسائل الشریف المرتضی، ج‌2، ص‌295.
[38]. ابن‌تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، التسعینیة، ج‌3، ص‌789.
[39]. سوره ص، آیه 75: «چه چیزی تو را از سجده بر آنچه با دو دست خویش آفریده بودم، منع کرد».
[40]. سوره مائده، آیه 64: «بلکه دستان او مبسوط است و انفاق می‌کند هرطور که بخواهد».
[41]. سوره فتح، آیه 10: «دست خدا بر بالای دست‌هایشان قرار دارد».
[42]. ابن‌خزیمه، محمد بن اسحاق، کتاب التوحید و إثبات صفات الرب عز و جل، ج‌1، ص‌118.
[43]. سوره هود، آیه 37: «کشتی بساز در حضور ما و طبق فرمان ما».
[44]. سوره قمر،‌آیه 14: «زیر نظر ما به حرکت درآمد».
[45]. سوره طه، آیه 39: «و از جانب خود محبوبیتی بر تو افکندم تا تحت نظارت من تربیت شوی».
[46]. ابن‌خزیمه، محمد بن اسحاق، کتاب التوحید و إثبات صفات الرب عز و جل، ج‌1، ص‌118.
[47]. سوره اعراف، آیه 54: )إِنَّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهَارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبَارَكَ اللّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ(.
[48]. ابن‌تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، العقیدة الواسطیة، ص‌83.
[49]. ابن‌تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، مجموعة الرسائل و المسائل، ج1، ص‌200.

 

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تازه کردن