یکشنبه, 02 آذر 1393 ساعت 09:00
خواندن 1175 دفعه

امامت در مقایسه دو رویکرد حکمت متعالیه و فلسفه مشاء - مرتضی یوسفی راد

چکیده

فلاسفه، همواره به‌دنبال پاسخ‌گویی به پرسش‌های اساسی انسان و ارائه راه حل برای سرنوشت بشری بوده‌اند. در این راستا پرداختن به مسائل اساسی همچون سعادت، زندگی سیاسی مطلوب و رهبری فاضله، دغدغه اصلی آنان بوده است. فلاسفه اسلامی اعم از مشائی و متعالیه، نیل به سعادت و نظم سیاسی مطلوب را متوقف بر وجود رهبر و ریاست فاضله می‌دانند که آن را بر امام7 (انسان کامل) تطبیق داده‌اند؛ اما افتراق اساسی آنها در این است که امام، نزد فلاسفه مشاء، بیشتر کارکرد سیاسی (راهبری جامعه‌ سیاسی به سوی تخلق افراد جامعه به کمالات) دارد و نزد فلاسفه متعالیه، بیشتر کارکرد عرفانی و معنوی دارد، هر چند در هر دو رویکرد، امام، کامل‌ترین فرد در میان افراد جامعه است.

مقدمه

در فلسفه سیاسى اسلامى، هر جا که بحث از جایگاه حیات دنیوى و زندگى سیاسى و بحث از کیفیت ساماندهى و مدیریت حیات دنیوى و نحوه ارتباط آن با حیات معنوى و عالم معنا و معقول و خیرات است و نیز هر جا که سخن از نظام معیشت مردم، ساماندهی روابط اجتماعى میان مردم از طریق شریعت و همچنین کمالات و سعادات انسان و نیل به آنها است، بحث امامت و ضرورت آن به میان مى‏آید.

از سوى دیگر، وجود گرایشات سه‏گانه در فلسفه اسلامى (گرایشات مشائی، اشراقى و متعالیه) باعث گردیده است که فیلسوفان این سه گرایش در رویکرد سیاسى - اجتماعى خود به انسان و زندگى دنیوى و حیات سیاسى آن، تمایزاتى نسبت به هم داشته باشند. در این مقاله تلاش گردیده است تا با بررسى و مطالعه تطبیقى موضوع امامت در میان دیدگاه‏هاى فیلسوفان مشائی و متعالیه (با تأکید بر آراء ملاصدرا) مقایسه‌ای میان این دو نظریه صورت پذیرد تا زمینه برجسته‌ساختن نظرات فیلسوفان مشائی و متعالیه در این موضوع فراهم گشته و موارد افتراق و اشتراک آنها معین گردد.

وجود برخى تفاوتهاى مبنایى در سه گرایش فلسفه اسلامى، این احتمال را افزایش می‌دهد که تفاوتهاى مبنایى آنها در حوزه حیات سیاسى به اختلافاتی در رویکرد به مسأله امامت بینجامد؛ هر چند از آنجا که مقسم آنها فلسفه اسلامى است، نقاط اشتراکى نیز با هم دارند.سؤال اصلى در این مقاله آن است که چه وجوه اشتراک و افتراقى میان دو گرایش حکمت متعالیه و فلسفه مشاء در مسأله امامت وجود دارد.

می‌توان ادعا کرد که آمیختگى گرایش حکمت متعالیه به رویکرد اشراقى ـ عرفانى (در کنار رویکرد عقلى) و قرابت و نزدیکى گرایش متعالیه در مسأله امامت به رویکرد کلامى، باعث شده است که با وجود اشتراکات زیاد در دو گرایش مذکور نسبت به مسأله امامت، وجوه افتراق و تمایزات زیادى نیز میان این دو گرایش برشمرد.

این مقاله از دو گفتار تشکیل شده است. گفتار اول به مفاهیم مورد بحث و چیستى امامت در دو رویکرد حکمت متعالیه و مشائی و مفروضاتى که محقق در تبیین و تفسیر بحث و نتایج حاصله بدانها نیازمند است، اختصاص دارد. در گفتار دوم نیز به بررسى دو رویکرد مذکور نسبت به مسأله امامت در دو قسمت وجوه اشتراک و وجوه تمایز مربوط می‌شود.

گفتار اول

امامت از جمله مفاهیم و موضوعاتى است که همه مکاتب فکرى در سنت گذشته خود، آن را مورد بحث و بررسى قرار داده و از چیستى و ماهیت آن بحث نموده و آن را از مفاهیم اساسى اندیشه خود قرار داده‏اند. فلاسفه دو گرایش حکمت متعالیه و فلسفه مشائی نیز این موضوع را به‌عنوان مسأله فکرى و دغدغه نظری، موضوع تأملات فلسفى خود قرار داده و برداشتى متفاوت از امامت در مباحث کلامى ارائه داده‌اند که لازم است بدان پرداخته شود.

الف - چیستى امامت در رویکرد فلسفى

در زبان عربی، امامت و امام از حیث لغوى در معانى مختلفى همچون اقتدا، تبعیت، سرپرست، طریق، راه (طریحی، 1365ق، ج2: 110) و پیشوا (ابن منظور، 1414ق، ج12: 26) استعمال شده‌اند.این اصطلاح نزد متکلمان بر مؤلفه‏هاى اساسى چندگانه‏اى دلالت دارد که عبارتند از نیابت و جانشینى پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله)، ولایت و سرپرستى دینى و دنیوى و واجب‏الاطاعه بودن (جمعی از نویسندگان، 1381: 51-52).

امامت در نظر فلاسفه نیز ناظر به رکن اساسى جامعه فاضله؛ یعنى راهبرى و هدایت آن به‏سوى فضایل و کمالات است تا تمام افرادى که قابلیت نیل و دستیابى به کمالات و فضایل را دارند، بتوانند از راهبرى و هدایت ریاست فاضله جامعه و معارف و کمالاتی که امام از آنها برخوردار است و آنها را در جامعه رواج داده، بهره لازم و کافى را ببرند. این در حالى است که دغدغه متکلمین در مسأله امامت، جانشینی پیامبر در همه امور دینى و دنیوى بعد از رحلت ایشان می‌باشد.

اما فیلسوف دغدغه‌اش، فردی است که به‌عنوان امام و راهبر از همه امتیازات کمالیه بشرى برخوردار باشد تا بتواند رکن اساسى جامعه فاضله گردد و تا تحقق فضایل و تثبیت و هنجارنمودن آنها، هدایت آن را عهده‏دار شود. در این صورت امامت، شأن و منزلتى است که شخص به سبب برخوردارى از تأییدات کمالیه الهى از آن برخوردار می‌گردد و این شأن، او را قادر مى‏سازد تا با صدور احکام حکومتى و ریاست بر امور و عزل و نصب‏ کارگزاران و شناسایى توانمندیهاى افراد و گماردن هر کس در جاى شایسته خود، به رهبرى و هدایت جامعه و تکمیل نفوس افراد جامعه و تخلق به فضایل بپردازد.

خواجه طوسى در رویکرد فلسفى خود از مسأله امامت و شأن و جایگاهى که براى امام در نظم و نظام جامعه فاضله خود ترسیم کرده است، امام و امامت را چنین معرفی می‌کند: «... و در تقدیر احکام به شخصى احتیاج افتد که به تأییدى الهى ممتاز بود از دیگران تا او را تکمیل ایشان میسر شود» (طوسی، 1369: 253).

آنچه در رویکرد فلسفى، امامت را از نبوت جدا مى‏کند، آن است که امام «آورنده شریعت» نیست؛ بلکه بر طبق شریعتى عمل مى‏کند که قوانین جامعه بر اساس آن شریعت، تنظیم و مدون شده است. در این صورت «نبى» با دریافت وحی الهی به وضع قوانینی ثابت در شریعت خود می‌پردازد، اما امام فراتر از وضع قوانین ثابت، به صدور احکامى بر مى‏آید که صرفاً هدایت و راهبرى جامعه، آنها را اقتضا داشته است:

«پس در تقدیر اوضاع به شخصى احتیاج باشد که به الهام الهى ممتاز بود از دیگران تا او را انقیاد نمایند و این شخص را در عبارت قدما «صاحب ناموس» گفته‏اند و اوضاع او را «ناموس الهى» و در عبارت محدثان (متأخرین)، او را «شارع» و اوضاع او را «شریعت» و در تقدیر احکام به شخصى احتیاج افتد که به تأییدى الهى ممتاز بود از دیگران تا او را تکمیل ایشان میسر شود و آن شخص را در عبارت قدما «ملک على‏الاطلاق» گفته‏اند و احکام او را «صناعت ملک» و در عبارت محدثان او را «امام» و فعل او را «امامت» «[خوانده‌اند]» (همان).

آنچه در این رویکرد، امامت را به نبوت نزدیک و بلکه مصداقاً یکى مى‏کند، حیثیت رهبرى آن برای جامعه به سوى هدفى که فیلسوفان در جامعه فاضله براى آن جامعه معین نموده ‏اند، مى‏باشد.این حیثیت نزد فیلسوفان در نبى، زمانى که ریاست فاضله را عهده‏دار است، جمع شده است و در زمانى که جامعه فاضله از ریاست مماثل برخوردار است، در شخص امام تعیّن یافته است (فارابی، 1403: 97).

بر اساس اعتقاد فلاسفه، آنچه شأن امامت براى نبى و امام مى‏آورد، حیثیت ریاست فاضله او است، نه شأن قانونگذاربودن او در جامعه. چنین حیثیتى باعث مى‏شود که این دو، عنوان ریاست «رئیس اول و رئیس مماثل» به خود بگیرند؛ یعنى نبى به جهت حیثیت شارعیت، قانونگذار است؛ اما به حیثیت هدایت و راهبریش برای جامعه و اجراى سیاست فاضله بر جامعه، شأنیت ریاست فاضله جامعه را به خود مى‏گیرد و فرد بعد از او نیز شأنیت ریاست را به خود مى‏گیرد؛ هر چند ریاست مماثل باشد.

البته خواجه نصیرالدین طوسى در تمایز این دو، به ملاحظه لوازمات ذاتى و عقلى یک جامعه سیاسى، به‌خصوص جامعه فاضله، مثل قانون میان این دو تمایزگذارى مى‏کند. وى قانون را براى جامعه سیاسى، ضرورى و واجب عقلى مى‏داند؛ لذا کارکرد اولى و اساسى نبى را قانونگذارى مى‏داند و او را به‌عنوان واضع قانون معرفی می‌کند. چنین قانونى تا زمانی که این جامعه تغییر نکند، ثابت است و نبى، آنها را براى تنظیم زندگىِ مردم از طریق وحى دریافت مى‏کند: «و کان هذاالانسان هو الذى یوحى الیه ... فیکون ... بما یفیض منه الى قوّته المتخیله نبیاً منذراً» (فارابی، 1991م: 125).

اما وى بر اساس دیدگاه فلسفى خود در کنار قانون، تعیین هدف و غایت را نیز براى جامعه لازم می‌داند و معتقد است که باید در رأس آن کسى قرار گیرد که جامعه را به‌سوى هدف و غایت معین‌شده سوق دهد و تا دستیابى به جامعه مطلوب و استقرار و ثبات فضایل، رهبرى نماید. چنین جامعه‏اى برای تعیین سیاست‏هاى مطابق با هدف جامعه و جهت تأسیس نهادهاى مورد نیاز و تعیین معیارهایى براى حاکمانِ شایسته و بسترسازى و تحقق ارزشها، نیازمند آن است که به‌طور دائم احکامى را وضع نماید و یا احکامى را تغییر دهد یا احکامى را از اعتبار ساقط کند.

وى چنین کارکردى را براى ریاست جامعه (اعم از اینکه به تعبیر فارابى، رئیس اول - نبى - عهده‏دار آن باشد یا رئیس مماثل) قائل است: «رئیس مدینه که مقتداى ایشان بود و ملک اعظم و رئیس الرؤساى به حق او باشد، هر طایفه‏اى را به محل و موضع خود فرو آرد و ریاست و خدمت میان ایشان مرتّب گرداند» (طوسی، 1369: 284).

بنابراین، آنچه به تکمیل خلق منجر مى‏شود و افراد جامعه را به‌سوى ظهور و بروز و فعلیت‌دادن استعدادهاى کمالى انسان سوق مى‏دهد، حیثیت ریاست و امامت اوست: «اقسام سیاست؛ یکى سیاست فاضله باشد که آن را امامت خوانند و غرض از آن تکمیل خلق بود و لازمه‏اش نیل به سعادت» (همان: 301).

بنابراین، امامت در رویکرد فلسفى به‌معناى پذیرش و عهده‏دارى ریاست و راهبرى جامعه در جهت حرکت کمالى و تکمیل نفوس افراد جامعه مى‏باشد و این یک شأن است که هم بر نبى به‏عنوان ریاست فاضله اطلاق مى‏شود و هم بر جانشین نبى که در تعابیر فلاسفه به ریاست مماثل تعبیر شده است (فارابی، 1403ق: 97). در این رویکرد دغدغه اساسى امام، تکمیل نفوس افراد تا حد رسیدن به هدف و غایتى که فیلسوف براى نفس انسانى قائل است؛ یعنی تعریف و تعیین‌کردن تمام جهت‏گیریها و هدف‏گذاریها و ترسیم سیاست‏هاى فرهنگى، سیاسى، اقتصادى و نظامى در راستاى نیل به آن هدف و غایت.

فلاسفه اسلامى از طریق مستقلات عقلیه و حکم عقل به ضرورت وجود امام، جهت نیل انسان به کمالات و سعادات و مراتب قرب الهى استدلال می‌نمایند؛ یعنى امام در جامعه فاضله، هادى و رساننده به کمال است و هر آنچه رساننده به کمال باشد، به‌حکم عقل، وجودش واجب و ضرورى است؛ پس وجود امام برای هدایت جامعه در نیل به مطلوب و نیل به کمالات، ضرورى است.

البته مى‏توان حکم عقل به ضرورت امامت و امام را از منظر «انسان کامل» و نقش او در سلوک الى‏الحق مورد بحث قرار داد؛ آن‏گونه که صدرالمتألهین تحلیل کرده (صدرالمتألهین، 1411ق: 300) و شهید مطهرى آن را مورد تأکید قرار داده است (مطهری، 1374، ج4: 848-849). این نوع رویکرد که مى‏توان از آن به رویکرد عرفانى تعبیر کرد، ابعاد ژرف‌ترى از حقیقت امامت را نشان مى‏دهد.

در رویکرد فلسفى، هم مى‏توان با رویکرد مشائی و به ملاحظه ریاست فاضله و شأن ریاستى امام و به ملاحظه سعادت قصوى به‌عنوان غایت زندگى سیاسى و راهبرى امام در نیل به آن از ضرورت امام و وجوه مختلف این ضرورت بحث نمود و هم مى‏توان با رویکرد متعالیه آن را به ملاحظه «ولى» و «انسان کامل»؛ یعنى شأن معنوى آن و ریاست سیاسى آن در جامعه فاضله و در نیل به قرب الهى، مورد توجه قرار داد. البته این دو رویکرد، ضمن مشابهت ‏هایى که به سبب اشتراک در رویکرد دارند، تمایزاتى را نیز به ملاحظه تمایزات روشى و ماهوى دارند که در ادامه بدانها پرداخته مى‏ شود.

گفتار دوم: وجوه اشتراک و تمایزات رویکرد حکمت متعالیه و مشاء

الف- وجوه اشتراک

دو گرایش مشاء و متعالیه در فلسفه اسلامى در دو امر کلى با یکدیگر مشترکند. اولین وجه اشتراک، ماهیت فلسفى‌بودن آن دو است؛ یعنی هر دو در تحلیل و تبیین پدیده‏ها رویکرد فلسفى دارند؛ هر چند به جهت تفاوت در گرایش فکرى از یکدیگر متفاوت مى‏شوند. دومین وجه اشتراک در ماهیت، اسلامیت آن دو است؛ یعنی هر دو گرایش در مبانى اعتقادى خود به جهان هستى و انسان، متأثر از دین اسلام و آموزه‏هاى وحیانى هستند. این امر موجب شده است که دو گرایش مذکور در نوع تبیینى که از بحث امام و چیستى و ضرورت آن دارند، مشترکات و مشابهت‏هایى داشته باشند. این مشترکات در موارد ذیل بروز می‌یابند.

1 - امام و هدایت جامعه در نیل به سعادت

در تفکر اسلامى با همه گرایشاتى که از آن وجود دارد؛ نظیر گرایشات فلسفى، عرفانى و کلامى، جهان هستى، انسان و زندگى از مبدأ و منشأ واحد برخوردارند و از غایتى واحد پیروى مى‏کنند. قرآن کریم مبدأ، غایت هستى، انسان و زندگى را معین و معرفى نموده است و گرایشات مختلف اسلامى در آن اتفاق دارند؛ هر چند از منظرهاى مختلف به تفسیر آن برآمده ‏اند. قرآن کریم مى‏فرماید: «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ» (بقره(2): 156).

از سوى دیگر، اسلام دینی اجتماعى است؛ یعنی دستورات، برنامه‏ها و اهداف در دین اسلام، ناظر به حیات اجتماعى و ارتباط افراد با یکدیگر در یک روابط منظم و منسجم مى‏باشد که غایتش کمال انسان است (طباطبایی، بی‌تا: 24). فلاسفه اسلامى اعم از مشائیون و متعالیون در تبیین فلسفى خود، وجود کسى را که مسؤولیت هدایت جامعه را به‌سوى هدفى که مبانى دینى، آن را اقتضا دارند، ضرورى مى‏دانند.

نزد ایشان کسى که شأنیت و شایستگى لازم برای هدایت جامعه در حرکت به‏سوى کمالات مطلوب و نیل انسان به سعادت را دارا باشد، امام و هادى است؛ اعم از اینکه پیامبر باشد؛ یعنى از شأن نبوت هم برخوردار باشد یا اینکه فقط امام باشد و از الهامات غیبى و شهودى برخوردار باشد. در اندیشه فلسفى ملاصدرا بر خداوند است که براى سیر کمالى انسان در نشئه دنیا، هدایت لازم را در اختیار انسان قرار دهد (صدرالمتألهین، 1382: 424).

به اعتقاد وی اگر دین و وحى یکى از لوازم هدایت انسان است، هادى نیز لازم دیگر آن است: «لابد للخلق من‏الهادى الى کیفیه تحصیل المصالح و طلب المساعى والمناجح» (صدرالمتألهین، 1358: 273) و در جاى دیگری تصریح می‌کند: «و لیس لهم طریقاً یصلون به الى‏الله و یذکرهم امر الآخره و الرحیل الى ربهم و ینذرهم بیوم لاینادون فیه من مکان قریب» (صدرالمتألهین، 1354: 488).

در تفکر عموم فلاسفه اسلامى و از جمله صدرالمتألهین، عقل انسان براى فهم امور سعادت‏آور کافی نیست (همان: 558)، بلکه برای نیل به سعادت، نیاز به هادى و راهنما از بیرون نیز می‌باشد. بنابراین، تعبیر «هادى» در عبارت صدرالمتألهین عبارت دیگر «امام» است و امام در تعبیر فلسفى و شأن راهبریش «هادى» است.

در نظر فارابى نیز رهبر مدینه فاضله (امام) کسى است که اسباب دستیابى مردم (مدینه، امت و معموره فاضله) را فراهم مى‏سازد تا به هدف اساسى زندگى؛ یعنى سعادت دست یابند (فارابی، 1989م: 47). به نظر وى همه ارکان و اجزا و مراتب جامعه فاضله (مدینه، امت و معموره) باید تحت سیاست فاضله امام قرار گیرند تا به سعادت حقیقى دست یابند (فارابی، 1991م: 119).خواجه نصیرالدین طوسى هم، شأن امامت جامعه را با تعبیر «مدبر» به‌کار مى‏برد و وجود مدبر را جهت سوق‌دادن فرد و جامعه انسانى به کمال ضروری مى‏داند (طوسی، 1377: 369).

2- امام؛ رهبر و ناظم اجتماع مدنى

فیلسوفان اسلامى اعم از مشائی و متعالیه در توجیه و تبیین اجتماع مدنى و ضرورت سیاست‏ورزى و نظامدهی و انتظام آن و در نهایت ضرورت امامت و رهبرى آن، به مدنیت طبعى انسان اشاره می‌کنند. اینان بر این عقیده‏اند که افراد انسانى به‌تنهایى توانایى تأمین نیازها و مصالح خود را ندارند و بالطبع ناگزیرند به هم‌نوعان خود روآورند و از همدیگر در جهت رفع حاجات خود یارى گیرند.

اما غرایز شهوى و غضبى انسان باعث مى‏شود برخی که از زور و بازوى بیشتر و امیال نفسانى و شهوى بیشترى برخوردارند از توانایى‏هاى دیگران بیشتر استفاده کنند و در عین حال دیگران را در تأمین نیازهایشان یارى نرسانند و همین امر موجب ظلم به دیگران و بروز بى‏نظمى در جامعه می‌شود. اما آن کس که توانایى دارد، میان افراد، روابط عادلانه برقرار کند و مانع ظلم دیگران شود، «امام» یا «رهبر» یا «مدبر» است (ابن سینا، 1404ق: 441).

صدرالمتألهین بعد از آنکه جهت انتظام‌یافتن حیات اجتماعى و رفع نیازهاى معیشتى زندگى دنیوى انسان، به ضرورت منهج و روش زندگى خاصى به نام شریعت مى‏پردازد، در ادامه ضرورت بعدى را وجود فردى مى‏داند که به ساماندهی و اجراى قانون در جامعه بپردازد و شأن امامت جامعه را ایفا نماید: «و لابد من شارع یعین لهم منهجاً یسلکونه لانتظام معیشتهم فى‏الدنیا» (صدرالمتألهین، 1354: 488). پس همان‌گونه ‏که جامعه به حکم عقل نیازمند به شیوه و منهجى براى ساماندهی زندگى دنیوى و معیشتى مردم مى‏باشد، همان‌طور به حکم عقل، نیازمند به «سان»؛ یعنى اجراکننده قانون و تنظیم‌کننده زندگى بر اساس قانون و شریعت است تا قانون ضمانت اجرا پیدا کند.

ملاهادى سبزوارى، نظم و ساماندهی به امور و زندگى مادى و معنوى و نظامدهی به نوع ارتباط دین و دنیا را در تعریف و ماهیت امامت مى‌داند و امامت را ناظم همه امور دینى و دنیایى مسلمین معرفی می‌کند: «امامت ریاستى است عامه بر مسلمین در امور دنیا و دین» چنانچه صدرالمتألهین در این زمینه چنین می‌گوید: «نظام دین و دنیا جز با وجود امامى که مردمان به او اقتدا و از او پیروى کنند و ... درست نمى‏آید» (صدرالمتألهین، 1376: 477).بنابراین، در حکمت متعالیه، امام از آن جهت وجودش لازم و ضرورى است که جامعه و سامان آن نیازمند آن است.

ابن ‏سینا نیز از امام و رهبرى جامعه، تحت عنوان سانّ و معدِّل (قانونگذار و اجراکننده عدالت) یاد نموده و آن را از نخستین وجوه ضرورت امام و رهبری جامعه جهت ساماندهی و نظامدهی اجتماعى مى‏داند که نیازهاى اولیه و ضرورى خود را بر اساس همکارى و تعاون صورت مى‏دهند (ابن سینا، 1404ق: 441-442). چنانکه خواجه نصیرالدین طوسى نیز با اشاره به مدنیت طبعى انسان، به ضرورت وجود امام در جامعه حاصل از چنین مدنیتى مى ‏رسد (طوسی، 1369: 284).بنابراین، اصل ساماندهی به حیات دنیوى در جامعه‏ای که بنیان زندگى در آن را دین و آموزه‏هاى آن تشکیل داده است، مورد اتفاق فلاسفه مشائی و متعالیه است که بر عهده امام و راهبر جامعه سپرده شده است.

3- اشتراک در نظریه عنایت

بر اساس نظریه معرفتى فیلسوفان اسلامى، همه مردم از درایت و دوراندیشى و قوه ادراکی کافى برخوردار نیستند تا همه مصالح دنیوى و اخروى خود را دریافت کنند. ازاین‏رو، خداوند در نظام عالم هستى و از جمله زندگى و حیات انسان از آنچه که در رسیدن به کمال به آن نیازمند است، فروگذار نمى‏کند و علم به آنچه موجب صلاح دنیا و آخرت انسان است، از جمله امورى می‌باشد که موجب کمال انسان می‌گردد و خداوند بر طبق چنین اصلى، کسى را تعیین مى‏کند که در بین انسانها به معرفى مصالح دنیوى و اخروى آنها برآید.

صدرالمتألهین در این مورد می‌نویسد: «و کما لابد فى العنایه الالهیه لنظام العالم من ‏المطر مثلاً ... فنظام العالم لایستغنى عن من یعرّفهم موجب صلاح الدنیا و الآخره» (صدرالمتألهین، 1354: 488).چنین کسى زمینه‏هاى ارشاد و هدایت و اجراى چنین مصالحى را فراهم مى‏سازد. این وظیفه در زمانى که پیامبر(صلی الله علیه و آله) با دو شأن نبوت و امامت خود در بین مردم حضور دارد، اختصاص به پیامبر دارد، اما بعد از نبى به امام واگذار شده است.

در معرفى، تعیین و تبیین مصالح دنیوى و اخروى مردم و ضرورت وجود نبى گفته شده است که لازم است در بین مردم برای تأمین نیازهاى یکدیگر همکاری وجود داشته باشد و این همکارى در قالب دادوستد، نیازمند رعایت قانون و عدالت است و این امر با وجود نبى صورت مى‏گیرد (ابن‌سینا، 1404ق: 441) و نبى، هم قانون و شریعت به ارمغان مى ‏آورد، هم شأن امامت جامعه را پیدا مى‏کند و هم مجرى قانون و حرکت جامعه به‌سوى کمال مى ‏شود (طوسی، بی‌تا: 369).فلاسفه اسلامى (مشائی و متعالیه) با تمسک به چنین نظریه‏اى، مسأله کیفیت ارتباط عالم زمینى، عالم دنیوى و محسوسات را با عالم سماوى، عالم اُخرَوى و معقولات مطرح مى ‏سازند و امام، واسط چنین ارتباطى است (فارابی، 1996م:54؛ صدرالمتألهین، 1375: 468-470).

4- امام؛ جامع علوم نظرى و عملى (جامع نظر و عمل)

در نظر فلاسفه مشاء و متعالیه، جهت و هدف زندگى، تحصیل سعادات و کمالات مى ‏باشد. از سوى دیگر، ماهیت امامت جامعه متوقف بر شیوه رهبرىِ مدبرانه، عالمانه و خردمندانه است. ازاین ‏رو، رهبرى جامعه‏اى که جهت و هدف زندگى در آن، تحصیل کمالات و سعادات حقیقى باشد، نیازمند آن است که رهبر آن از جامعیت نظرى و عملى برخوردار باشد.امام به‌سبب برخوردارى از کمالات نظرى و عملى، از این جامعیت برخوردار است. این ویژگى، اقتضاى شأنى است که هم فلاسفه متعالیه و هم مشائی براى امام و هادى جامعه فاضله و مطلوب قائلند.

در مبانى هستى‌شناسانه نظریه حکمت متعالیه، امام، بر اساس قاعده امکان اشرف، شریف‏ترین موجودات امکانى مى‏شود. طبق این قاعده، در میان موجودات امکانى، آنچه که از حیث وجود، اشرف است، وجودش شرافت بیشترى دارد و آنچه از حیث وجود اخس است، در مرتبه پایین‏ترى از موجودات اشرف قرار دارد (صدرالمتألهین، 1380(الف): 341).از سوى دیگر، آنچه سبب برخوردارى امام از جامعیت و به تبع آن از شرافت بیشترى مى‏شود، اتصاف وجود امام به کمالات نظرى و عملى است (صدرالمتألهین، 1380(ب)، ج2: 824). امام کسى است که عقل مستفاد او به عقل فعال متصل مى‏شود و همه کمالات را به اندازه توان بشرى دریافت مى‏کند (فارابی، 1403ق: 90).

فلاسفه مشاء نیز جامعیت را براى ریاست جامعه و فیلسوف کامل؛ یعنى امام، لازم می‌دانند. به نظر آنان امام، هم در قوه عقل نظرى و هم در قوه عقل عملى به کمالات عالى خود رسیده است. بنا بر نظر مشائیان عقل مستفاد رئیس مدینه فاضله؛ یعنى امام و فیلسوف کامل به عقل فعال متصل مى‏شود و در فضایل عملى، نفس او با اتصال به اجناس و فرع فضایل چهارگانه حکمت، عفت، شجاعت و عدالت به کمال خود رسیده است.

5 - امام؛ واسطه دریافت کمالات و فیوضات

بیان و توضیح چنین وجهى نیازمند مقدمات و ذکر مفروضات پایه‌ای براى آن است. در بنیانهاى هستى‏شناسانه هر دو رویکرد، عالم هستى، از حیثى به دو قسم تقسیم مى‏شود. در میان فلاسفه مشائی و متعالیه، از قسم اول با عناوینی چون عالم سماوى، عالم خیرات و عالم معقولات و از قسم دیگر با تعابیری چون عالم ارضى، عالم کون و فساد و عالم شرور و عالم مادى و عالم دنیوى یاد شده است (فارابی، 1996م: 54).

اعتبار و موجودیت عالم دنیوى و عالم کون و فساد به اعتبار و موجودیت عالم خیرات و عالم معقولات و عالم معنوى بالاست. بنابراین، عالم زمینى و عالم دنیوى نیازمند به ارتباط با عالم خیرات و عالم معقولات مى‏باشد. ازاین‌رو، کسی که شایسته ارتباط و واسط میان عالم زمینى در دریافت کمالات از عالم سماوى و عالم معنوى و خیرات است، امام مى‏باشد.

6- امام؛ فرد کامل در کمالات

دو رویکرد مشاء و متعالیه، کمال نفس را به رشد کمالات قواى عاقله و به ابعاد روحى و معنوى انسان مى‏دانند. ازاین‌رو، لذات جسمانى و شهوى را لذت زودگذر دانسته و آن را کمال حقیقى نمى‏دانند. در نزد ایشان قواى عاقله داراى مراتبى است که مراتب کمالى نفس از عقل هیولانى آغاز مى‏شود و با رسیدن به عقل مستفاد تکمیل مى‌گردد. عقل مستفاد، مرتبه‏اى است که در اتصال با عقل فعال همه معارف نظرى نزدش حاضر مى‏شود (فارابی، 1991م: 125).

نفس در چنین حالتى علوم و معقولات بدیهى و نظرى که با حقایق بالا و پایین مطابق است را به‌دست مى‏آورد و آنها نزدش حاضر مى‏شوند. چنین عقلى بالاترین مرتبه کمال عقل انسانى است.«امام» در دو رویکرد مشائی و متعالیه، کسى است که از بالاترین مراتب کمالى برخوردار است و این بدان معناست که عقل امام به مرتبه عقل مستفاد رسیده است. به همین جهت در این دو رویکرد، امام به‌عنوان انسان کامل معرفى مى‏شود.

فارابى نفس امام را از نظر قوه ناطقه و متخیله در سر حد کمال مى‏بیند (فارابی، 1403ق: 93) و ملاهادى سبزوارى نیز بر این قابلیت اذعان می‌نماید و مى‏فرماید:عقل در مرتبه عقل مستفاد از حالت بالقوه خارج شده، به فعلیت تام مى‏رسد و کل مدرکات نزد آن حاضر مى‏گردند (سبزواری، 1362: 305-307).بنابراین، در دو رویکرد متعالیه و مشاء، نفس انسانى، این قابلیت را دارد که به اعلى مراتب کمالى؛ یعنى اتصال به عقل فعال برسد و امام کسى است که این قابلیت در او به فعلیت رسیده است.


ب- وجوه تمایز دو رویکرد فلسفه مشائی و حکمت متعالیه

1- در دستگاه فلسفى فیلسوفان اسلامى اعم از مشائی و متعالیه، عالم هستى به دو عالم ارضى و سماوى یا عالم شرور (کون و فساد) و خیرات یا عالم دنیوى و اخروى یا عالم مادى و معنوى یا عالم تحت قمر و فوق قمر تقسیم می گردد. عالم ارضى یا همان دنیوى و مادى و تحت قمر و کون و فساد، در اصل وجود و استمرار و بقای خود نیازمند داشتن ارتباط مستمر و مداوم با عالم سماوى یا همان معنوى و اخروى و فوق قمر و خیرات مى‏باشد. این نوع ارتباط از نوع ارتباط دریافت کمالات وجودى و هستى ‏بخش مى‏باشد.

فلاسفه مشائی علاوه بر اینکه پیامبر و نبى را واسط عالم تحت قمر و فوق قمر؛ یعنی بین عالم زمینى و سماوى مى‏دانند و در مرادشان از سماوى، هر آنچه غیر زمینى است؛ نظیر نفوس سماوى، عقول، جبرئیل امین و خداوند را اراده مى‏کنند. آنان در توجیه ضرورت استمرار جامعه با ماهیت فاضله بودنش و متأثر از مبانى دینى، چنین شایستگى و قابلیتی را براى جانشین نبى، یعنى امام هم قائلند و معتقدند قوه عاقله او نیز به عقل فعال متصل شده (فارابی، 1991م: 125)، از آن طریق به دریافت کمالات و حقایق می پردازد.

اما در رویکرد فلسفى صدرایى، بر اثر تأثیرپذیرى صدرالمتألهین از نظریات متکلمین در بحث امامت، واسطه میان خدا و نبى از طریق ملک وحى برقرار مى‏شود و امام واسط میان خلق و نبى(صلی الله علیه و آله) مى‏شود: «فکما ان للجمیع خلیفه واسطه من قبل الله، فلابد ان یکون للاجتماعات الجزئیه وسائط من ولاه و حکام من قبل هذه الخلیفه (نبى)... و هم الائمه والعلماء» (صدرالمتألهین، 1354: 489).بنابراین، حلقه اتصال بین عالم بالا و پایین در حکمت متعالیه، متفاوت از آن چیزى است که مشائی بدان معتقد است.

2- همان گونه که گفته شد، دو رویکرد فلسفى متعالیه و مشائی در ضرورت وجود رابط، میان انسان و خالق و بهره‏ ورى انسان از فیوضات الهى مشترکند. انسان در هر دو رویکرد، داراى ماهیت دو بعدى مادى - معنوى و شیطانى - الهى و حیوانى - انسانى مى‏باشد و توانایى کافى برای دریافت همه کمالات علمى و عملى تا رسیدن به هدف نهایى خود؛ یعنى سعادت قصوى و انسان کامل شدن را ندارد و نیازمند آن است که کسى به یارى او آمده تا بتواند معارف و کمالات حقیقى را دریافت نموده و به او برساند و امام کسى است که چنین نقشى را ایفا مى‏کند.

اما آنچه این دو رویکرد را از یکدیگر متمایز مى‏نماید، آن است که در رویکرد متعالیه، امام، زمانى به تربیت انسان و سیاست‏ورزى او می پردازد که خود در سفرهاى چهارگانه (1- السفر من الخلق الی الحق؛ 2- السفر بالحق فی الحق؛ 3- السفر من الحق الی الخلق؛ 4- السفر بالحق فی الخلق) بوده و در سفر من ‏الخلق الى ‏الحق(1) به سوى خلق رو آورد و با کنارزدن حجابهاى ظلمانى و دریافت مصالح دنیوى و اخروى به امر و ارشاد و هدایت آنها بپردازد و آنان را به‏سوى قرب الهى و دستیابى به کمالات، هدایت و راهبرى نماید (صدرالمتألهین، 1383: 18).

در رویکرد متعالیه، امام در سفر چهارم خود با سیر عقلى در عوالم مختلف و دریافت کمالات و سعادات دنیوى و اخروى در مقام دورنمودن خلق از مفاسد و معرفى مصالح به امر و ارشاد آنها می پردازد. در رویکرد مشائی، آنچه فردى مثل امام را به کمالات عالى مى‏رساند، نفس برخوردارى از قوه عاقله قوى - نه لزوماً سیر از سفر چهارم صدرایی- است؛

به‏طورى که مراتب عقل هیولائى به عقل بالملکه و عقل بالملکه به عقل مستفاد برسد و عقل مستفاد اوج رشد عقل بشرى است و دارنده آن، این قابلیت را مى‏یابد تا عقلش به عقل فعال متصل گردد و از این طریق به عالم سماوى و عالم معقولات و خیرات علم یافته، آنها را دریافت می نماید و از آن طریق، مصالح واقعى دنیوى و اخروى مردم را دریافته و در مسیر هدایت مردم به خدمت می گیرد و عالم زمینى و عالم کون و فساد را به عالم خیر و کمالات تبدیل نموده و شأن خیریت به آن می بخشد.

3- انسان در نظریه انسان‏شناسى دو رویکرد متعالیه و مشاء، توانایى کافى براى تأمین نیازهاى زندگى خود را ندارد و به همین جهت براى تأمین نیازهاى خود به هم نوع خود رو مى‏آورد تا با همکارى هم نوعان، نیازهاى زندگى را برآورده نماید. از سوى دیگر پیدایش و گسترش همکاریها نیازمند آن است که میان افراد جامعه نظم و نظامى حاکم شود تا این نوع همکاریها به روابط ظالمانه تبدیل نگردد؛ یعنی کسى‏ که از زور و قدرت بیشترى برخوردار است، از همکارى دیگران بهره بیشترى نبرد و کسى که توانایى کمترى دارد، مورد ظلم واقع نشود. آنچه که در تأملات فلاسفه در تدبیر این امر مطرح شده، وجود رئیس و حاکمى است که بتواند جامعه و روابط تولید شده در آن را بر اساس عدالت اداره نماید ( ابن سینا ، 1404ق: 441-442).

اما آنچه فلاسفه مشاء و متعالیه را در این امر از یکدیگر متمایز مى‏کند، آن است که در رویکرد مشائی ضرورت امام (و نبى) بیشتر جنبه دنیوى دارد و نبى و امام با قانون و شریعت به تنظیم حیات دنیوى مى‏پردازند؛ هر چند در تعابیرى از فلاسفه مشاء همچون فارابى و خواجه‏نصیر (طوسی، 1369: 253 و 284)، ضرورت ریاست امام براى کمالات معنوى نیز مطرح مى‏شود، اما آنچه برجسته است، تنظیم حیات دنیوى مى‏باشد.

اما در رویکرد متعالیه اگر چه وظیفه امام، تنظیم معیشت و زندگى دنیوى مى‏باشد،اما تعالى انسان وجهى مهم تر و اساسى‏تر در توجیه ضرورت امام براى رهبرى جامعه است؛ به‏طورى که با توجه به هدف و غایت انسان و خلقت و زندگى آن، منشأ اساسى رهبرى امام، هدایت افراد جامعه به قرب الهى و ارائه طریق برای رسیدن به آن و هدایت به «صراط مستقیم» است: «و لیس لهم طریق یصلون به الى ‏الله و یذکرهم امر الاخره و الرحیل الى ربهم» (صدرالمتألهین، 1354: 488).

صدرالمتألهین در این زمینه می نویسد: «حکم الهى و عارف ربانى سرور عالم است و به ذات کمال خود که منور به نور حق است، فرمانروا بر همگى خلایق و مخلوقات دیگر به طفیل وجود او موجود و فرمانبردار اوامر اویند» (صدرالمتألهین، 1371: 140).وی همچنین می نویسد: «امامت که باطن نبوت است تا قیامت باقى است و هر زمانى بعد از زمان رسالت، ناگریز از وجود ولى‏اى است که خداى را با شهود کشفى پرستش کرده و علم کتاب الهى و ریشه علوم علما و مجتهدان نزد او باشد» (صدرالمتألهین، 1376: 461).

4- دو رویکرد مشائی و متعالیه به ضرورت وجود امام در میان مردم و واسط میان دریافت خیرات و فیوضات از عالم بالا و متعالى اتفاق‏نظر دارند. اما در رویکرد متعالیه بیشتر حیثیت معنوى امام، منشأ این دریافت مى‏شود، ولی در رویکرد مشائی، الزامات رهبرى امام از جامعه و استمرار آن و لوازم راهبرى و هدایت مردم تا سر حد کمالاتى که مستعد آن هستند، مى‏باشد.در رویکرد متعالیه اگر چه امام، شأن و حیثیت سیاسى نیز دارد، اما توجه به حیثیت معنوى او بیش از توجه به حیثیت سیاسى اوست و به همین دلیل صدرالمتألهین از آن، بیشتر به «ولى» تعبیر مى‏کند.

صدرالمتألهین، ولایت را به معناى قرب و در اصطلاح، آن را قرب حق تعالى معرفی می کند. وى این نوع قرب را به قرب عام و خاص تقسیم کرده و قرب امام به حق تعالى را قرب خاص مى‏داند: «و خاص آن، عبارت است از فنای در خداوند از جهت ذات و صفت و فعل، پس ولى آن کسى است که فانى در خدا بوده، به او قائم و برپا و متخلق به اسما و صفات او باشد و آن گاه به صورت عطا و دهش است و گاه کسبى است. آنکه به صورت بخشش و عطا است، عبارت است از آنچه که به نیروى کشش (جذبه) به‏سوى حضرت الهى پیش از مجاهده و کوشش حاصل مى‏گردد (مجذوب سالک) و کسبى ...» (صدرالمتألهین، 1365: 816).

فارابى به ‏عنوان یک فیلسوف مشائی با صراحت از واژه «امام» استفاده مى‏کند و آن را در همان معناى رهبرى جامعه فاضله سیاسى در کنار واژه «مَلِک» که کاملاً معناى سیاسى دارد، استعمال مى‏کند: «الملک او الامام هو بماهیته و بصناعته ملک و امام» (فارابی، 1403: 97).نزد فارابى کمالات مفطور در نهاد انسان علاوه بر اینکه باید در جامعه و با تعاون و همکارى هم نوعان صورت گیرد، باید با اعمال سیاست فاضله دنبال شود و ریاست فاضله امام، مستلزم آن است که از کمالات عالى برخوردار بوده باشد.

5- دو رویکرد متعالیه و مشائی در اصل ضرورت امام و شأن و منزلتى که دارد، اشتراکاتى دارند. اما در رویکرد متعالیه، تلاش صدرالمتألهین بر این است که امامت در معناى فلسفى را بر ائمه شیعه تطبیق دهد و بدین‏گونه وى در مسأله امامت، فلسفه را به کلام نزدیک مى‏سازد: «بدان که نبوت و رسالت از جهتى منقطع مى‏گردد و از جهتى دیگر باقى است [...] ولى خداى متعال (پس از قطع نبوت و رسالت) حکم مبشرات و الهامات و حکم ائمه معصومین(علیهم السلام) و ... [را] باقى گذاشت» (صدرالمتألهین، 1375: 501-509).

در رویکرد مشائی چنین تلاشى صورت نمى‏گیرد و به طور کلی در بحث امامت و رهبرى جامعه به جز بر پیامبر، بر کس دیگرى به عنوان امام و رهبر جامعه تعیّن صورت نمی گیرد؛ بلکه در حد بیان شأن و منزلت و بیان ملاک امام اکتفا مى‏شود؛ به همین جهت از او با شؤون فلسفى یاد شده است و در قالب تعابیر «حکیم»، «فیلسوف»، «امام»، «رئیس مماثل» (فارابی، 1403: 93) و «ملک مطلق» تعبیر مى‏شود.

6- در فلسفه سیاسى مشاء، منشأ ضرورت امام و امامت نیاز جامعه و از پایین است که به نظم و راهبرى مردم و جامعه به غایتى که براى جامعه است برمى‏گردد؛ اما در فلسفه متعالیه، منشأ ضرورت وجود امام، نیاز فرد عادى (لزوماً به ملاحظه نیاز جامعه) به فرد کامل (انسان کامل) است. در حکمت متعالیه، انبیا و اولیای الهى واسطه پاک شدن و تزکیه نفس هستند. در دستگاه فلسفى ملاصدرا از فرشتگان و غیر فرشتگان و ائمه در تزکیه و پاک شدن نفوس انبیا و اولیا نام برده می شود: «پس خداوند، انبیا و اولیا را به واسطه فرشته و به غیر واسطه، تزکیه و پاک مى‏سازد و مردمان را به واسطه انبیا و اولیا پاک مى گرداند» (صدرالمتألهین، 1376: 609).

از سوى دیگر، افراد انسانى به جهت کامل نبودنشان نیازمند کسی هستند که فردى کامل در کمالات مختلف نفس باشد و استحقاق ریاست مردم و خلافت الهى را داشته باشد: «فالدرجه الکامله من‏الانسان بحسب نشأته الجامعه لجمیع العوالم هى التى یکون الانسان بها قوىّ القوى الثلاث لیستحق بها خلافه‏الله و ریاسه الناس» (صدرالمتألهین، 1374: 480).

وجه این امر آن است که دغدغه فیلسوف حکمت متعالیه در مسأله امامت در درجه اول، حیات معنوى و اُخروى است و امام به عنوان انسان کامل، در جامعه ریاست مى‏کند تا انسان ناقص (انسان عادى غیر کامل) را به درجه انسان کامل برساند. اما این دغدغه در فلسفه مشاء نسبت به مسأله امامت و نبى، معکوس است؛ یعنى فیلسوف مشاء وجود امام را ضرورى مى‏داند تا جامعه به نظم و نظام درآید و دچار هرج و مرج نشود (ابن سینا، 1404: 441-442).

7- امام مُظْهِر ربوبیت الهى در حکمت متعالیه و مظهر علم و ربوبیت عقل فعال در فلسفه مشاء است. بر طبق آموزه‏هاى فلاسفه اسلامى، عالم ممکنات و عالم آفرینش، عالم اَحْسن است؛ هر چند استدلالاتى که گرایشات مختلف مشائی و اشراقى و متعالیه بر این امر مى‏آورند، ممکن است تفاوتهایى داشته باشد. در این نوع عالم بنا بر تعریفى که صدرالمتألهین از حکمت دارد، عقل نظرى انسان از سامانی که عالم تکوین دارد، سامان می یابد.

از سوی دیگر، عالم تکوین مَظْهر ربوبى خداوند است. پس سامان عقل (نظرى) مظهر ربوبى خداوند مى‏شود؛ چنانکه چون عالم دنیوى و زندگى به تدبیر عقل عملى سامان مى‏یابد، سامان عالم دنیا به واسطه سامان عقل انجام مى‏شود و چون سامان عقل، مظهر عالم ربوبى است، پس سامان عالم دنیوى و زندگى سیاسى و اجتماعى هم مظهر عالم ربوبى مى‏شود:

«فغایتها [حکمت نظرى] انتقاش النفس بصوره الوجود على نظامه بکماله و تمامه و صیرورتها عالماً عقلیاً مشابهاً للعالم العینى لا فى‏ الماده بل فى صورته و رقشه و هیئته و نقشه ... و اما العملیه فثمرتها مباشره عمل الخیر لتحصیل الهیئه الاستعلائیه للنفس على البدن والهیئته الانقیادیه الانقهاریه للبدن من‏النفس» (صدرالمتألهین، 1383، ج1: 24).

از سوى دیگر، امام به‏عنوان ولىّ و انسان کامل، دارای عقلی است که از همه کمالات عقل نظرى و عملى برخوردار گشته است و هر آنچه انجام دهد و هر آنچه به تدبیر آن برآید، ناشى از سامانى است که عقل او داراست و چون سامان عقل او سامان عالم ربوبى است، هر آنچه او به تدبیرش برآید و هر آنچه از هدف و زندگى سیاسى ترسیم کند و هر آنچه راهبرى نماید، مطابق با سامان ربوبى است. بنابراین، امام مُظْهِر (ظاهرکننده و ظاهرساز) ربوبیت الهى در جامعه است.اما در حکمت مشاء، آنچه ربوبیت خداوند را عهده‏دار گشته و در این حکمت مورد عنایت واقع شده است، عقل فعال مى‏باشد (فخری، 1385: 242).

 

نتیجه ‏گیرى

چیستی و ماهیت، ضرورت، شأن و جایگاه امامت به عنوان یکى از موضوعات و دغدغه‏هاى فلاسفه مشاء و متعالیه، همواره مورد بحث و تأمل واقع شده است. این دو گرایش با توجه به نوع رویکرد هستى شناسانه و معرفت شناسانه خود و مبانى اسلامى‏شان از وجوه اشتراک و افتراق برخوردارند. این دو رویکرد با تمسک به نظریه عنایت، به ضرورت امام رسیده، امام را واسطه دریافت فیوضات الهى مى‏دانند. در این دو رویکرد، امام کسى است که تمام کمالات قواى نظرى و عملى را به فعلیت رسانده و همین امر است که از سویى واسطه دریافت فیوضات الهى باشد و از سوى دیگر، شایستگى ریاست جامعه و مسؤولیت ساماندهى و رهبرى و هدایت جامعه سیاسى را عهده‏ دار شود.

در عین حال این دو رویکرد با وجوهى از یکدیگر متمایز مى‏شوند. امامتى که در رویکرد متعالیه، ضرورتش تعیین و ترسیم مى‏شود، از سویى یا با رویکرد عرفانى ممزوج مى‏شود که در آثار صدرالمتألهین از امام به انسان کامل تعبیر شده است و از سویى، علاوه بر تمسک به نظریه عنایت، از قاعده لطف نیز استفاده مى گردد و به امامت کلامى نزدیک مى‏شود.

چنین امتزاجى باعث آن مى‏شود که علاوه بر اعتقاد به امامت به معناى ناظم امور اجتماع، گاهى از آن به «ولى» نیز تعبیر شود؛ به طورى که حتى نگاه معنوى و عرفانى داشتن به آن تقویت شود و نسبت به کارکردش در جامعه، قرب الهى افراد جامعه در مقایسه با حل مشکلات مردم بیشتر مورد توجه قرار گیرد. اما در رویکرد مشائی، غلبه اساسى در ضرورت وجود امام، ساماندهى جامعه مى‏باشد.

 

پی نوشت :

1. صدرالمتألهین این سفرها را حرکت از موطن و موقف به مقصد خاصى مى‏داند و معتقد است که نیل به مراتب کمالات نظرى و عملى در طى کردن چهار نوع سفر مى‏باشد. در سفر اول؛ یعنی سفر از خلق به جانب حق (السفر من‏الخلق الى‏الحق) با کنارزدن حجابهاى ظلمانى، هر وجود و کمالى را در پرتوى از نور حق مى‏بیند. سفر دوم از حق به سوى حق به وسیلة‏ حق (السفر من ‏الحق الى الحق بالحق) است و در طى آن، او (فیلسوف حکیم) در نفس حقیقت فرو مى‏رود. سفر سوم، سفر از حق به سوى خلق به وسیلة حق (السفر من ‏الحق الى ‏الخلق بالحق) است. در این سفر، عوالم جبروت و ملکوت و ناسوت برایش مکشوف می شود. پس در آنها تأمل نموده، سفر مى‏کند و در نهایت در سفر چهارم از خلق به سوى حق به وسیلة حق، از آنچه اسباب سعادت و شقاوت در دنیا و آخرت است، آگاه می گردد؛ «و اعلم ان للسلاّک من‏ العرفاء والاولیاء اسفاراً اربعه: احدها السفر من الخلق الى الحق و ثانیها السفر بالحق فى الحق و السفر الثالث یقابل الاول، لانه من ‏الحق الى ‏الخلق بالحق و الرابع یقابل الثانى من وجه لانه بالحق فى ‏الخلق فرتّبت کتابى هذا طبق حرکاتهم فى ‏الانوار والآثار على اربعة اسفار» (صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازى، الاسفار الاربعة، تصحیح و تحقیق غلامرضا اعوانى، 1383، ج 1: 18).

 

منابع :

1. ابن سینا، الهیات الشفاء، قم، منشورات مکتبه آیهالله العظمی المرعشی النجفی، 1404ق.

2. ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دارالجیل، 1414 ق.

3. جمعی از نویسندگان، امامت پژوهشى؛ بررسى دیدگاه امامیه، معتزله و اشاعره، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، 1381.

4. سبزواری، ملاهادی، اسرارالحکم، کتابفروشی اسلامیه، 1362.

5. صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، تصحیح و تحقیق غلامرضا اعوانی ، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چ1، 1383.

6. ------------- ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، تصحیح، تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1380(الف).

7. ------------- ، المبدأ و المعاد، تحصیح و مقدمه محمد ذبیحی و جعفر شاه نظری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چ1، 1380(ب).

8. ------------- ، الرسائل الواردات القلبیه فی معرفه الربوبیه، تصحیح و تحقیق و ترجمه احمد شفیعی ها، انجمن فلسفه ایران، 1358.

9. ------------- ، الشواهد الربوبیه، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چ1، 1382.

10. ------------- ، الشواهد الربوبیه، ترجمه جواد مصلح، تهران، سروش، 1375.

11. ------------- ، المبدأ و المعاد، با مقدمه و تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، انجمن فلسفه ایران، 1354.

12. ------------- ، تفسیر القرآن، قم، انتشارات بیدار، چ2، 1411ق.

13. ------------- ، شرح اصول کافی، ترجمه محمد خواجوی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1376.

14. ------------- ، عرفان و عارف نمایان، ترجمه محسن بیدارفر، تهران، الزهراء، چ3، 1371.

15. ------------- ، کسرالاصنام الجاهلیه، تصحیح و تحقیق و مقدمه محسن جهانگیری ، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چ1، 1381.

16. ------------- ، مفاتیح الغیب، ترجمه محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی، 1365.

17. طباطبایی، سیدمحمدحسین، قرآن در اسلام، تهران، دارالکتب الاسلامیه، بی تا.

18. ----------------------------- ، رساله النفوس الارضیه، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل با همکاری دانشگاه تهران، 1359.

19. طریحی، فخرالدین، مجمع‏ البحرین، تصحیح و تحقیق سیداحمد حسینى، مکتبه المرتضویه، چ2، 1365ق.

20. طوسی، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصرى، تصحیح مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى، تهران، انتشارات خوارزمى، 1369.

21. ----------------------------- ، تلخیص المحصل، به کوشش محمدرضا جوزی، تهران، بی نا، 1377.

22. فارابى، ابونصر، تحصیل السعاده، تحقیق جعفر آل‏یاسین، بیروت، دارالاندلس، 1403ق.

23. ---------------- ، فصول منتزعه، بیروت، دارالمشرق، 1989م.

24. ---------------- ، آراء اهل المدینه الفاضله، بیروت، دارالمشرق، 1991م.

25. --------------- ، السیاسه المدینه، بیروت، دارالمکتبه الهلال، 1996م.

26. فخری، ماجر، «عقلانیت در فلسفه اسلامی»، ترجمه محمد زارع، فصلنامه نقد و نظر، سال یازدهم، ش1و2، 1385.

27. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چ2: 1374، ج4.

 

 

دانلود مقاله

 

منبع : فصلنامه  حکومت اسلامی - شماره 4

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تازه کردن