پنج شنبه, 21 خرداد 1394 ساعت 08:00
خواندن 1245 دفعه

خاستگاه حکومت علوى، الهى یا مردمى؟ - مصطفی جعفرپیشه فرد

خاستگاه حکومت علوى را مى توان از زوایاى گوناگون تاریخى، جامعه شناختى، حقوقى، دینى و سیاسى، مورد کاوش قرار داد. این مقاله پس از عبورى سریع از خاستگاههاى یادشده، محور خود را جستجو پیرامون خاستگاه سیاسى حکومت علوى قرار مى دهد. در باره خاستگاه سیاسى حکومت علوى، با سه دیدگاه: الهى، الهى ـ مردمى و مردمى مواجهیم. نخست این سه دیدگاه، با استناد به گفتار مدعیان آنها مطرح مى شود. آنگاه با توجه به دیرینه بودن گفتمان دیدگاه اول و دوم که یکى مربوط به پیروان آن حضرت و دیگرى مربوط به دیگر فرق مسلمان است، با عنایت به سرشارى منابع و تألیفات پیرامون آن دو، سمت و سوى اصلى بحث را متوجه دیدگاه سوم که جنبه کاربردى بیشترى هم دارد و از مباحث زنده سیاسى جامعه است، نموده و پس از ذکر مستندات این دیدگاه با تأملات هفت گانه، به ارزیابى آن از نگاه عقل، کتاب، سنت و اجماع و عملکرد تجربى آن در طول تاریخ خواهیم پرداخت و در پایان به نقش مردم در حکومت علوى بر مبناى خاستگاه الهى آن اشارتى مختصر خواهد شد.
 

1ـ خاستگاه تاریخى حکومت علوى
در پى قتل عثمان و بلاتکلیف ماندن مسأله زمامدارى و خلافت، نخبگان و خواصّ، مرکب از چهره هاى شاخص مهاجرین و انصار و دیگر افراد مؤثر در جامعه اسلامى آن برهه، به همراهى تعداد زیادى از مردم مدینة النبى(صلی الله علیه و آله)، در مسجد رسول خدا براى چاره اندیشى و شور و مشورت در این مسأله مهم و حیاتى گرد آمدند. مسجد مملو از جمعیت شد. انگشت اشاره و ارشاد برخى از خواصّ و سابقین در عرصه ایمان و جهاد، همچون: عمار یاسر، ابن تیهان، ابوایوب انصارى و سخنان روشن گرانه ایشان در فضل و سابقه و جهاد و قرابت امیرالمؤمنین(علیه السلام)، زمینه هاى پیش آمده در اثر حوادث بیست و پنج ساله گذشته را فعلیت بخشید و همگى بر على(علیه السلام) اجماع و اتفاق کردند. سیل خروشان علاقه و احساسات خواصّ و عوام به سوى بیت امام(علیه السلام) به جریان افتاد. انبوه جمعیت در درب خانه مولا گرد آمدند و یکصدا آن امام همام را براى پذیرش حکومت و ولایت تحت فشار قرار دادند، حادثه اى که در تاریخ خلافت، براى نخستین بار و آخرین مرتبه اتفاق مى افتاد[1]. خود حضرت در وصف بیعت گوید:
«و بسطتم یدى فکففتها و مددتموها فقبضتها، ثم تداککتم علىّ تداکّ الاِبل الهیم على حیاضها یوم ورودها حتى انقطعت النعل و سقطت الرّداء و وطى ء الضعیف و بلغ من سرور الناس ببیعتهم ایّاى ان ابتهج بها الصغیر و هدج الیها الکبیر و تعامل نحوها العلیل و حسرت الیها الکعاب؛[2]
دستم را گشودید، بازش داشتم و آن را کشیدید، نگاهش داشتم، همچون شتران تشنه که روز آب خوران به آبگیر درآیند، بر من هجوم آوردید، چندان که کفش از پاى در آمد و ردا افتاد و ناتوان پایمال گردید و خشنودى مردم در اثر بیعت با من بدانجا رسید که خردسال از آن شادمان شد و سالخورده لرزان لرزان به سوى آن روان گردید و بیمار، براى بیعت، خود را سر پا نگه مى داشت و دختران جوان نقاب از چهره کشیدند، براى مشاهده آن منظره.»
در نخستین گام؛ امام(علیه السلام) که اوضاع را آشفته مى دید و زمینه هاى اجتماعى را براى انجام اصلاحات و بازگشت به خطوط اصلى ترسیم شده در کتاب الهى و سنت نبوى فراهم نمى دید و مى دانست دگرگونى جامعه، آن قدر الوان و رنگارنگ شده و ابرفتنه همه جا را پوشانده و مسیر حرکت ناآشنا گردیده که جامعه تحمل ارزشهاى علوى و بازگشت به دوران رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را از کف داده است، پیشنهاد بیعت و خلافت را ردّ کرد و فرمود: مرا رها کنید و از دیگرى تقاضا کنید. اگر از من بگذرید، همچون یکى از شما خواهم بود و شاید از شما شنواتر و مطیع تر باشم نسبت به کسى که شما برمى گزینید. من اگر وزیر باشم بهتر است تا امیر شما باشم.[3]
اما پافشارى مردم پایان نداشت، امام مجبور به پذیرش حکومت و بیعت گردید، ولى فرمود: پس در مسجد:
«فان بیعتى لا تکون خفیة و لا تکون الّا فى المسجد؛[4]
همانا بیعت من مخفیانه و در گوشى نخواهد بود و محل آن جایى جز مسجد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نمى باشد.»
طبق نقل برخى مورخان، روز شنبه، نوزدهم ذیحجه از سال سى و پنج هجرى، براى بیعت آشکار و علنى با چهارمین خلیفه بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، پیر و جوان، زن و مرد، مهاجر و انصار، راهى مسجد شدند و با مشارکت سیاسى بى نظیر و بى سابقه و عشقى وصف ناپذیر، در برابر دیدگان همه، کار بیعت به انجام رسید و پایه هاى حکومت علوى با این خاستگاه تاریخى، بر گزینش آزاد و اراده قلبى توده ها، استقرار یافت و به تلألؤ و پرتوافکنى پرداخت.[5]
در گزارش مبدأ شروع و خاستگاه حکومت امام(علیه السلام) در بستر تاریخ، اختلافى میان هفتاد و دو فرقه مسلمانان مشاهده نمى شود و تأیید همگانى پشتوانه آن است.
 

2ـ خاستگاه جامعه شناختى حکومت علوى
غرض از خاستگاه جامعه شناختى، همان مبدأ پذیرش و مقبولیت اقتدار سیاسى و حاکمیت، نزد اقشار مردم است. طبق اندیشه ماکس وبر، جامعه شناخت بلندآوازه آلمانى؛ حکومتهایى که مى خواهند از سوى شهروندان اطاعت شوند، مى کوشند، قدرت خویش را توجیه و آن را مشروع قلمداد نمایند. در دیدگاه جامعه شناختى وبر، قدرت از سه طریق: سنتى، کاریزمایى و عقلانى ـ حقوقى، مشروعیت خویش را عینیت مى بخشد. نکته مهم در تحلیل نقطه نظرات وبر آن است که نگاه وبر به مسأله مشروعیت، نگاهى جامعه شناختى است. وى «مشروعیت» را چیزى مى داند که با «مقبولیت» تفاوت چندانى ندارد. وى دنبال یافتن پاسخ این پرسش است که: سلطه هاى مختلف، از چه مسیرى و با چه توجیهى، نزد مردم مقبولیت کسب مى کنند؟ وى راههاى سه گانه یادشده را پاسخ این پرسش مى داند[6].
با لحاظ مقدمه بالا، آیا خاستگاه جامعه شناختى و مقبولیت حکومت علوى در میان آحاد مسلمانان از چه مجرایى بوده و چگونه توجیه مى شود؟ پاسخ به این پرسش، چندان دشوار نیست و مى توان مدعى شد از جهت جامعه شناختى هم، دیدگاهها نسبت به خاستگاه حکومت علوى یکسان و هم افق است. هر چند ویژگى هاى شخصیتى و خصوصیات فردى آن امام(علیه السلام) از حیث علم، شجاعت، تدبیر، تقوا و سوابق او بویژه در دوران رسول خدا(صلی الله علیه و آله) قبل از هجرت و پس از هجرت و درخشندگى او در نبردهاى بدر و احد و خیبر و فتح مکه، از یک سو، و قرابت و نزدیکى به پیامبر(صلی الله علیه و آله) و از قریش بودن، طبق روایتى که اهل سنت نقل مى کنند «الائمة من قریش[7]» از سویى دیگر، زمینه را براى مقبولیت سنتى و کاریزمایى وى فراهم مى نمود، ولى به هر حال آنچه محور خاستگاه اجتماعى حکومت او را تشکیل مى دهد؛ همان بیعت و پذیرش مردم، بویژه شوراى مهاجر و انصار است. از نگاه جامعه شناختى سیاسى، آنچه در روز بیعت با او، در صحنه سیاسى مدینه رخ نمود، در حدى از مقبولیت عقلانى ـ حقوقى بود که براى تاریخ چند صد ساله خلافت، پیش از او و پس از او، استثنایى و منحصر به فرد است. چنان که خود امام(علیه السلام) بر این خاستگاه اجتماعى حکومت خویش بارها تکیه مى کند. و در برابر بیعت شکنانى چون طلحه و زبیر، با بانگ رسا اعلام مى کند:
هر چند کتمان حقیقت مى کنید، اما به خوبى واقفید؛ مادامى که مردم مرا نخواستند، من آنها را نخواستم و آنها را اراده ننمودم، و تا هنگامى که آنان پیش قدم نشدند و بیعت ننمودند، دست خود را براى بیعت دراز نکردم. خود شما دو نفر، از کسانى هستید که مرا برگزیدید و بیعت کردید. مى دانید؛ بیعت مردم با من، با توسل به قوه قهریه و زور، یا براى رسیدن آنان به متاعى اندک که به آنها داده مى شود، نبود.[8]
در بیان بالا، حضرت، سلطه و اقتدار حکومت خویش را با بیعت مردم و پیشگام شدن ایشان در تحویل ولایت به او، توجیه مى کند و آن را به عنوان اینکه مقبولیتى عقلانى ـ حقوقى دارد، معرفى مى نماید. گرچه با نخستین خطبه امام(علیه السلام) پس از بیعت، بادهاى مخالف وزیدن گرفت و کسانى که منافع نامشروع خود را در مخاطره مى دیدند، با شنیدن خطوط کلى زمامدارى امام(علیه السلام) به فتنه گرى مشغول شدند و براى مقبولیت آن بحران سازى نمودند.[9]
 

3ـ خاستگاه قانونى حکومت علوى
بحث از خاستگاه قانونى متکفل پاسخ گویى به این پرسش است که آیا حکومت طبق قانون است؟ و قانون چنین حکومتى را تجویز مى کند؟ با قطع نظر از حق یا باطل بودن نظام قانونى حاکم بر جامعه و اعتقاد به درستى یا نادرستى آن، براى جلوگیرى از هرج و مرج و تأمین آرامش و امنیت و مصالح برتر، تمامى کسانى که زیستن در جامعه اى را پذیرفته اند، باید نسبت به نظام قانونى حاکم پاى بندى و التزام عملى داشته باشند، هر چند در عرصه نظرى و اندیشه آن را ناصواب ارزیابى کنند. از این رو کافران ذمى که زیستن در درون جامعه اسلامى را پذیرفته اند، براى برخوردارى از مواهب قانونى جامعه و قرار گرفتن زیر چتر آرامش و امنیت و دفاع از حقوق آنها، باید التزام عملى خود را به شرایط ذمه و قوانین حاکم بر جامعه اسلامى نشان دهند، هر چند در پندار خویش، اعتقادى به این قوانین نداشته باشند. آنچه امروزه در قانون اساسى کشورهاى مختلف نیز شاهدیم، نمونه اى دیگر از این واقعیت است که تمامى گروهها و مسلکها، با صرف نظر از جهان بینى و اندیشه هاى فلسفى و مکتبى که دارند، باید رسمیت قانون اساسى را بپذیرند و پاى بندى بدان نشان دهند، هر چند به آن رأى هم نداده باشند.
با این مقدمه، در پاسخ از این سؤال که آیا خاستگاه قانونى حکومت علوى چه بود؟ باید گفت: پس از رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شکلى که براى خلافت رسمیت یافت و قانونى گردید، انتخاب خلیفه از طریق شوراى مهاجر و انصار بود. هر چند این شیوه، مرضىّ بسیارى از صحابه و اعیان مهاجر و انصار نبود و آن را حق یا مشروع نمى شمردند؛ ولى تنها خاستگاه قانونى حکومت و خلافت، همین شیوه به شمار مى رفت. حکومتى که با انتخاب شوراى مهاجر و انصار استقرار مى یافت، داراى خاستگاه قانونى بود و این مبناى قانونى را طوعاً یا کرهاً همگى پذیرفته بودند. از این رو خاستگاه قانونى حکومت علوى، تفاوتى با خاستگاه قانونى خلفاى پیشین نداشت. البته اینکه آیا خود آن حضرت و یا اطرافیان ایشان، نظام قانونى فوق الذکر را حق مى شمردند و براى آن مشروعیت دینى و یا سیاسى قائل بودند یا نه؟ بحث دیگرى است که موکول به بررسى هاى آتى است ولى به هر حال این شیوه اى بود که رسمیت داشت و بر طبق آن، حضرت با مخالفان خویش مانند معاویه احتجاج مى نمود. معاویه از افرادى بود که در روز بیعت، در مدینه حضور نداشت و با امام هم بیعت نکرده بود، ولى حضرت در نامه هاى خویش به او، با اشاره به خاستگاه قانونى فوق الذکر براى حکومت خود، او را به اطاعت و تبعیت مى خواند:
«انه بایعنى القوم الذین بایعوا ابابکر و عمر و عثمان على ما بایعوهم علیه، فلم یکن للشاهد ان یختار و لا للغائب ان یردّ و انما الشورى للمهاجرین و الانصار؛[10]
همان قومى که با ابوبکر، عمر و عثمان بیعت کردند، بر اساس همان بیعتها، با من نیز بیعت کردند، پس کسى که حضور دارد نمى تواند فرد دیگرى برگزیند و آن که غایب است، نمى تواند بیعت را ردّ کند و همانا شورا از آن مهاجر و انصار است.»
اینکه احتجاج امام، برهان بود یا جدل؟ موکول به مباحث بعدى است، ولى به هر حال نشانگر خاستگاه قانونى، دولت ایشان است. از نقاط شگفت انگیز در باره حکومت علوى آن است که حقانیت این حکومت طبق تمامى مبانى، تأمین و تضمین شده بود و از اجماعیات تمامى فِرَق مسلمان به شمار مى رود. از این جهت حکومت علوى تنها با حکومت نبوى قیاس مى شود. بر خلاف حکومت خلفاى سه گانه گذشته که چنین اجماعى نسبت به حقانیت آنها وجود نداشت، در حقانیت خلیفه چهارم، چون و چرایى، نمى توانست وجود داشته باشد، چون از خاستگاه قانونى عمیق و مستحکمى برخوردار بود، به ویژه براى آنان که حقانیت حکومت را با شورا مى دیدند.
 

4ـ خاستگاه دینى حکومت علوى
غرض از خاستگاه دینى، مورد تأیید شرع بودن حکومت و به رسمیت شناخته شدن حاکمیت و تصرفات آن در اموال و نفوس مردم توسط شریعت دینى است. در باره خاستگاه دینى حکومت امام على(علیه السلام) و اینکه آیا دولت حضرت امیر(علیه السلام) به امضاى شرع رسیده بود؟، اختلاف نظرى میان مسلمانان وجود ندارد و شیعه و سنى به اتفاق مشروعیت دینى آن را مى پذیرند. ولى از صدر اسلام تا کنون، در باره تبیین این مشروعیت، با توجه به اختلاف ریشه اى و مبنایى شیعه و سنى در «امامت»، دو دیدگاه متفاوت مطرح بوده است و نزاع دیرینه این دو طایفه از همین جا شکل مى گیرد. به جز بعضى از خوارج که وجوب امامت را رد مى کنند، سایر فرق اسلامى ضرورت و وجوب امامت را مى پذیرند.[11] با این تفاوت که در دیدگاه شیعه، وجوب نصب و تعیین حاکم بر خداوند است[12] و از آنجا که وجوب چیزى بر حضرت حق، به معنى ضرورت هستى و پیدایش آن از سوى اوست، امامت از مسایل کلامى خواهد بود.[13] اما قاطبه اهل سنت، امامت را از مسایل فقهى مى شناسند[14] و وجوب آن را تکلیفى مى دانند که با انتخاب و تعیین مردم تحقق مى یابد.[15] البته اهل سنت که مشروعیت دینى حکومت را مردمى مى دانند، در دو گروه عمده طبقه بندى مى شوند: 1ـ پیروان وجوب شرعى امامت 2ـ پیروان وجوب عقلى امامت. اکثریت اهل سنت از اشاعره و بعضى معتزله، وجوب نصب امام بر مردم را تکلیفى شرعى و تعبدى مى دانند. غزالى با سه مقدمه این وجوب را به اثبات مى رساند: 1ـ نظام امرالدین مقصود لصاحب الشرع(صلی الله علیه و آله)؛ شارع نظام مندى امر دین را خواستار است. 2ـ نظام الدین لا یحصل الا بنظام الدنیا؛ در صورتى دین به نظام در مى آید که دنیا به نظام در آمده باشد: 3ـ و نظام الدنیا لا یحصل الا بامام مطاعٍ؛ در صورتى دنیا نظام مند خواهد شد که پیشواى اطاعت شده اى باشد. در نگاه غزالى منظور از دنیا در اینجا، امورى است که انسان پیش از مرگ به آن نیازمند است و موجب سعادت اخروى وى مى شود، نه دنیاى به معناى فزونى تنعم و لذات بر نیاز.[16]
اما گروهى دیگر از معتزله، هر چند نصب امام و مشروعیت دینى حکومت را مردمى مى دانند ولى وجوب آن را به عنوان حکم عقلى مى شناسند، چرا که وجود پیشوا منافع فراوان دارد و مانع مضرات و مفاسد مى شود، پس بر مردم عقلاً لازم است که اقدام به گزینش فردى براى رهبرى و فرمانروایى خویش کنند.[17]
طبق تفاوت مبنایى شیعه و سنى در مشروعیت دینى نظام سیاسى، در باره حکومت علوى، دو دیدگاه یادشده مصداق مى یابد. اهل سنت مشروعیت دینى آن را انتخابى و مردمى داشته اند، به نظر ایشان جامعه اسلامى آن مقطع زمانى در روز بیعت، با گزینش امام على(علیه السلام) به تکلیف شرعى یا عقلى خود مبادرت ورزیدند و کارى انجام دادند که مرضىّ شارع و منطبق بر مقررات دینى بود. در مقابل، شیعه که قائل به نصب الهى براى آن حضرت است[18]، بر این باور است که با بیعت مردم زمینه استقرار حکومت الهى امام(علیه السلام) فراهم گردید و مردم با این تصمیم و رأى، پس از سالها، به تکلیف شرعى خود مبنى بر اطاعت از امام منصوب از طرف پروردگار، اقدام نمودند. بر این اساس، در طول تاریخ مناقشات اعتقادى و کلامى در میان فرق مسلمان، دو نظریه نسبت به حکومت علوى در باب خاستگاه و مشروعیت دینى آن مطرح شده است: مشروعیت الهى و مشروعیت مردمى. و در هیچ یک از متون کلامى و عقیدتى یا فقهى، سابقه نظریه دیگرى با عنایت به مبانى یادشده و بر اساس آنها، مشاهده نمى شود.
نکته مهم و اساسى در این بحث توجه به مبانى مشترک و اصول موضوعه پذیرفته شده، در هر دو دیدگاه یادشده است. از جمله مبانى مشترک دو دیدگاه که در باب خاستگاه سیاسى حکومت علوى، به اهمیت آن اشاره خواهد شد، پذیرش حکومت و نظام امامت سیاسى به عنوان امرى دینى و از اجزاى لاینفکّ پیکره شریعت اسلامى مى باشد. در طول تاریخ منازعات کلامى و عقیدتى، در تعریف و پذیرش ماهیت سیاسى امامت و ولایت و ضرورت و لزوم آن به عنوان یک امر دینى، به استثناى تعدادى خوارج هرگز مسلمانان گرفتار دودستگى و شقاقى نشدند.[19] تلقى مسلمانان از امامت و خلافت در قالب تعریفاتى همچون: «ریاسة عامة فى امور الدین و الدنیا»[20] ریاست عمومى و مطلق در امور دینى و دنیوى، یا «الامامة موضوعة لخلافة النبوة و حراسة الدین و سیاسة الدنیا»[21] امامت براى جانشینى پیامبر در زمینه حراست از دین و تدبیر سیاسى دنیا، وضع و مقرر گردیده است، گنجانیده شده است. ابن خلدون در مقدمه تاریخ خویش، حقیقت خلافت را نیابت از صاحب شرع در حفظ دین و سیاست دنیا معرفى مى کند و بر اساس آن، براى صاحب شرع دو گونه تصرف دینى و دنیوى را برمى شمارد و معتقد است: تصرف دینى به اقتضاى تکالیف شرعى است که باید صاحب شرع آن را به مردم برساند و مردم را به سوى آن گسیل نمایند و اما سیاست دنیوى به اقتضاى رعایت مصالح مردم در زمینه عمران و آبادانى است.[22]
ابوحامد غزالى، در باب رابطه دین و سلطان گوید: «الدین و السلطان توأمان و الدین اسّ و السلطان حارس»؛[23] دین و حاکمیت سیاسى انفکاک ناپذیرند، دین پایه را تشکیل مى دهد و نظام سیاسى موظف به حراست از آن است.
شیعه و سنى با پذیرش این دیدگاه مشترک و دینى خواندن حقیقت حاکمیت سیاسى، در باره چگونگى به حاکمیت رسیدن و مشروعیت دینى، دو نظر، الهى یا مردمى را ارائه کرده اند. البته در نهایت نظریه مشروعیت مردمى نیز چون به رضایت شارع منتهى مى شود، مشروعیت الهى خواهد بود و از آن مى توان تعبیر به مشروعیت الهى ـ مردمى نمود.
 

5 ـ خاستگاه سیاسى حکومت علوى
موضوع خاستگاه سیاسى از مهمترین و عمیق ترین مباحث مربوط به فلسفه سیاسى و دانش سیاست است و از میان انواع خاستگاهى که تاکنون گذشت، زیربنایى ترین لایه را به خود اختصاص مى دهد. غرض از مصطلح «خاستگاه سیاسى» یا به تعبیر رایج تر، «مشروعیت سیاسى» پاسخ دادن به این پرسش است که: چه کسى حق فرمانروایى و الزام سیاسى دارد؟ در واقع، مسأله مشروعیت سیاسى، مسأله حق حکمرانى و الزام مردم به تبعیت از آن است. اینکه؛ چرا حکومت حق حکم راندن و الزام دارد؟ و چرا باید از فرمان او پیروى کنیم؟ دو سؤال متفاوت ولى در واقع یک سؤال و آن هم بحث از مشروعیت سیاسى است.
در باب مشروعیت سیاسى حکومت علوى، دیدگاههاى مختلف، را به طور عمده، مى توان در سه دیدگاه مشاهده نمود؛
یک ـ دیدگاه دیرینه شیعیان: مشروعیت الهى.
دو ـ دیدگاه دیرینه سنّیان: مشروعیت الهى ـ مردمى.
سه ـ دیدگاه برخى از روشنفکران مسلمان معاصر: مشروعیت مردمى.
نخست سه دیدگاه یاد شده، به ویژه دیدگاه سوم را با تفصیل بیشتر به لحاظ نوین بودن، بیان مى کنیم. و در پى آن، با توجه به کمى مجال براى پرداختن به بررسى همه جانبه ادله و مستندات سه دیدگاه و تفاوت هر یک با یکدیگر، تنها به ارزیابى فشرده دیدگاه دوم و سوم، به صورت همزمان و مشترک، بسنده خواهیم نمود.
 

یک ـ دیدگاه مشروعیت الهى حکومت علوى
پس از رحلت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)، تعدادى از بزرگان صحابه همچون سلمان، ابوذر، مقداد و عمار به پیروى على(علیه السلام) از بیعت با خلیفه اول سر باز زدند، این گروه؛ هسته اولیه مکتب پیروى از عترت طاهره(علیهم السلام) را تشکیل مى دادند و خلافت و ولایت را حق الهى على(علیه السلام) مى دانستند. در طول بیست و پنج سال پس از رحلت پیامبر(صلی الله علیه و آله) هرچند سه تن از ایشان، به جز عمار، درگذشتند، ولى جمعى از صحابه و گروه انبوهى از تابعین در حجاز و یمن و عراق در سلک پیروان على(علیه السلام) درآمدند و پس از کشته شدن خلیفه سوم از هر سوى به سوى حضرت روى نموده و وى را براى خلافت برگزیدند.[24] اینان مشروعیت سیاسى حکومت علوى را تنها بر اساس نصب و نصّ الهى پذیرفته بودند. در طول تاریخ هم، همین نظریه همواره از دیدگاههاى خاص شیعیان بوده و نظریه دیگرى به شیعیان منسوب نیست.[25] اندیشوران شیعه بر اساس آموزه هاى عترت طاهره(علیهم السلام) که ریشه هاى مبانى شیعه را در «امامت» تشکیل مى داد، دولت و حکومتى را حق مى شمردند و براى او حق الزام سیاسى و لزوم پیروى از فرمان او قائل بودند که از طرف پروردگار هستى، حق اصدار حکم به او اعطا شده باشد.[26] طبق نگرش شیعه بر مسأله توحید و ربوبیت تشریعى، یک انسان موحد، تنها خداوند را قابل فرمان دهى و پیروى مى داند و مشروعیت هر قدرت سیاسى و هر قانونى، در گرو آن است که از مبدئیت ربوبى سرچشمه گرفته باشد والاّ دستگاه سیاسى یا حقوقى که در عرض دستگاه تشریع الهى قرار گیرد، در تعارض آشکار با نظام توحیدى قرار خواهد داشت و طاغوت تلقى مى شود. با این مبنا، شاهد پیوند مشروعیت دینى و مشروعیت سیاسى بر اساس نصب الهى در دیدگاه شیعه خواهیم بود. و حکومت که داراى مشروعیت سیاسى بود، مشروعیت دینى را هم بالتبع دارا خواهد بود و منشأ این دو مشروعیت، مبدأ جعل ولایت و ربوبیت تشریعى الهى مى باشد.
بر اساس مبناى یاد شده، حکومت امام على(علیه السلام) همان طور که مشروعیت دینى و مورد تأیید از سوى شارع را داشت، از مشروعیت سیاسى و حق الزام و آمریّت هم برخوردار بود. و منشأ این دو، انتصاب الهى على(علیه السلام) بر امامت بود.
مستند شیعیان بر مشروعیت سیاسى و دینى حکومت آن حضرت، علاوه بر ادله عمومى مبحث امامت، مثل قاعده لطف و حکمت الهى، نصوص خاص مندرج در کتاب و سنت مبنى بر نصب على(علیه السلام) براى زمامدارى و جانشینى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مى باشد. طبق قاعده لطف، گفته مى شود: «الامام لطف فیجب نصبه على الله تعالى تحصیلاً للغرض.»[27] لطف از فروعات حکمت الهى است و از آنجا که بندگان الهى بسیارى از مصالح و مفاسد امر دنیا و آخرت خود را نمى دانند و خداوند حکیم هم خلق را به عبث نیافریده، بلکه از براى تکمیل و عبادت آفریده و این مطلب بدون تکلیف و فرستادن پیغمبر ممکن نبود، پس واجب شد که پیامبر بفرستد. و از آنجا که طبق حکمت بالغه الهیه، پیامبر هم دنیا را وداع مى نماید، اگر نایب و جانشین نباشد با آن حب شهوت و ریاست که بر مردم غالب است و آن قلّت علم و نایابى یقین که از گوگرد احمر نایابتر است،[28] نیازمند امام معصوم است. پس وجود امام لطف است و لطف بر خداوند واجب است. بنابراین براى آنکه اغراض دینى و دنیوى شارع تحقق یابد، باید امامى براى ریاست دینى و دنیوى جامعه منصوب گردد. علاوه بر دلیل لطف که امامت عامه را تثبیت مى کند، در امامت خاصه حضرت امیر(علیه السلام)، آیاتى مثل آیه ولایت و آیه اولى الامر و احادیثى مثل حدیث غدیر و حدیث منزلت، دلیل انتصاب آن حضرت مى باشد و نشان مى دهد، حکومت علوى هم در بعد مشروعیت سیاسى و هم در بعد مشروعیت دینى از مبدأ متعال و حکیم على الاطلاق نشأت گرفته است.[29]
طبق این دیدگاه نقش رأى و بیعت مردم، در پدید آوردن زمینه اعمال ولایت آشکار مى گردد. و به تعبیر دیگر، نقش انتخاب، در مشروعیت دینى یا سیاسى نیست بلکه گزینش مردم در خاستگاه جامعه شناسى و عنصر مقبولیت نقشى روشن و شفاف به خود خواهد گرفت. البته نه منطقاً و نه تکویناً تلازمى میان مشروعیت سیاسى و مشروعیت جامعه شناسى وجود ندارد، چه بسا حکومتى داراى مشروعیت سیاسى باشد ولى از لحاظ جامعه شناختى به دلیل عدم استقبال مردم از آن با بحران مشروعیت مواجه باشد و یا بالعکس حکومت مشروعیت جامعه شناختى و عنصر مقبولیت را به حد وفور دارا باشد ولى از حقانیت و مشروعیت سیاسى در رنج به سر برد. رابطه این دو، «عام و خاص من وجه» است. مثال براى ماده افتراق اول، حکومت امام مجتبى(علیه السلام) است که به دلیل عدم مقبولیت نتوانست ادامه حیات دهد، هرچند از مشروعیت دینى و سیاسى برخوردار بود و مثال ماده افتراق دوم حکومت برخى از خلفاى صدر اسلام یا حکومتهاى مدعى دموکراسى فعلى است که هرچند مقبولیت دارند ولى به نظر نگارنده فاقد مشروعیت سیاسى مى باشند و برخى از آنها به وضوح ثابت است که چنین مشروعیتى نداشته یا ندارند.
 

دو ـ دیدگاه مشروعیت الهى ـ مردمى حکومت علوى
در تبعیض خاستگاه سیاسى حکومت علوى، دیدگاه دیرینه و تاریخى اهل سنت، دیدگاهى متفاوت از تبیین مشروعیت سیاسى خلفاى پیش از امام على(علیه السلام) نیست. توجه به دو نکته در باب مشروعیت از اندیشه سیاسى اهل سنت بسیار مهم و حساس است، نخست آنکه اهل سنت به اتفاق کلمه، خلافت و امامت را جزء ماهوى دین و از ذاتیات درونى گوهر شریعت اسلامى مى دانند. به این نکته در بحث خاستگاه دینى هم اشاره شد و در مباحث بعدى مورد توجه قرار خواهد گرفت. و دومین نکته آنکه در دیدگاه اهل سنت، راه مشروع احراز این مقام، به وسیله نص و نصب از سوى پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) یا امام پیشین است و در غیر این صورت با اختیار و انتخاب اهل حلّ و عقد و بیعت توده مردم، حکومت مشروعیت سیاسى خود را خواهد یافت.
سید شریف جرجانى در شرح مواقف، در مقصد سوم «فیما تثبت به الامامة» در بیان موارد راههاى عینیت یافتن امامت گوید: صرف شایستگى ها و دارا بودن شرایط یک فرد، موجب امامت و رهبرى او نخواهد شد. بلکه علاوه بر برخوردارى از شرایط باید مطلب دیگرى نیز وجود داشته باشد و آن مطلب، پدیدآورنده امامت و مشروعیت بخشى به حکومت است:
«و انما تثبت بالنص من الرسول و من الامام السابق بالاجماع و تثبت ایضاً ببیعة اهل الحلّ و العقد عند اهل السنة و الجماعة و المعتزلة و الصالحیة من الزیدیة، خلافاً للشیعة؛[30]
راههاى مشروعیت یکى نصب از سوى پیامبر و یا امام پیشین است که همه فِرَق این راه را مى پذیرند و دیگرى بیعت اهل حلّ و عقد است. این راه را همه اهل سنت و معتزله و برخى گروههاى دیگر مسلمان تأیید مى کنند.»
نظیر این سخن را، فخر رازى هم نقل مى کند.[31] البته برخى از اهل سنت علاوه بر این دو راه، طریق سومى را هم به عنوان راه مشروعیت عنوان کرده اند: «الثالث: القهر و الاستیلاء»[32] راه سوم، به چنگ آوردن حکومت با قدرت قهریه و استفاده از زور است. بنابراین هنگامى که نص و انتصابى از سوى رهبر پیشین یافت نشد، تکلیف شرعى یا عقلى اهل حلّ و عقد و توده مردم است که براى تعیین امام جدید، اقدام کنند.
بر اساس همین مبنا هم، در پى فقدان خلیفه سوم، به على بن ابى طالب(علیه السلام) رجوع و ایشان را براى جانشینى و امامت برگزیدند. چنانکه غزالى مى گوید: «و امامة علىّ بالتفویض فلا تلتفت الى تجاهل من یدّعى انه(صلی الله علیه و آله) نصّ على علىّ؛[33]
امامت على با واگذارى مردم به وجود آمد و نظر قائلین به منصوصیت آن حضرت پذیرفته نیست.»
مستند دیدگاه اهل سنت در باب حکومت علوى که با انتخاب اهل حلّ و عقد و بیعت توده مردم مشروعیت سیاسى یافت، یکى ادله عامه و کلى است که ایشان در تبیین مبناى خویش ارائه مى دهند و معتقدند که در پیدایش حکومت امام على(علیه السلام) این ادله مصداق خارجى یافته و تحقق عینى پیدا کرده است. و یکى ادله خاصه. از میان ادله عامه؛ عمده و اصلى ترین دلیل که در کتب قدیمى کلام اهل سنت مشاهده مى شود، اجماع صحابه است. متکلم برجسته اهل سنت، قوشچى، گوید:
«و تمسّک اهل السنة بوجوه: الاوّل و هو العمدة اجماع الصحابة حتى جعلوا ذلک اهم الواجبات و اشتغلوا به عن دفن الرسول(صلی الله علیه و آله) و کذا عقیب موت کلّ امام؛[34]
به وجوهى اهل سنت بر مبناى خویش تمسک جسته اند، رکن رکین استدلال ایشان، اجماع صحابه است که گزینش امام را مهمترین تکلیف و واجب شمردند و به جاى دفن رسول خدا(صلی الله علیه و آله) یا هر امامى دیگر که از دنیا مى رفت، نخست گزینش امام را در درجه اول اقدامات خویش قرار مى دادند.»
استدلال دوم ایشان که آن هم در کتب قدیمى قابل مشاهده است، عبارت است از اینکه شارع، فرامین متعددى مثل اقامه حدود، حفظ مرزها، آماده سازى نیروى نظامى براى جهاد و به طور کلى تکالیف مربوط به حفظ نظام و پشتیبانى از اساس و بنیان اسلام، را متوجه مردم کرده است و امثال این تکالیف، جز در سایه داشتن امام و حاکم، میسور نیست، پس به عنوان مقدمه واجب مردم این تکلیف را که در توان ایشان است، انجام دهند.[35]
علاوه بر این استدلالها، اندیشمندان جدید نیز براى تقویت و استحکام بخشى به مبناى انتخاب در دیدگاه اهل سنت، به تکثیر ادله پرداخته اند، از جمله این ادله آیه شورا است. «و امرهم شورى بینهم» به قرینه کلمه «امر» در این آیه که ناظر به حکومت و سیاست است، مقصود از مشورت، تنها در اعمال ولایت نیست، بلکه در تصدى هم جارى مى شود و نشان مى دهد، ولایت با شوراى اهل خبره و انتخاب مردم منعقد مى شود. کسى که طبق تشخیص آنان، پس از مشورت کامل تعیین و معرفى شد و سپس مردم با وى بیعت کردند، امام مى شود و حکومتش مشروعیت مى یابد. این شیوه مرضیّه شرعى از اولین روز غروب آفتاب نبوت، مورد عمل مسلمانان قرار گرفت. در انتخاب امیر مؤمنان(علیه السلام) نیز این روش به اجرا گذاشته شد.[36]
مستند چهارم و پنجم اهل سنت، سنت قولى و سنت فعلى پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) است. اولاً رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در گفتار خویش به وجوب نصب امام توسط امت تأکید فرموده و بقاى امت بدون امام را ممنوع نموده است و ثانیاً هنگام رحلت، کسى را تعیین نکرده و انتخاب امام را به مردم واگذار کرد و با تشریع نظام بیعت، شیوه مشروعیت یابى نظام سیاسى اسلامى را مستقر فرمود.[37]
آنچه گذشت، مستندات عمومى مبناى اهل سنت بر امامت و حکومت على(علیه السلام) و مشروعیت سیاسى آن بود. اما ادله خاصه اى که مى تواند مستند اهل سنت قرار گیرد، تمسک به پاره اى از سخنان و گفتارهاى امیر مؤمنان(علیه السلام) است که در موارد متعدد، مبناى مشروعیت سیاسى حکومت را با بیعت و شورا، تبیین کرده و بر اساس آن به حقانیت و مشروعیت حکومت خویش استدلال و احتجاج نموده است. نظیر نامه هایى که به معاویه و طلحه و زبیر نوشته، و ملاک مشروعیت را شوراى مهاجر و انصار و بیعت ایشان قرار مى دهد.[38] و در روز بیعت با او هم، که ابتدا از پذیرش امتناع مى ورزید فرمود: مرا رها کنید و به سراغ فردى دیگر بروید. هر کسى را شما به ولایت برگزیدید، من بیش از همه فرمانبردار و مطیع او خواهم بود. به گفته ابن ابى الحدید، گفتار امام در روز بیعت، نشان مى دهد که خود آن حضرت امامت خویش را منصوص نمى دانسته، زیرا اگر منصوص بود، براى امام جایز نبود بفرماید: «دعونى و التمسوا غیرى» و یا بگوید: «لعلّى اسمعکم و اطوعکم لمن ولیتّموه امرکم». بنابراین وقتى امامت او منصوص و مشروعیت آن الهى نبود، روى دیگر سکه همان مبنایى است که قاطبه اهل سنت به آن گرویده اند و مبناى آن را انتخاب دانسته اند. چنانکه از آن حضرت نقل شده که فرمود:
«و الواجب فى حکم الله و حکم الاسلام على المسلمین بعد ما یموت امامهم او یقتل ... ان لا یعملوا عملاً و لا یحدثوا حدثاً و لا یتقدموا یداً و لا رجلاً و لا یبدؤوا شیئاً قبل ان یختاروا لانفسهم اماماً؛[39]
پس از فقدان امام، واجب الهى آن است که مسلمانان دست به کوچکترین اقدام نزنند تا امام خود را برگزینند.»
ارزیابى و بررسى مبنا و مستندات اهل سنت مجال زیادى مى خواهد که از حوصله مقاله حاضر بیرون است. برخى از نکات مهم و قابل توجه در باره این مبنا و ادله آن را در ضمن بررسى دیدگاه سوم خواهیم دید.
 

مطلب قابل توجه در باره مبناى یاد شده اهل سنت دو نکته است:
1ـ در مبناى اهل سنت هم مثل مبناى شیعه، شاهد پیوند مشروعیت سیاسى و مشروعیت دینى مى باشیم و مى یابیم که خاستگاه و آبشخور، هر دو یک چیز، و آن انتخاب و بیعت اهل حلّ و عقد و مردم مى باشد. طبق این دیدگاه وقتى با این شیوه، حکومت علوى استقرار یافت، علاوه بر آنکه طبق اراده و رضایت صاحب شریعت بود و مشروعیت دینى را همراه داشت، از حقانیت هم برخوردار بود و با تکیه بر آن مشروعیت و حق الزام سیاسى و فرماندهى را کسب نمود.
2ـ در دیدگاه اهل سنت، مشروعیت، دو شاخه اى است، الهى ـ مردمى. از یک سو، حاکم و ولى منتخب، خلیفه و نایب عن الله، است که به تنفیذ اوامر الهى و اجراى حدود و آماده سازى جیش و حفظ مرزها مى پردازد و همه این کارها با مبدأیت ربوبیت تشریعى انجام گرفته است؛ پس مشروعیت الهى مى باشد. لذا عامه علماى اهل سنت، خلیفه را ظل الله مى دانند و ابوجعفر منصور عباسى خود را سلطان الله در زمین مى پندارد و در زبان شاعران نیز همین تعبیر و اندیشه متداول بوده است.[40] و از سوى دیگر، چون رأى و انتخاب مردم پایه مشروعیت است و حاکم به عنوان وکیل و نایب از سوى مردم انجام وظیفه مى کند، مشروعیت مردمى است. چنانکه ابن تیمیّه مى گوید: «و الولاة نوّاب الله على عباده و هو وکلاء العباد على نفوسهم.» والیان و حاکمان از یک سوى نایبان خداوند بر بندگان آنند و از سوى دیگر وکیلان و نمایندگان مردم اند.[41] در نهج البلاغه، نیز آمده است:
«فانصفوا الناس من انفسکم و اصبروا لحوائجهم فانّکم خزّان الرعیة و وکلاء الأمّة و سفراء الائمّة.»[42]
در این فرمایش که کارگزاران امور مالى و دارایى دولت علوى مخاطب آنند، پس از توصیه آن حضرت به برخورد کارگزاران با مردم از روى انصاف و بردبارى آنان در رفع نیازهاى مردم، دلیل این توصیه را این حقیقت معرفى مى کند که خزینه داران بیت المال در واقع، خزینه دار مردمند و نمایندگان مردم و سفیران امامان و رهبران مى باشند. حال با توجه به آنکه خزینه دارى بیت المال، شعبه اى از حکومت و نظام سیاسى مى باشد، در نظر امام على(علیه السلام) ولایت و زمامدارى وکالت از طرف امت محسوب مى شود. و در واقع ولایت آن حضرت که قبلاً توسط مردم تحقق یافته بود، توسط شارع به امضاى مى رسد و این را حکم امضایى، در برابر حکم تأسیسى مى گویند.[43]
 

سه ـ دیدگاه مشروعیت مردمى حکومت علوى
علاوه بر دو دیدگاه دیرپا و تاریخى اهل سنت و شیعه نسبت به مشروعیت سیاسى نظام علوى، دیدگاه سومى که به عنوان دیدگاهى نوین در چند دهه اخیر، روانه بازار شده، دیدگاه مشروعیت مردمى حکومت امام على(علیه السلام) است. این دیدگاه، از سوى برخى محافل روشنفکرى دینى، اعم از شیعه و سنى، طرح و نظریه پردازى و مورد حمایت قرار گرفته است. این دیدگاه، در عصر ما با توجه به داغ بودن تنور مباحث مشروعیت سیاسى در میان مسلمانان، به ویژه پس از پیدایش انقلاب اسلامى در ایران و استقرار نظامى سیاسى مبتنى بر آموزه هاى اسلامى و رقابت آن با اندیشه هاى مبتنى بر سکولاریزم و تفکیک حیطه دین از عرصه سیاست، اهمیتى ویژه و درخور توجه را مى طلبد. توجه به نکات ظریف و حساس این نظریه، و مبانى و مبادى تصورى و تصدیقى آن، و همچنین مشاهده لوازم و پى آمدهاى نظرى و عملى آن در جامعه اسلامى، جزء رسالت و مسؤولیت کسانى به شمار مى آید که در باب اندیشه سیاسى اسلام مى اندیشند و در این وادى به تحقیق و تألیف و تولید فکر اشتغال دارند.
به لحاظ تاریخى، نخستین فردى که به تفصیل در دوران اخیر، دیدگاه سوم را در میان مسلمانان رواج داد و واکنشها و تنشهاى شدیدى را در محافل علمى اهل سنت به ویژه علماى الازهر برانگیخت، على عبدالرزاق، نویسنده کتاب پرآوازه «الاسلام و اصول الحکم» بود. پس از وى این نظریه در میان برخى محافل روشنفکرى شیعه هم دنبال گردید و مورد حمایت برخى گروههاى سیاسى و اشخاصى چون مهندس مهدى بازرگان و دکتر مهدى حائرى یزدى قرار گرفت. با صرف نظر از داورى در باره یکسانى کامل یا تفاوت اندک افراد یاد شده در مورد دیدگاه سوم، مطالبى که در پى مى آید، نخست به نقاط کلیدى و ذکر پاره اى از شواهد دیدگاه سوم که مرتبط با حکومت علوى است، مى پردازد، سپس به تجزیه و تحلیل آن خواهد پرداخت.
در مواجهه با این پرسش که آیا خلافت و امامت از ذاتیات گوهر دین به شمار مى رود و اصولاً آیا از دین اسلام انتظار دخالت در سیاست و حکومت مى رود که بر اساس آن مشروعیت حکومت على(علیه السلام) تبیین شود یا آنکه دین ذاتاً وظیفه اى جز هدایت معنوى و نشان دادن راه سلوک اخروى ندارد و سیاست و تدبیر و تنظیم اجتماعى جامعه، مقوله اى بیرون از دین است و هیچ رابطه و تلازم یا ترابطى میان این دو مقوله برقرار نیست؟ پاسخ دیدگاه سوم، نفى دخالت دین در حوزه سیاسى است. طبق این تئورى، على عبدالرزاق به بررسى جوانب گوناگون رسالت و حکومت پرداخته و رسالت را غیر از مُلک مى داند و معتقد است هیچ تلازمى میان این دو وجود ندارد. و به مقتضاى آیاتى نظیر: «لا اکراه فى الدین» (بقره، آیه 256.)، «انما انت مذکّر» (غاشیه، آیه 21.)، «أفأنت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین» (یونس، آیه 99.) رسالت پیامبر اسلام مانند سایر سفیران الهى، تنها وعظ و بیان بوده است و هرچند آثار حکومت را در سیره نبوى مانند جمع آورى زکات و تعیین مصارف آن یا فرستادن والیان و حاکمان به نقاط مختلف شاهدیم، اما آیا به راستى تأسیس حکومت اسلامى، جزئى از بعثت بوده یا بیرون از محدوده رسالت به شمار مى رود؟ هرچند رأى مورد پذیرش جمهور مسلمانان، آن است که حکومت جزیى از رسالت بوده است، لیکن در صورتى مى توان آن را پذیرفت که اثبات شود آن حضرت مبلّغ و منفّذ، یکجا بوده است. در حالى که این ادعا مدرکى ندارد و با معنى رسالت منافات دارد. بعلاوه این قول در صورت درستى، سؤالى دیگر را در پى دارد و آن اینکه: اگر حکومت جزیى از رسالت بود، چرا پیامبر(صلی الله علیه و آله) نظام حکومتى را براى مردم تبیین ننمود و قواعدش را در اختیار مسلمانان نگذاشت؟
ممکن است در پاسخ گفته شود: چون پیامبر(صلی الله علیه و آله) روش بساطت و ساده زیستى داشته، نظام حکومت آن حضرت نیز به تبع، بسیار ساده و بى آلایش بوده است. ولیکن در هر حال، هر حکومت و نظام سیاسى نیازمند قواعد و قوانینى است و این نظامات، منافاتى با سلامت و بساطت طبع آن ندارد.[44]
على عبدالرزاق در ادامه بحث، در باب سوم تحت عنوان: «رسالة لا حکم، و دین لا دولة» با صراحت پرده از لب اندیشه خود برمى دارد و مى گوید: با توجه به مشکلات یگانگى رسالت و حکومت، چاره اى جز انفکاک این دو از یکدیگر نیست. پیامبر(صلی الله علیه و آله)، تنها رسول بوده است، نه مَلِک و نه مؤسس دولت. ظواهر قرآن نظیر: «فما ارسلناک علیهم حفیظاً» (شورى، آیه 48.)، یا «لست علیکم بوکیل» (انعام، آیه 66.) و «ان علیک الا البلاغ» (شورى، آیه 48.) و «ما انت علیهم بجبار» (ق، آیه 45.) و «انما انت مذکر، لست علیهم بمصیطر» (غاشیه، آیه 22.) و آیات دیگر، صریح است که پیامبر(صلی الله علیه و آله) حفیظ بر مردم و وکیل بر آنها و جبار و مسیطر بر ایشان نیست. پس او حکومت و زمامدارى ندارد زیرا لازمه زمامدارى و سیاستمدارى، سیطره و سلطنت نامحدود بر مردم است.[45]
بدین ترتیب، گام بلند و اساسى را عبدالرزاق، در تفکیک دین از سیاست و سکولاریزه نمودن آن برمى دارد ولى گامهاى بعدى را ادامه نمى دهد. اگر حکومت بخشى منفصل و متمایز از رسالت و بعثت است و چیزى با نام حکومت دینى در درون تعالیم اسلامى وجود ندارد، پس منشأ مشروعیت و خاستگاه سیاسى حکومت نبوى و حکومتهاى پس از ایشان تا زمان على(علیه السلام) چیست و چگونه توجیه مى شود؟ عبدالرزاق پاسخى صریح ندارد. اما پاسخ تکمیلى را طبق گام اولیه عبدالرزاق، از پویندگان راه وى مى توان جویا شد. نهضت آزادى ایران، با صواب دانستن تئورى عبدالرزاق و تأیید این نکته که پیامبر وظیفه اى جز ابلاغ، تذکر، هشدار، بشارت و ارشاد ندارد، در بحث از نظم و نسق جامعه و مدیریت امور، به این نکته اشاره مى کند: اینها وظیفه دستگاههاى انتظامى و عمرانى و سیاسى و غیره را شامل مى شود. این نهادها در همه کشورهاى متمدن وجود داشته و دایماً در حال توسعه است. قرآن به طور خیلى ساده و خلاصه، عنوان «امر» و «امور» را روى این مجموعه گذارده و چگونگى اجرا یا انجامش را از طریق مشورت و شوراى بین خود مردم دانسته است: «و شاورهم فى الامر» و «امرهم شورى بینهم» در هر دو مورد آنچه به وضوح دیده مى شود روش دموکراتیک و مردمى است. قرآن اختیار و اراده امور جامعه را به خودشان واگذار کرده است. خود مردم اند که باید براى ترتیب امورشان تصمیم بگیرند. و خود انسان است که باید سیستم حکومتى مناسب و مورد نیاز را از روى تجربه و تحقیق و تفحص تدوین نماید. وظیفه ادیان و پیغمبران نبوده و نیست که براى آدمها اساسنامه و مقررات حکومتى یا اقتصادى و آموزشى بنویسند. همان طور که براى ما تعلیم آشپزى و لباس دوزى و خانه سازى نداده اند، و تدریس علوم ریاضى و فلسفه و فیزیک را نکرده اند.[46]
با این مقدمات، نهضت آزادى علمانیت حکومت و عرفى بودن آن را مى پذیرد و به طور کلى آن را از ساحت دین مى زداید. نظریه پرداز نهضت آزادى نیز، در تداوم روند بالا، مى نویسد: اگر دموکراسى را به طور اصولى حکومت مردم بر مردم و اداره امور ملتها به وسیله خود آنها معنا کنیم و راه رسیدن به آن را اظهار نظر اکثریت از طریق انتخابات یا مشورت آزاد بدانیم، این دقیقاً همان نظام اداره امور عمومى است که قرآن آن را سفارش و توصیه کرده است و به این نظریه خیلى پیش از انقلاب، حضرت على(علیه السلام) و امام حسن(علیه السلام) در دوران خلافتشان به آن عمل کرده اند.[47]
در نگاه آقاى بازرگان، نپذیرفتن خلافت توسط على بن موسى الرضا(علیه السلام)، همراهى نکردن امام صادق(علیه السلام) با ابومسلم خراسانى و همراهى سیدالشهدا(علیه السلام) با مردم پس از دعوت ایشان از او، نشان از این دارد که: «خلافت و حکومت از دیدگاه امام و اسلام، نه از آن یزید و خلفاست، نه از آن خودشان و نه از آن خدا! بلکه از آن امت به انتخاب خودشان است.» وى این نکته را نیز مى افزاید که «اگر امام حسن(علیه السلام) خلافت را ملک شخصى و مأموریت الهى یا نبوى مى دانست، به خود اجازه نمى داد، آن را به دیگرى صلح کند.» ایشان در ادامه به تحلیل حکومت علوى مى پردازد و مشروعیت آن را مردمى دانسته و معتقد است: چون على(علیه السلام) خلافت را حق خود نمى دانست، براى قبضه کردن حکومت دست به کارى نزد![48]
دیگر چهره شاخص دیدگاه سوم که مى توان وى را برجسته ترین عضو این گروه شمرد، آقاى مهدى حائرى یزدى است. وى که با نگاهى فیلسوفانه به تحلیل «امامت» پرداخته، در تبیین مردمى بودن مشروعیت سیاسى حکومت علوى چنین سخن رانده است:
«یک بررسى هر چند، نه چندان عمیق به صراحت نشان مى دهد که زمامدارى سیاسى رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) نه جزء مأموریتهاى پیامبرى پیامبر(صلی الله علیه و آله) بوده است و نه از نهادهاى امامت على(علیه السلام) به شمار مى آمده است. هم پیامبر اکرم پیش از بیعت، براى زمامدارى، پیامبر خدا بوده اند و هم على بن ابى طالب(علیه السلام) قبل از انتخاب به عنوان رهبر سیاسى و خلیفه چهارمین، مقام والا و الهى امامت را حائز بوده.»[49]
در دیدگاه وى از عمده علل تفاوت امامت از یک سو و کشوردارى از سوى دیگر که رابطه این دو را به رابطه دو خط متوازى تبدیل مى کند (هر چند در عمل ممکن است این دو مقام هماهنگ یکدیگر تحقق یابند) آن است که اگر نبوت و امامت توأم با وظیفه اجراى و مسؤولیت تحقق فرامین الهى، آن هم با قوه قهریه از سوى هیأت حاکم باشد، دیگر مسؤولیتى براى مکلفین تصور نخواهد شد و با انتفاى اصل مسؤولیت، تکالیف و اوامر و نواهى شرعى بلااثر و عقیم خواهد ماند و مسأله عقاب و ثواب نیز به تعطیل خواهد گرایید. و آیاتى نظیر: «و ما على الرسول الا البلاغ، و انما انت مذکر و لست علیهم بمصیطر و ما انت علیهم بجبار» رابطه بسیار ظریف وحى و نبوت با مردم را چنان اعلام و تکرار نموده که جاى شبهه و تردید در میان نباشد.[50]
اما اینکه بعضى از پیامبران مثل پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) عهده دار امور سیاسى نیز بوده اند و حضرت على(علیه السلام) از طریق بیعت و انتخاب مردم به مقام سیاسى نائل گردیدند، باید بدانیم این مقامات سیاسى به همان دلیل که از سوى مردم وارد بر مقام پیشین الهى آنها شده، و به مناسبت ضرورتهاى زمان و مکان، به آنان عرضه شده، جزئى از وحى الهى محسوب نیست. اینها فرصتهاى استثنایى و نادر در طول تاریخ است که وقتى مردم به حدّ رشد و بلوغ سیاسى و اجتماعى رسیدند، عقل عملى ایشان را به انتخاب اصلح و احسن رهنمون مى سازد. و در عناصر تحلیل نبوت و امامت به کوچکترین چیزى که بتوان سیاست را از آن استخراج نمود، برخورد نمى شود و تفاوت این دو، تفاوت امور الهى و امور مردمى است.[51]
از نگاه نویسنده حکمت و حکومت، مقام رهبر سیاسى پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) نخست از طریق انتخاب و بیعت مردم به وقوع پیوسته و سپس این بیعت مردمى از سوى خداوند توشیح و مورد رضایت قرار گرفته است: «لقد رضى الله عن المؤمنین اذ یبایعونک تحت الشجرة (فتح، آیه 18.)» آیه مبارکه «و امرهم شورى بینهم (شورى، آیه 38.)» نیز دلالت بر این واقعیت دارد.[52]
در تحلیل نویسنده مذکور از مفهوم امامت، امامت یکى از نهادها و شرایط پیشین نبوت و جزء تحلیلى و غیر قابل تفکیک آن است. هر نبى و رسول امام است اما هر امامى رسول و نبى نیست. مقام امامت یک مقام الهى محض است و وابسته به انتخاب و بیعت مردم نیست. اما خلافت که به معناى رهبرى سیاسى است یک پدیده دنیایى است و واقعیتى جز انتخاب ندارد. منتها گاهى مردم پیامبر یا امام را براى زمامدارى خود انتخاب مى کنند مانند بیعت شجره و مانند انتخاب حضرت على(علیه السلام) در نوبت چهارم خلافت و گاهى در اثر عدم رشد سیاسى و یا به علل تاریخى به این گونه انتخاب موفق نمى شوند.[53]
آقاى حائرى، در ارائه دیدگاه خاص خویش از امامت و سیاست و متوازى دانستن این دو، نگاهى خاص مى افکند به قاعده لطف و معتقد است: تفسیر حقیقى قاعده لطف آن است که شریعت راهنماى راستین به سوى خردمندى و کامیابى خردمندانه مى باشد و نقش اساسى آن این است که انسانها را با آموزش و تعلیمات الهى خود به رشد و تکامل عقلانى برساند.
با این تفسیر، آنچه که از قاعده لطف در مورد نبوت و امامت مى فهمیم آن است که پیامبران و امامان، معلمان عدل و داد عقلانى مى باشند. اما اینکه آنان علاوه بر مقام تعلیم، وظیفه اجراى عدالت و کشوردارى را نیز لزوماً به عهده داشته باشند و جزیى از وظایف الهى ایشان محسوب شود، نه از محتواى قاعده لطف استفاده مى شود و نه از مدلول مطابقى، تضمنى یا التزامى دلایل دیگر نبوت و امامت.[54]
از جمله مستنداتى که مى تواند به تقویت دیدگاه سوم کمک کند و دستمایه آنان قرار گیرد، تمسک به ظهور فرازهایى از سخنان امیر مؤمنان(علیه السلام) است. در این سخنان حضرت، اساس و ملاک مشروعیت حکومت خود را، و به طور کلى هر ولایت و حکومت را بیعت و شورا معرفى مى کند. مانند: «انما الشورى للمهاجرین و الانصار» و «لعلى اسمعکم و اطوعکم لمن ولیتموه امرکم» که پیش از این گذشت. همچنین در مسجد مدینه، پس از بیعت فرمود:
«ایها الناس ـ عن ملاء و اذن ـ ان هذا امرکم، لیس لاحد فیه حق الا من امرتم؛
اى مردم خلافت و حکومت مربوط به شماست و کسى در آن حق ندارد، مگر آنکه شما او را امیر گردانید.»[55]
پس از ضربت خوردن هم، وقتى دوستان آن حضرت بر او وارد شدند و از بیعت با امام حسن(علیه السلام) پرسیدند، در پاسخ فرمود:
«لا آمرکم و لا انهیکم، انتم ابصر؛[56]
شما را در این باره امر و نهى نمى کنم، خودتان آگاهتر و هوشیارترید.»
لذا پس از بیعت با امام حسن(علیه السلام)، حضرت در نامه اى به معاویه، چنین نگاشت: «ولانى المسلمین الامر بعده[57]» بعد از على(علیه السلام) مسلمانان مرا به ولایت برگزیدند. در صلحنامه با معاویه نیز چنین مندرج است:
«صالحه على ان یسلم الیه امر المسلمین على ان یعمل فیهم بکتاب الله و سنة رسوله(صلی الله علیه و آله) و سیرة الخلفاء الصالحین و لیس لمعاویة بن ابى سفیان ان یعهد الى احد من بعده عهداً، بل یکون الامر من بعده شورى بین المسلمین؛[58]
وى (امام حسن علیه السلام) حکومت و زمامدارى مسلمانان را به معاویه واگذار مى کند، در مقابل معاویه متعهد مى شود: بر طبق کتاب و سنت و سیره خلفاى گذشته رفتار نماید و کسى را به عنوان جانشین خود انتخاب نکند و آن را به شوراى مسلمانان وا گذارد.»
در جمع بندى نهایى از مجموع شواهد و سخنان رانده شده پیرامون دیدگاه سوم، نکات اساسى ذیل از این دیدگاه قابل استنتاج است:
1ـ سیاست از اجزاى ذاتى دین نیست، بنابراین در تحلیل ماهوى امامت على(علیه السلام) هرگز نمى توان به رهبرى سیاسى و زمامدارى اجتماعى ایشان رسید.
2ـ تشکیل حکومت علوى، مانند سایر امور عرفى دیگر، تابع خواست و اراده مردم و شرایط خاص اجتماعى بوده است.
3ـ خاستگاه سیاسى نظام علوى، مبتنى بر بیعت و انتخاب مردم بوده و ایشان در حقیقت وکیل مردم مى باشند اما ولایت شرعى و الهى براى حکمرانى و رهبرى سیاسى ندارند.
4ـ با توجه به منتفى دانستن دخالت دین در امور سیاسى، و دین و سیاست را به منزله دو خط متوازى در نظر گرفتن، بحث از خاستگاه دینى حکومتها نیز منتفى خواهد بود. زیرا شارع نمى تواند نظر اثبات یا نفى نسبت به آنها داشته باشد. طبق اندیشه سکولاریزم، رأى دین نسبت به نظام سیاسى جامعه، خنثى و لابشرط است. در نتیجه مقوله اى با نام مشروعیت و خاستگاه دینى حکومت علوى بیرون از حیطه امضاى یا ردّ شرعى است و تخصصاً از محدوده اظهار نظر شریعت بیرون خواهد بود، بر خلاف دیدگاه اول و دوم که شاهد پیوند میان دو نوع مشروعیت مى باشیم.
 

تأملاتى پیرامون دیدگاه سوم
مباحث مربوط به دیدگاه سوم، با توجه به مبانى و بنیادهاى آن، از جمله جداسازى سیاست از پیکره دین و به حاشیه راندن شریعت از متن زندگى جامعه، نیازمند مباحث گسترده و مفصل است که در حوصله این نوشتار نمى گنجد، اما در حد ضرورت و به اندازه مجال، به برخى از نکات کلیدى که در واقع سرفصلهاى بحث به شمار مى رود، اشاره خواهد شد. البته پاره اى از نکات مورد نظر، مى تواند براى ارزیابى و نقد و بررسى دیدگاه دوم هم مفید باشد و از مشترکات هر دو محسوب شود.
 

تأمل اول: دیدگاه سوم از نگاه عقل عملى و فلسفه سیاسى
پرسش مهم در باب مشروعیت سیاسى که مرکز ثقل بحث است و عقل عملى به روى آن انگشت تأمل مى نهد و کاوشى نقادانه را مى طلبد آن است که آیا به راستى مى توان رأى و رضایت عمومى یا گزینش مردم را پایه مشروعیت دانست؟ خواه به عنوان علت تامه مشروعیت چنان که در دیدگاه سوم منعکس است و یا به عنوان جزء علت چنان که در دیدگاه دوم مطرح مى شود.
چنان که پیش از این گذشت؛ پیام مهم و کُنه جوهره مشروعیت سیاسى، حق الزام حکومت بر شهروندان و وادار کردن ایشان به پیروى و فرمانبردارى است. با توجه به این تعریف، آیا اراده و رضایت عمومى یا اکثریت مردم چگونه مى تواند حقانیت و درستى و صواب از خود تولید کند و یا کاشف از درستى گزینش مردم باشد تا عقل و نیروى خرد انسان بپذیرد که باید تن به اطاعت و پیروى دهد و براى حاکمیت منتخب ایشان حق الزام قائل باشد؟ وجه تأمل نیروى اندیشه را در چند امر مى توان خلاصه کرد:
1ـ نخست آنکه، اقلیتى که به هر دلیل حاضر به بیعت و انتخاب نمى شوند و اراده اکثریت را نمى پذیرند، چه دلیل عقلانى بر لزوم پیروى ایشان از اوامر حکومتى وجود دارد؟ در حالى که ایشان مشروعیت حکومت را نپذیرفته اند، چگونه دولت مى تواند حق الزام سیاسى نسبت به آنها داشته باشد. البته آنان بالاجبار باید در سرزمینى که حاکمیت آن را قبول ندارند، روزگار سپرى کنند و به لحاظ مصلحت اندیشى و ملاکهاى ترجیحى، از نظام حاکم پیروى کنند چون نمى توانند به عنوان مثال سرزمین آباء و اجداد خود را ترک کنند، ولى آیا این موجب حق الزام سیاسى براى حاکمیت نسبت به آنان مى شود؟ همین مشکل نسبت به کسانى که هنگام رأى گیرى واجد شرایط شرکت در انتخابات نبوده اند و نسبت به افرادى از اکثریت که از رأى خود منصرف شده اند وجود دارد، زیرا عقل حقى براى الزام سیاسى دولت نسبت به ایشان قائل نیست. و در صورتى که نتوانیم الزام سیاسى دولت را نسبت به این گروهها به اثبات برسانیم، چیزى جز هرج و مرج دامنگیر جامعه نخواهد شد.
2ـ اگر فرض کنیم شهروندان جامعه، نه تنها اکثریت، بلکه همه آنان به حکومت آرى گفته اند که مى دانند به ارزشهاى عقلانى و اخلاقى پشت پا مى زند و در راه ترویج فساد و فحشا و ستم اقدام مى کند، آیا چنین حکومتى با آنکه با رضایت و اراده عمومى بر پا شده، عقلاً داراى حق الزام سیاسى است؟ آیا مى توان گفت ایشان باید از فرامین خلاف اخلاقى این حکومت پیروى کنند؟ قطعاً از نظر حکمت عملى، چنین بایستى اخلاقى وجود ندارد.
3ـ با توجه به اینکه اکثریت مردم به ویژه افراد کم تجربه و جوان، اطلاع و تخصص کافى در امور سیاسى را ندارند و از درجه رشد کافى در آن برخوردار نیستند، و احساسات و امور تخیلى در آنها به وفور وجود دارد و در نتیجه در معرض فریب بیشترى از رسانه هایى هستند که با سرمایه اربابان ثروت به چرخش در مى آید، آیا مى توان این گفته منقول از دو سو را پذیرفت که: «اراده اکثریت همواره حق است[59].» و یا حتى درجه کشف واقع را، در آن بیشتر از رأى اقلیت دانست و رأى اقلیت را داراى خطاى بیشترى پنداشت؟ در حالى که اربابان زر و زور و تزویر مى توانند افکار عمومى را به سمت و سویى که خود مى خواهند هدایت کنند و اکثریت بى خبر نیز با تأثر شدید از ایشان، در مسیرى گام نهد که ضامن منافع واقعى اقلیت قدرتمند است. آیا مى توان دولتى را که از این طریق بر فراز کرسى قدرت آمده، داراى حق آمریت و اطاعت دانست و براى آن مشروعیت سیاسى قائل شد؟ «هارولد لاسول» از بنیانگذاران علوم سیاسى مدرن آمریکا در باره نقش رسانه ها در هدایت افکار عمومى مى نویسد:
«ما نباید به دنبال جزمهاى دموکراتیک در مورد این که آدمها خودشان مى توانند در مورد مسایل مورد علاقه شان قضاوت و داورى کنند، بیفتیم. آنها نمى توانند، آنها احمق تر و ناتوان تر و بى سوادتر از اینها هستند. ما بهترین و صالح ترین ها در مورد قضاوت در باره مسایل مورد علاقه مردم هستیم. طبعاً آنها به صورت ظاهرى حق رأى دارند، اما باید مواظب باشیم که آنها از این حقشان استفاده نکنند.»[60]
با توجه به مناقشات جدى بالا، منطقاً براى نیروى خرد انسانى مشکل است که بتواند پایه مشروعیت سیاسى حکومتى نظیر حکومت امام على(علیه السلام) را بر پایه اراده عموم مردم، استوار کند و از این طریق براى آن حضرت حق الزام و آمریت سیاسى در نظر گیرد.
 

تأمل دوم: دیدگاه سوم از نگاه کتاب و سنت
همان طور که وجاهت مشروعیت مردمى از نظر حکم عقل عملى به شدت مورد تردید و سؤال برانگیز است، در کتاب و سنت هم در اشکال گوناگون، این ابهامات و مناقشات منعکس است. از یک سوى قرآن کریم در آیات بسیارى اکثریت جامعه را مورد تخطئه قرار مى دهد و با تعبیراتى تند مثل: «اکثرهم لایعقلون»، «و لکن اکثر الناس لایعلمون»، «و لکن اکثر الناس لایؤمنون»، «و لکن اکثر الناس لایشکرون» که در قرآن زیاد تکرار شده است، اعتبار رأى اکثریت را به طور کلى در مسایل مورد خدشه قرار داده است. از سویى دیگر در آیه کریمه: «و ان تطع اکثر من فى الارض یضلوک عن سبیل الله. ان یتبعون الا الظن و ان هم الا یخرصون» (انعام، آیه 116) اگر از بیشتر کسانى که در روى زمین به سر مى برند، اطاعت کنى، تو را از راه خدا گمراه مى کنند، آنها تنها از گمان پیروى مى نمایند و تخمین مى زنند.» ملاک و دلیل بى اعتبار بودن «اکثریت» و عدم پیروى از ایشان را، تبعیت از حدس و گمان و تخمین معرفى مى کند. بنابراین رضایت اکثریت عددى و آراى ایشان، با توجه به آنکه تصمیمات آنها بر اساس حدس و تخمین انجام مى پذیرد، به طور مطلق و بدون قید و شرط نمى تواند پایه مشروعیت و نشان از حقانیت حکومت منبعث از آن باشد. مگر در مواردى که ثابت شود، نظر اکثریت بر اساس موازین علمى و تحقیقى و از روى تأمل و اندیشه ابراز شده و مبناى آن گمانه زنى و تخمین صرف نبوده است مثل اظهار نظر اکثریت خبرگان یک حرفه یا شاخه اى از دانش.
در روایات شیعه همین بیان قرآنى با وضوح بیشتر و به عنوان تطبیق بر یکى از مصادیق خود، یعنى مشروعیت سیاسى، مطرح و اعتبار گزینش عمومى را براى تحقق امامت سیاسى حق و مشروع، مورد سؤال و نقد قرار مى دهد و تأکید مى کند که امامت تنها با انتصاب الهى مشروعیت مى یابد. وقتى سعد بن عبدالله قمى از حضرت قائم(عجل الله تعالی فرجه الشریف)، مى پرسد: «اخبرنى یا مولاى عن العلة التى تمنع القوم من اختیار امام لانفسهم» دلیل ممنوعیت مردم از اینکه خودشان امامى را برگزینند چیست؟ حضرت فرمود: براى گزینش امام مصلح، آیا امکان خطاى مردم وجود ندارد و این احتمال نیست که مردم فردى را به عنوان مصلح تشخیص دهند، در حالى که، در واقع مفسد بوده است؟[61] در این روایت تصریح مى شود «لاخطر لاختیار المهاجرین و الانصار» براى گزینش مهاجر و انصار اعتبارى مطرح نیست و نشان مى دهد که مشروعیت حکومت علوى را نمى توان با رأى مردمى تأمین نمود. در روایتى دیگر مرحوم کلینى از امام هشتم(علیه السلام) نقل مى کند: امامت قدر و منزلت و مکانتى بالاتر از آن دارد که مردم با اختیار خودشان امامى را برگزینند و خود را عامل مشروعیت آن دانند.[62] و در روایتى دیگر گزینش امام توسط مردم، امرى تناقض آلود و غیر منطقى معرفى شده است، زیرا به منزله آن است که فردى بنده اى خریدارى کند، براى آنکه آن بنده، مولاى خریدار باشد و بر او ولایت یابد.[63]
نکته درخور تأمل نسبت به روایات مربوط به «امامت» آن است که امامت به قرائت شیعه، هرچند مقامى رفیع، الهى و بلندمرتبه است و از اندیشه افرادى عادى درک آن بیرون است، ولى طبق روایات شیعه، هرگز نمى توان آن را در مقامى قدسى حبس نمود و رهبرى سیاسى را در مقام تحلیل محتواى امامت، از پیکره آن جراحى کرد. این سخن آقاى مهدى حائرى صواب است که امامت مقامى الهى مى باشد. و این سخن هم کاملاً منطبق بر اندیشه هاى شیعه است که على بن ابى طالب(علیه السلام) پیش از بیعت هم، مقام امامت را حائز بوده و این مقام وابسته به انتخاب مردم نیست[64] ولى آنچه اعجاب انگیز است آنکه وى امامت را از رهبرى سیاسى تفکیک مى کند و یکى را از امور الهى و دیگرى را از امور مردمى مى پندارد. در حالى که اگر محقق و اندیشمندى هرچند غیر شیعه یا غیر مسلمان، به روایات مربوط به «امامت و ولایت» امامان معصوم شیعه(علیه السلام) بنگرد و روایات بى شمار و فوق حد تواتر آن را بررسى کند، تردیدى به خود راه نخواهد داد که موضوع سیاست و تدبیر اجتماعى، بخشى از منصب امامت ایشان بوده است و اتفاقاً نزاع پردامنه شیعه و سنّى و دفاعى که اهل بیت(علیهم السلام) از امامت خویش انجام داده اند، بیش از هر چیز نسبت به این مرتبه از مفهوم امامت بوده است، هرچند این مرتبه، مرتبه نازله امامت ایشان و مرحله ناسوتى آن به شمار مى رود، ولى چون امکان غصب آن میسر بوده و دست تعدى به مراحل بالاتر نمى رسیده، همین مرحله مورد معارضه و تجاوز تاریخى قرار گرفته است. با گردآورى روایات یاد شده؛ مثنوى هفتاد من کاغذ شود. یک نگاه اجمالى به کتاب امامت بحارالانوار و کتاب حجت اصول کافى و مطالعه پاره اى از روایات آنها، از جمله روایات وارد در ابوابى مثل: باب فرض طاعة الائمّة، باب ان الائمّة ولاة امر الله، باب التفویض الى رسول الله و الى الائمّة فى امر الدین، باب ان قول الله تعالى: انّ الله یأمرکم ان تؤدّوا الامانات الى اهلها، فیهم نزلت، حقیقت بالا را به روشنى آشکار مى کند. بررسى روایات ولایت و امامت که تعدادى از آنها در باب اول، ابواب مقدمات العبادات از کتاب وسائل الشیعه حرّ عاملى گردآورى شده، و بسیارى از آنها از جهت سند، به هیچ وجه قابل مناقشه نیست، موقعیت حساس ولایت سیاسى را در بنیان رفیع معارف دینى به نمایش مى گذارد. طبق این احادیث، اسلام بر پنج استوانه: نماز، زکات، حج، روزه و ولایت نهاده شده، ا
ما ولایت از همه بالاتر و رکن رکین، در میان آنها است. «الولایة افضل، لانها مفتاحهنّ و الوالى هو الدلیل علیهنّ.»[65] زیرا کلید سایر فرایض، ولایت است و والى و پیشواى سیاسى جامعه دلیل و راهنماى دیگر فرایض است. آیا ولایت مطرح در این روایت را مى توان بر غیر تدبیر سیاسى حمل نمود؟
اگر محققى مى خواهد، امامت را تعریف کند، پیش از آنکه در تعریف آن، به اجتهاد خود مراجعه کند، مناسب است به نصوص معتبر رجوع و از آنها به تحلیل و مفاد واقعى امامت نایل شود. امامت را امام هشتم این گونه معرفى مى کند:
«انّ الامامة خلافة الله و خلافة الرسول(صلی الله علیه و آله) و مقام امیرالمؤمنین و میراث الحسن و الحسین(علیهماالسلام)، انّ الامامة زمام الدین، و نظام المسلمین و صلاح الدنیا و عزّ المؤمنین، انّ الامامة اسّ الاسلام النامى و فرعه السامى، بالامام تمام الصلوة و الزکوة و الصیام و الحج و الجهاد، و توفیر الفى ء و الصدقات و امضاء الحدود و الاحکام و منع الثغور و الاطراف.»[66]
برخلاف اجتهاد به رأى ایشان که امامت را از خلافت تفکیک مى کند، این روایت شریف، امامت را همان خلافت خدا و پیامبر(صلی الله علیه و آله) و مقام امام على(علیه السلام) و میراث امام حسن(علیه السلام) و امام حسین(علیه السلام) مى شناسد. آیا با نگرش این روایت به امامت که آن را زمام دین، نظام مسلمانان، صلاح دنیا و عزت مؤمنان معرفى مى کند، و نشان مى دهد امامت در اصول و فروع دخالت دارد، و اسلام بالنده و پویا و نامى و اسلامى که شاخه هاى آن سر به آسمان مى کشد و تمامیت نماز و زکات و روزه و حج و جهاد، با آن انجام مى پذیرد، آیا با این اوصاف، مى توان امامت را محدود به مقامى الهى دانست که هیچ کارى به نظام اجتماعى و اجراى فرایض الهى در متن حیات مردم نداشته باشد؟ استدلال فیلسوفانه آقاى حائرى بر متوازى بودن خط امامت از سیاست آن است که اگر امامت توأم با وظیفه اجرا و مسؤولیت تحقق فرامین الهى باشد، دیگر مسؤولیتى متوجه مردم نخواهد بود و تکلیف و امر و نهى و ثواب و عقاب تعطیل خواهد شد و دیگر غرضى براى بعثت انبیا باقى نخواهد بود.
مناسب است، پاسخ این استدلال را از زبان امام هشتم(علیه السلام) به نقل فضل بن شاذان بخوانیم. هنگامى که راوى از دلیل جعل و انتصاب اولى الامر و زمامداران الهى و لزوم پیروى مردم از ایشان (یعنى همان مشروعیت سیاسى امامان و حق آمریت و الزام ایشان از یک سو، و پیروى و اطاعت از اوامر آنها از سوى دیگر) مى پرسد، امام(علیه السلام) به پاره اى از علل امامت انتصابى و جعل اشاره مى نماید.[67] ادله سه گانه مورد اشاره امام رضا(علیه السلام) در این روایت که همگى بر اساس براهین عقلایى تنظیم شده و به عنوان تعبد محض عنوان نگردیده عبارتند از:
«منها ان الخلق لما وقفوا على حدّ محدود و امروا ان لا یتعدّوا ذلک الحدّ لما فیه من فسادهم لم یکن یثبت ذلک و لا یقوم الّا بان یجعل علیهم فیه امیناً یمنعهم من التعدى و الدخول فیما حظر علیهم، لانه لو لم یکن ذلک، لکان احد لا یترک لذّته و منفعته لفساد غیره، فجعل علیهم قیّماً یمنعهم من الفساد و یقیم فیهم الحدود و الاحکام؛
یکى از ادله نصب امام آن است که؛ وقتى براى مردم حدودى تعیین شد و همگى مأموریت یافتند، از آنها تجاوز نکنند، چون تجاوز از حدود موجب فساد ایشان مى شد، تحقق عینى این مهم، بدون ضامن اجرایى امین که مانع تجاوز و تعدى به حدود شود، ممکن نیست. اگر حدود ضامن اجرایى نداشته باشد، کسى حاضر به دست کشیدن از لذت و منافع شخصى خود، به جهت آنکه موجب فساد دیگرى مى شود، نخواهد شد. از این رو قیّمى تعیین گردید که جلوى فساد را بگیرد و حدود و احکام را اقامه نماید.»
«و منها انّا لا نجد فرقة من الفرق و لا ملّة من الملل بقوا و عاشوا الّا بقیّم و رئیس و لما لابدّ لهم منه فى امر الدین و الدنیا فلم یجز فى حکمة الحکیم ان یترک الخلق ممّا یعلم انه لابد منه و لا قوام لهم الّا به فیقاتلون به عدوّهم و یقسمون فیئهم و یقیم لهم جمعهم و جماعتهم و یمنع ظالمهم من مظلومهم؛
دومین دلیل مورد اشاره روایت آن است که هیچ جامعه اى بدون قیّم و رییس در امور دنیوى و دینى، نمى تواند ادامه حیات دهد. و این بر خلاف حکمت الهى است که جامعه را بدون رییس که به وسیله او با دشمنان خود پیکار کنند، اموال عمومى خود را تقسیم کنند و اجتماع آنان را منسجم گرداند. و جلوى ستمگرى ستمگران بر ستم شدگان گرفته شود، به حال خود رها کند.»
«و منها انه لو لم یجعل لهم اماماً قیّماً امیناً حافظاً مستودعاً لدرست الملّة و ذهب الدین و غیرت السنن و الاحکام و یزاد فیه المبتدعون و نقص منه الملحدون و شبّهوا ذلک على المسلمین، لانّا وجدنا الخلق منقوصین محتاجین غیر کاملین مع اختلافهم و اختلاف اهوائهم و تشتّت انهائهم؛
حکمت سوم در ضرورت مشروعیت سیاسى از طریق نصب امام، اشاره به آفاتى است که متوجه جامعه بدون امام منصوب مى شود. اجتماع اگر بدون تعیین و نصب امام، قیّم، امین، پاسدار و نگهبان باشد، ملت رو به اندارس و فرسودگى خواهد گذاشت، دین نابود خواهد شد و احکام و سنن متغیر مى شود، بدعت گذاران بر دین مى افزایند و ملحدان از آن مى کاهند و امور را بر مسلمانان مشتبه مى کنند. زیرا خلق، ناقص، نیازمند، رشد نایافته و داراى انواع اختلافات گروهى، سلیقه اى، فکرى و غیره است و این زمینه هاى اجتماعى همه کمک مى کند که آفات یاد شده بتواند، جامعه را مورد تهدید قرار دهد و آن مصیبتها را به بار آورد و همه خلق را در فساد و تباهى فرو برد. و جلوگیرى از این همه آفات جز با نصب امام امکان پذیر نیست.»
طبق ادله بازگو شده، در امامت سیاسى، به هیچ وجه، بحث نفى تکلیف و بیهودگى ثواب و عقاب مطرح نیست. مردم مکلفند و باید به وظایف خود با اراده و اختیار عمل کنند. ولى از آنجا که جعل قانون بدون ضمانت اجرایى کامیاب نخواهد بود و اهداف قانونگذار ابتر خواهد ماند، براى به اجرا گذاشتن قوانین الهى و جلوگیرى از فساد و هجوم انواع آفات مزمن و بیماریهاى فکرى، اخلاقى، دینى به سوى جامعه و محافظت از مردم بى پناه در برابر این همه دشمنان مرئى و نامرئى، حکمت الهى ایجاب مى کند که افرادى براى انجام این مأموریتها گسیل شوند و از مهمترین تکالیف مردم همان است که زمینه ظهور و بروز حاکمیت چنین امام منصوبى را از طرف خداوند، با میل و رغبت فراهم آورند، بحث نقش و استقبال مردم و مشروعیت جامعه شناختى، بحثى دیگر است که قبلاً مطرح شد و بعداً هم اشاره مى شود. به هر حال در مسایلى چون اجراى حدود و امر به معروف و نهى از منکر در مرتبه اقدام عملى، این حقیقت از ضروریات فقهى است که مجرى، امام منصوب از طرف خداى سبحان است و اجتهاد در برابر نصّ در این موارد، از شیوه تحقیق علمى بیرون است.
 

تأمل سوم: دیدگاه سوم از نگاه ادله خاصه حکومت علوى
تأملات گذشته، پیرامون اصل مدعاى دیدگاه سوم و کبراى کلى آن در باره مشروعیت امامت عامه بود. در این تأمل قصد داریم به بررسى تطبیق آن کبراى کلى بر حکومت علوى بپردازیم. آیا ادله و شواهد خارجى تأیید مى کند که مشروعیت سیاسى حکومت علوى، با بیعت مردم محقق گردید؟
علاوه بر ادله کلى پیرامون امامت عامه و براهین عقلى و نقلى فراوان که در مبانى کلامى شیعه نگارش یافته، در خصوص امامت امیر مؤمنان(علیه السلام) با انبوهى از ادله نقلى روایى و غیر روایى مواجهیم، که تأیید مى کند، طبق مبانى شیعه، امامت سیاسى آن حضرت، مشروعیت خود را مرهون بیعت بعد از قتل عثمان نبوده است و بحث امامت سیاسى آن حضرت همزاد نبوت نبى اکرم(صلی الله علیه و آله) در غار حرا مطرح شده است. هنگامى که فرشته وحى بر پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) نازل مى شود و على(علیه السلام) ناله شیطان را مى شنود، پیامبر تأیید مى کند: تو مى شنوى، آنچه را من مى شنوم، و مى بینى آنچه را من مى بینم، تنها تو پیامبر نیستى «و لکنّک لوزیر و اِنّک لعلى خیر.»[68] ولى تو، به تحقیق وزیر مى باشى و بر مسیر خیر و نیکى قرار دارى.
هنگام نزول آیه «و انذر عشیرتک الاقربین» (شعرا، آیه 214.)، پیامبر دودمان خویش را گردآورد و فرمود:
«ایّکم یوازرنى على هذا الامر على ان یکون اخى و وصیّى و خلیفتى فیکم؛
کدامین از شما، حاضر به همراهى و پذیرش دعوت من است تا برادر و وصى و جانشین من در میان شما باشد؟»
و على(علیه السلام) پاسخ مثبت به نداى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) داد. پیامبر فرمود:
«انّ هذا اخى و وصیّى و خیلفتى فیکم فاسمعوا له و اطیعوا؛[69]
على برادر، وصى و جانشین من در میان شما است، باید کلام وى را بشنوید و پیروى کنید.»
آیا این جز مشروعیت الهى حکومت علوى است؟ اگر حتى فردى شیعه هم نباشد، از نگاه کارشناسانه و تحقیقى نمى تواند منکر این مستندات باشد و از جهت سند یا دلالت آنها، اشکالى وارد نماید. بالاتر از همه اینها، بحث روایت غدیر و آیات فرود آمده پیرامون آن و سخنان خود امام على(علیه السلام) و صحابه و امامان شیعه در تجزیه و تحلیل آن است. که با توجه به منابع فراوانى که در اطراف آن نگاشته شده، نیازى به ذکر دوباره آنها نیست. تنها با یک اشاره مى گوییم: چه مسأله مهمى رخ داده بود که ابلاغ ننمودن آن به مردم به منزله نرساندن پیام وحى و رسالت است؟ چنان که قرآن تذکر مى دهد: «و ان لم تفعل فما بلغّت رسالته» (مائده، آیه 67.). آیا این ابلاغ چه حادثه و پیام مهمى در بر داشت که نیاز به تضمین الهى باشد: «و الله یعصمک من الناس»؟ چه گروهها و احزابى منافع خود را در خطر مى دیدند و نگرانى پیامبر از چه موضوعى بوده است؟ به هر حال مسأله غدیر و تمامى قراین درونى و بیرونى آن و زمان و مکان انتخاب آن، و خوف وقوع فتنه اى که در نصب على(علیه السلام) بر جانشینى پیامبر(صلی الله علیه و آله) مى رفت،[70] و استقبالى که صحابه در روز غدیر از آن حضرت کردند و بیعت ایشان در آن روز و به زبان راندن کلماتى نظیر: «بخٍّ بخٍّ لک یا على»؛[71] در کنار تواتر این حادثه و برداشتى که ادیبان و شاعران و اندیشمندان از آن داشته اند، قطعیت مشروعیت الهى حکومت علوى را به اثبات مى رساند. از نکات درخور توجه، نسبت به حدیث غدیر، احتجاجات و مناشداتى است که با آن براى اثبات امامت سیاسى على(علیه السلام) انجام شده است. اولین استدلال کننده به حدیث غدیر، خود امام على(علیه السلام) در مسجد رسول الله(صلی الله علیه و آله) بعد از رحلت آن حضرت مى باشد و بعد از آن هم امام على(علیه السلام)، بارها براى اثبات ولایت سیاسى خویش، در یوم شورى، ایام عثمان، یوم رحبه، یوم جمل، یوم الرکبان، یوم صفین، به غدیر استناد نموده است. به علاوه احتجاجات صدیقه طاهره(سلام الله علیها)، امام حسن(علیه السلام)، امام حسین(علیه السلام)، عبدالله بن جعفر، عمرو بن عاص، عمار یاسر، اصبغ بن نباته، قیس انصارى، عمر بن عبدالعزیز، مأمون عباسى، به حدیث غدیر، تردید و شک را پیرامون این حقیقت مى زداید، که حق آن حضرت غصب شده است.[72]
در مناظره اى که میان امام على(علیه السلام) و اشعث بن قیس رخ داده، اشعث با پرخاش، به آن حضرت عتاب مى کند: از زمان ورود به عراق در هر خطابه اى، خود را برتر و اولى به ولایت بر مردمان مى دانى و پس از پیامبر خود را مظلوم مى نامى، اگر چنین است، چرا حق خود را با شمشیر اخذ نکردى؟ امام(علیه السلام) با کلماتى درشت، فرمود: دست به شمشیر نبردن، از روى بزدلى و ناخوشى از مرگ نبوده بلکه به توصیه پیامبر رفتار کرده که در صورت نداشتن یاور، براى گرفتن حق خویش، به اقدامى دست نزن. آنگاه امام(علیه السلام) با یادآورى خاطرات پس از رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مى فرماید:
«ثم اخذت ید فاطمة و ابنى الحسن و الحسین ثم درست على اهل بدر و اهل السابقة فناشدتهم حقّى و دعوتهم الى نصرى فما اجابنى منهم الّا اربعة رهط: سلمان و عمار و المقداد و ابوذر؛
دست همسر و فرزندان خویش را گرفته و در میان اهل بدر و افراد باسابقه براى گرفتن حق خویش و طلب یارى از آنان به گردش در آمدم ولى جز چهار نفر پاسخ مثبت به درخواست من نداد.»[73]
پرسش مهم آن است که آیا به نظر پیشنهاددهندگان دیدگاه سوم، چه حقى از امام(علیه السلام) به یغما رفته بود که براى بازگرداندن آن، به چنین تلاش مظلومانه اى دست مى زند و موفق نمى شود؟ اگر به راستى آن حضرت مشروعیت سیاسى خود را با بیعت به دست آورد، و پیش از آن در ولایت سیاسى ذى حق نبود، چرا در خطبه شقشقیه مى فرماید:
«و الله لقد تقمصها فلان و انه لیعلم ان محلى منها محل القطب من الرحى؛
پیراهن خلافت را اولى به تن کرد در حالى که مى دانست نسبت به من با خلافت، به منزله نسبت قطب به سنگ آسیاب است.»
«فصبرت و فى العین قذى و فى الحلق شجى ارى تراثى نهباً؛
در حالى شکیبایى پیشه کردم که در چشمانم خار و خاشاک و در حلقومم استخوان قرار داشت، در حالى که مشاهده مى نمودم میراثم به تاراج رفته است.»[74]
 

تأمل چهارم: دیدگاه سوم از نگاه اجماع فریقین
اگر بخواهیم دیدگاه سوم را از نگاه «اجماع» مورد تأیید و ارزیابى قرار دهیم، این دیدگاه از دو جهت، بر خلاف اتفاق شیعه و سنى است و به اصطلاح متضمن خرق اجماع مرکّب مى باشد و آن را مى توان بدعت فکرى قلمداد نمود. نخست آنکه، طبق مدعاى دیدگاه مذکور، سیاست از ماهیت دین و آموزه هاى وحیانى آن بیرون است و به عنوان امرى عرفى تلقى مى شود. در حالى که طبق تعریف و تلقى متکلمان و اندیشمندان مسلمان شیعه و سنّى، از «امامت» چنانکه پیش از این گذشت، کسى منکر سیاسى بودن ماهوى این مقوله نبوده است[75] و اندیشوران مسلمان به نوعى در ارائه تعریف امامت، عنصر ریاست دنیوى و یا سیاست دنیوى را ضمیمه ریاست دینى و دخالت در امور دینى نموده اند و تلقى خود را در افکار سکولاریزم ابراز داشته اند. اختلاف شیعه و سنّى در شرایط امامت مزبور و لزوم عصمت و انتخابى یا انتصابى بودن آن بوده است.
فرق دومى که در دیدگاه سوم نسبت به اجماع رخ نموده، آن است که حکومت علوى را به طور کلى منفصل از وحى و مشروعیت دینى تلقى نمودن است، در حالى که تاریخ منازعات فکرى و سیاسى شیعه و سنّى گواه این حقیقت است که هر دو گروه حکومت آن پیشواى راستین را، الهى دانسته و مورد رضایت و تأیید شرع انگاشته اند. فقط شیعه، انتخاب مهاجر و انصار را دخیل در مشروعیت سیاسى آن ندانسته است، در حالى که اهل سنت مشروعیت الهى آن را از کانال بیعت و انتخاب جامعه عبور داده اند.
بنابراین، در این واقعیت که دیدگاه سوم، «اجماع» را زیرپا مى گذارد تردیدى نیست. و خرق اجماع مسلم و قطعى مسلمانان، نشان از بى اعتبارى و غیر علمى بودن دیدگاه مزبور دارد. زیرا طبق مسلک اهل سنّت و مبناى ایشان در حجیت اجماع که به روایت «لا تجمع امّتى على ضلالة»[76] استناد مى جویند و بر این باور مشى مى کنند که هرگاه امت اسلامى در مسأله اى به اتفاق نظر رسید، نشان از درستى و اعتبار آن دارد و در واقع براى اجماع عصمت قایلند، نادرستى دیدگاه سوم کاملاً واضح و بى ابهام است. و اما طبق مسلک شیعه، هرچند اجماع حجیت ذاتى ندارد و از حیث کاشفیت از قول و رأى معصوم داراى اعتبار مى باشد، ولى این مطلب دقیقاً روشن است که اجماع عالمان شیعه بر نفى و طرد دیدگاه سوم، ناشى از درسهایى است که از عترت طاهره(علیهم السلام) آموخته اند و چنانکه در تأمل پیشین گذشت، مسأله مشروعیت الهى حکومت علوى از قطعیات و ضروریات مذهب شیعه است، و انکار آن انکار یکى از اصول مذهب شیعه محسوب مى شود و تأمل و دقت در زوایاى گوناگون دیدگاه سوم، نشان مى دهد کسانى که خود را به مذهب اهل بیت منتسب مى کنند ولى به این دیدگاه درغلطیده اند، ـ اگر احتمالات دیگر را منتفى بدانیم، ـ حداقل بى اطلاعى خویش را از مبادى تصورى و تصدیقى امامت شیعه، بر همگان آشکار نموده اند، چرا که در برابر نصوص بیشمار قطعى و براهین متعدد عقلى، به اجتهاد حدسى و تخمینى دست یازیده اند و بدون استقصاى همه مستندات و تفحّص کافى و وافى در جوانب موضوع، به این بدعت بزرگ رو آورده اند. اگر کسى بر فرض محال، اجتهاد در اصول را هم تجویز کند، بالاخره اجتهاد باید بر اساس معیار و موازین شناخته شده محافل علمى انجام گیرد و اگر تکثّر در قرائت پذیرفته شود، باید مرزهاى میان قرائت با غلط خوانى، به خوبى شناسایى شود.
 

تأمل پنجم: نقد اجمالى ادله نقلى دیدگاه سوم
در دیدگاه سوم با دو گروه از شواهد نقلى مواجهیم. گروه اول آیاتى است که نشان مى دهد پیامبر شأنى در زعامت سیاسى ندارد و وظیفه آن حضرت، تذکار و ابلاغ رسالت است. در باره این آیات اجمالاً باید گفت:
1ـ حصر مطرح در این آیات حصر حقیقى نیست، بلکه اضافى است، پس آیات مورد استناد، چنین ظهورى براى اثبات ادعا ندارند.
2ـ در برابر این آیات، آیات دیگرى مطرح است که اگر نص نباشند، لااقل در مقام معارضه، دلالت قوى ترى دارند، نظیر: «النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم»، (احزاب، آیه 60)، و آیه اولى الامر، آیه ولایت و آیات بسیار دیگرى که در شأن قضاوت و رهبرى سیاسى آن حضرت و امامان معصوم دیگر نازل گشته است.
3ـ اگر ظهور آیات مورد اشاره پذیرفته شود و معارضى هم نداشته باشد، با عنایت به ادله قطعى عقلى و نقلى که در تأملات گذشته به برخى از آنها اشاره شد، ظهور روایات از حجیت ساقط خواهد شد.
گروه دوم از شواهد نقلى دیدگاه سوم، استشهاد به روایات و سخنان منقول از امیر مؤمنان(علیه السلام) است که در آنها، حکومت خویش را به بیعت و شوراى مهاجر و انصار مستند نموده و بر مبناى بیعت و شورا، حکومت را حق خویش و مشروع دانسته است.
در پاسخ از این شواهد، توجه به چند نکته ضرورى است:
1ـ این روایات مواجه با روایات معارض دیگرى از سخنان خود آن حضرت نظیر فرازهاى مختلف خطبه شقشقیه است که در آنها امام، حق خویش را غصب شده و به تاراج رفته اعلام مى کند.
2ـ ظهور مطرح در این روایات، ظهورى بدوى است و با توجه به ادله قطعى عقلى و نقلى امامت عامه و خاصه شیعه، مثل قاعده لطف و حدیث غدیر و مطالبى که در تأملات پیشین گذشت، آن ادله قطعى قرینه براى رفع ید از ظهور این ادله خواهند بود و آنها را از حجیت خواهند انداخت.
3ـ بسیارى از آن شواهد به عنوان اسناد حقوقى و سیاسى مطرح اند مثل مکاتبات با معاویه یا طلحه و زبیر و مکاتبه امام حسن(علیه السلام) با معاویه و یا صلحنامه آن حضرت. و در این اسناد آنچه پایه گفتگو قرار مى گیرد، مطلبى است که از طرفین قانونیت آن پذیرفته شده است. از این رو، در این اسناد تاریخى امام(علیه السلام) در مقام آن است که مشروعیت و خاستگاه قانونى مورد پذیرش جامعه آن روز را در باره حکومت خویش به اثبات برساند هر چند خود آن حضرت، آن قانون حاکم را و آن مبدأ مشروعیت حقوقى را، صواب و صحیح نمى دانست و مشروعیت سیاسى خود را به انتصاب الهى مستند مى نمود.
4ـ از نظر منطقى و بحث صناعات خمس که به آن شواهد بنگریم، آن شواهد، در مقام جدل به کار رفته است و در جدل مى توان مقدمه اى را مبناى احتجاج قرار داد که طرف مقابل مى پذیرد، هر چند گوینده به آن اعتقادى ندارد.
 

تأمل ششم: دیدگاه سوم در بوته تجربه
اگر از بُعد کارآمدى به دیدگاههاى سه گانه مربوط به بنیان مشروعیت سیاسى حکومت علوى نظر افکنیم و در جولانگاه تاریخ از نگاه معرفت بینى، عملکردشان را در بوته نقد قرار دهیم، با تأسف باید اعتراف کنیم که کارنامه چندان درخشان و مورد قبولى، از سوى بانیان و پیروان دخالت عنصر مردمى در مشروعیت سیاسى، به تاریخ عرضه نشده است. در صدر اسلام، آنچه اسلام را از مسیر خویش منحرف کرد و پس از چند دهه، حکومت اسلامى را به ملوکیت و سلطنت مبدل نمود و جباران عالم همچون یزید و حجاج و امویان و عباسیان را بر مردم مظلوم مسلط نمود و زمینه جهانى شدن اسلام را نابود کرد، آیا چیزى جز انحراف از مشروعیت الهى و غصب امامت امام على(علیه السلام) با نام انتخاب و بیعت و شورا و مانند آن بود؟ بى تردید اگر مردم فریب نمى خوردند و توحید را در تمام مراحل آن، به ویژه در بُعد ربوبیت تشریعى مى پذیرفتند و با رغبت به ولایت سیاسى، وصى و جانشین رسول خدا روى مى آوردند، تاریخ بشریت به گونه اى دیگر رقم مى خورد و این همه بیدادگرى و ستم بر توده هاى بى پناه مردم وارد نمى آمد. اکنون هم آنچه بر جهانیان و میلیاردها انسان مظلوم مى رود، آیا جز از سوى مدعیان و متولیان مشروعیت مردمى است؟ امروز زورمداران و زراندوزان و تزویرگران جهانى که سیاست اقتصاد و فرهنگ جهانى را قبضه کرده اند، با سیطره رسانه اى بر جوامع و توده، به اسم مردم، بزرگترین چپاول و غارت را نسبت به منافع مردم انجام مى دهند. در تاریخ پرغصه و تاریک بشریت، آنچه متلألأ است، تنها روزهایى است که اندیشه مشروعیت الهى، به بار نشسته است. اکنون هم پس از قرنها، از روزهاى حکومت نبوى و حکومت علوى، به عنوان نقاط روشن و درخشان حیات بشرى یاد مى شود چرا که آن سالهاى اندک ولى پرفروغ، سالهایى است که زمینه استقرار حاکمیت ولىّ خدا بر مردم فراهم گشته است. با آن عبرت و این درس، از گذشته و حال، باید مردم به این حقیقت برسند و آن را درک کنند که تنها راه نجات بشریت، استقرار حکومتى بر اساس مشروعیت الهى است. سرّ آنکه بر اساس حکمت و لطف الهى در ادله امامت شیعى روى این حقیقت پافشارى مى شود، آن است که براى بشر، و تأمین سعادت دنیوى و اخروى او، راهى جز این وجود ندارد. روزى که دیدگاه مشروعیت الهى، فروغ خود را بگشاید و جهان را از خورشید حکومت مهدوى(عجل الله تعالی فرجه) پرنور نماید، در آن روز امید عدالت اجتماعى و احترام و کر
امت واقعى انسان، و برچیده شدن سایه دیو جهل، فقر، ستم، فساد و شرک، در مقیاس جهانى، در دلها زنده خواهد شد. «الیس الصبح بقریب».
 

تأمل هفتم: نقش مردم در حکومت علوى بر مبناى مشروعیت الهى
براى ترسیم نقش مردم در حکومت علوى بر مبناى مشروعیت الهى و زدودن پندار استبداد و پایمالى حقوق و کرامت انسانى طبق مبناى مشروعیت الهى، به سخنى از امام على(علیه السلام) که خطاب به شیعیان نگاشته شده، استناد مى جوییم:
«و قد کان رسول الله(صلی الله علیه و آله) عهد الىّ عهداً فقال: یا بن ابى طالب، لک ولاء امتى، فان ولّوک فى عافیة و اجمعوا علیک بالرضا فقم بأمرهم و ان اختلفوا علیک فدعهم و ما هم فیه فان الله سیجعل لک مخرجاً[77]؛
پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) با من پیمانى بست و فرمود: اى پسر ابوطالب، تو بر امت من ولایت دارى. اگر مردم در سلامت و بالاجماع تو را به ولایت خود برگزیدند، تدبیر امورشان را بپذیر و اگر گرفتار تشتت شدند، آنها را به حال خود رها نما، همانا به زودى خداوند براى تو خروج از این بن بست را فراهم مى آورد.»
این روایت بیانگر و منعکس کننده نقش مردم در حکومت علوى طبق مبناى مشروعیت الهى است و از این حقیقت بزرگ پرده برمى دارد که هر چند رأى مردم پایه مشروعیت سیاسى قرار نمى گیرد، ولى در خاستگاه حکومت به لحاظ تاریخى و تحقق خارجى و به لحاظ جامعه شناختى بسیار مهم و اساسى است. هر چند رأى مردم ملاک تشخیص حق و باطل، صلاح و فساد و ثواب و عقاب قرار نمى گیرد و اگر مردم بر نفى توحید یا معاد یا یکى از ضروریات دینى یا عقلانى رأى دادند، فاقد ارزش، ارزیابى مى شود، ولى نقش کلیدى دارد. و این نقش را تنها در تأثیر تکوینى و پیدایش عینى حاکمیت حق نمى توان جستجو نمود، بلکه دو تأثیر اساسى دارد: اولاً، در مواردى که گروهها و فرقه هایى مشروعیت الهى را نپذیرند، با استفاده از مشروعیت قانونى که نظام مى یابد، بر اساس قاعده الزام و یا جدال احسن، کسى نمى تواند نفوذ حکم ولى امر را مورد مناقشه و خدشه قرار دهد. با قاعده الزام سخن راندن، امتیازش آن است که در صحنه اجتماعى و از دیدگاه حقوقى، یک نظریه احتیاطى و رفتار بر اساس وفاق جمعى است و نه تنها خصم را به سکوت و تن دادن به نظام وا مى دارد، بلکه موجب تحکیم پایه هاى آن نیز خواهد شد. ثانیاً، هر چند طبق مبناى امامت شیعى، ولایت و امامت امام على(علیه السلام) به نصب الهى بود و در اصل مشروعیت سیاسى و در فعلیت آن، نیازى به بیعت نبود. ولى آیا بیعت مردم پس از قتل عثمان، تنها نقش کارآمدى و نفوذ تکوینى داشته یا داراى تأثیرى دیگر هم بوده است؟ به نظر مى رسد باید نقش دیگرى هم براى بیعت مردم بپذیریم و آن اینکه اگر مردم اقبال نشان نمى دادند، همچنان که در سالهاى پس از رحلت نبى اکرم(صلی الله علیه و آله) نشان ندادند، آیا امیر مؤمنان حق اعمال ولایت داشت؟ و آیا براى ایشان، اعمال ولایت مشروع بود؟ و در واقع مبناى شرعى سکوت و خانه نشینى حضرت چه بود؟ آیا تنها به خاطر چشم پوشى از غصب حق خویش، در صحنه حضور نیافت و آیا احقاق حق، عملى مباح بود که از آن چشم پوشید؟ یا آنکه وظیفه شرعى و الهى او سکوت و شمشیر در غلاف کردن بود؟
آنچه به ذهن خطور مى کند، آن است که امام به خوبى مشاهده مى نمود؛ اعمال ولایت او و تلاش براى به چنگ آوردن حق غصب شده خود، به نابودى اسلام و هرج و مرج و بى ثباتى اساس نوبنیاد دین ختم خواهد شد و با این شرایط آیا براى امام جایز بود که براى تصدى ولایت مشروع خویش به تلاشى خونین دست زند؟ بى تردید، از نگاه فقهى و قواعد باب تزاحم که نگریسته شود، پاسخ منفى است. زیرا ولىّ امر موظف است با ترجیح مصلحت اهم و حفظ مصالح عالیه دینى، از حق خود بگذرد. این سکوت، را نمى توان عملى مباح ارزیابى نمود، بلکه تکلیف و وظیفه اى شرعى بود. اما وقتى مردم اقبال نشان دادند، حجت تمام شد و موظف به تصدى گردید:
«لولا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر ... لا لقیت حبلها على غاربها.»[78]
پس طبق مبناى مشروعیت الهى، خواه انتخاب و اقبال مردم باشد و خواه نباشد، ولایت براى حضرت جعل و فعلیت داشت، ولى مشروعیت اعمال ولایت و تصدى آن، به رضایت مردم وابسته بود. اگر مردم نمى پذیرفتند، موضوع اعمال ولایت تحقق نمى یافت و با تحقق نیافتن موضوع و خطر هرج و مرج و لرزان شدن پایه هاى اسلام، وظیفه سکوت بود. نکته اساسى و دقیق بحث که شبهات فراوانى را بر مبناى مشروعیت الهى و امامت شیعه سرازیر مى کند، تفکیک نکردن میان اصل مشروعیت ولایت با اعمال آن است. بر اساس مبناى مردمى، یا الهى ـ مردمى، اصل انشا و فعلیت ولایت، مبتنى بر رضایت یا انتخاب مردم است و تا رأى عامه نباشد، به فرد «ولى» گفته نمى شود. ولى طبق مبناى امامت شیعى اصل ولایت، هم در مرتبه انشا و هم در رتبه فعلیت، متوقف بر نصب الهى است و با جعل و نصب، او را «ولىّ» مى خوانند ولى جواز اعمال این ولایت متوقف بر پیدایش زمینه هاى اجتماعى و استقبال عمومى است و دلیل لزوم اجتناب از بى نظمى و تقویت مصالح دینى حاکم بر دلیل جواز اعمال ولایت مى شود.[79]
بنابراین میان مشروعیت الهى مورد نظر در حکومت علوى با مشروعیت الهى که امروزه در حقوق اساسى از آن یاد مى شود تفاوتى ژرف و عمیق وجود دارد. در اندیشه سیاسى رایج در غرب، مشروعیت الهى دولت این گونه تعبیر مى شود:
«هر فرمانروایى منصوب از طرف خداوند است و از این نظر، فقط در برابر خداوند مسؤول است و نه هیچ کس دیگر و بدین طریق حکمران، مافوق مردم و مافوق قانون قرار دارد.[80]»
این تلقى از منشأ الهى نظام سیاسى، ریشه در تفکر مسیحیت و حاکمان مستبد تاریخى دارد که خود را ظل الله و نماینده او مى دانستند، و با این تفسیر، از نظارت و پاسخگویى مردم طفره مى رفتند و منشأ پیدایش نظریه هاى رقیب، مثل رضایت و اراده مردمى یا عقد قرارداد اجتماعى گشتند. اما در مشروعیت الهى مورد نظر، چنان که از روایت «لک ولاءُ امتى» برداشت مى شود، ملاک رضایت و خواست عمومى مردم است. در این اندیشه، حاکم خدمتگزار مردم و حاکمیت در چارچوب قوانین شرع است. حقوق متقابل میان والى و مردم برقرار مى شود، مردم با وظیفه امر به معروف و نهى از منکر و نصیحت به پیشوایان، در راه خیرخواهى و جلوگیرى از انحرافات دستگاه دولت نظارت دارند و نظام باید پاسخگوى آنها باشد، حتى زندگى عادى حاکم، در حد ضعیف ترین قشر جامعه مى باشد. نمونه هاى عینى این حقیقت در سیره حکومتى امام على(علیه السلام) در سینه تاریخ ضبط است. چرا حکومت علوى 25 سال به تعویق افتاد؟ و چرا مردم پس از آن همه سال به آن اقبال نمودند؟ و چرا نتوانست تداوم یابد؟ همگى به خواست و اراده جامعه برمى گردد. هرگز حکومتى که مشروعیت خود را الهى مى داند، نمى تواند با قهر و غلبه و زور و على رغم میل مردم بر قدرت مستولى شود، زیرا با اهداف چنین حکومتى ناسازگار است. منزلگاه ولایت ولى الله، قلوب مردم است و هدف از آن، رشد و تعالى انسان و حفظ حرمت و کرامت انسان است، دفاع از حقوق الهى مردم و جلوگیرى از ستم و پایمال شدن منافع و حقوق مادى و معنوى مردم از اهداف اساسى مشروعیت الهى است چنان که تاریخ شاهد آن در حکومت امام على(علیه السلام) بود ولى خدایان زر و زور و تزویر که حرمت انسانى را نمى شناختند، با فریب و مکر و فتنه گرى به مقابله با آن برخاستند و لشکر ناکثین و قاسطین و مارقین به راه انداختند. این حقیقت سرّ آن است که در روایت از رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) نقل است:
«ان تولوها علیاً، تجدوه هادیاً مهدیاً[81]؛
اگر ولایت را به على بسپارید، او را راهنمایى هدایت شده خواهید یافت.»
و همچنین نقل است که پیامبر(صلی الله علیه و آله) على(علیه السلام) را مورد خطاب قرار داد و فرمود:
«انت بمنزلة الکعبة تؤتى و لا تأتى فان اتاک هؤلاء القوم فسلموها الیک ـ یعنى الخلافة ـ فاقبل منهم و ان لم یأتوک فلا تأتهم حتى یأتوک؛
مَثَل تو، مثل کعبه است، مردم به سوى کعبه مى شتابند، نه کعبه به سوى مردم، پس اگر مردم به سویت شتافتند و خلافت را به تو واگذار کردند، بپذیر و الا آنها را رها کن تا خودشان به سویت گسیل شوند.[82]»>< 

پی نوشت ها :
1 ـ نگاه کنید به: ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج7، ص36 و ج4، ص8 و ابن قتیبه دینورى، الامامة و السیاسة، ج1، ص46 ـ 47 و ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج2، ص302 ـ 303.
2 ـ نهج البلاغه، تحقیق دکتر صبحى صالح، خطبه 229، ص350 ـ 351. همچنین نگاه کنید به، خطبه شقشقیه، ص49.
3 ـ همان، خطبه 92، ص136.
4 ـ ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، جلد 2، ص302.
5 ـ ابن قتیبه دینورى، الامامة و السیاسة، ج1، ص36.
6 ـ نگاه کنید به: حسین بشیریّه، جامعه مدنى و توسعه سیاسى در ایران، ص 102 و صادق لاریجانى، مقاله مبانى مشروعیت حکومتها، مجله اندیشه حکومت، شماره 8، ص 15.
7 ـ سید مرتضى، الذخیرة فى علم الکلام، ص 468.
8 ـ نگاه کنید به: نهج البلاغه، نامه 54، ص445.
9 ـ نگاه کنید به: ابن ابى الحدید، همان، ج 7، ص 36 ـ 43.
10 ـ نهج البلاغه، نامه 6، ص366 ـ 367. همچنین نگاه کنید به نامه 7، ص367: «لانها بیعة واحدة، لا یثنى فیها النظر و لا یستأنف فیها الخیار.»
11 ـ نگاه کنید به: على بن محمد قوشچى، شرح تجرید العقاید، ص365 ـ 366.
12 ـ نگاه کنید به: علامه حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ص366
13 ـ نگاه کنید به: عبدالله جوادى آملى، مقالات پیرامون وحى و رهبرى، ص139 ـ 143.
14 ـ ابوحامد غزالى، الاقتصاد فى الاعتقاد، الباب الثالث، ص197 ـ 201.
15 ـ عده اى از بزرگان اهل سنت، معتقد به نصّ خفى یا جلى در امامت بوده و بر این اساس خلافت ابابکر را انتصابى مى شمرند. نگاه کنید به: ابن تیمیّه الحرانى، منهاج السنة النبویه، ج1، ص135 ـ 137 و ابى حامد الغزالى، سرّ العالمین و کشف ما فى الدارین، (باب فى المقالة الرابعة)، ص20 ـ 22.
16 ـ همان، همچنین نگاه کنید به: ابن خلدون، مقدمه، ص191 ـ 192. و قوشچى، شرح تجرید، ص365 و قاضى ابى یعلى، الاحکام السلطانیه، ص19 و ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج2، ص308.
17 ـ نگاه کنید به: ابى الحسن المارودى، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة، ص5 و ابوحامد غزالى، الاقتصاد فى الاعتقاد، ص197.
18 ـ علامه حلى، شرح تجرید الاعتقاد، ص367. در سالهاى اخیر برخى از متشیعان بوده اند که گرایش خود را به نظریه اهل سنت در مشروعیت دینى حکومت علوى، کتمان نکرده اند. براى اطلاع بیشتر نگاه کنید به: حیدرعلى قلمداران، حکومت در اسلام، ج1، ص140 ـ 149، نعمت الله صالحى نجف آبادى، ولایت فقیه حکومت صالحان، ص139 ـ 136 و 129 ـ 131.
19 ـ نگاه کنید به: ابن حزم الاندلسى، الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، جزء رابع، ص87 ـ 107.
20 ـ نگاه کنید به: سیدشریف جرجانى، شرح مواقف ایجى، ج8، ص344 ـ 352 و قوشچى، شرح تجرید العقاید، ص365.
21 ـ ابى الحسن الماوردى، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة، ص5.
22 ـ ابن خلدون، مقدمه، ص218.
23 ـ الاقتصاد فى الاعتقاد، ص197 ـ 201.
24 ـ ر.ک: علامه طباطبایى، شیعه در اسلام، ص15 ـ 16.
25 ـ برخى از نویسندگان بى توجه بر اساس این ادعا که رییس اجرایى مسلمین انتخابى است و اوصاف او را قرآن بیان نموده و مسلمانان در هر دوره باید مصداق این صفات را انتخاب نمایند، حکومت خلفاى اسلامى را بر این اساس داراى مشروعیت سیاسى مى بینند و مشروعیت سیاسى و دینى حکومت امام على(علیه السلام) را هم انتخابى دانسته و ادله انتصاب را حمل بر اولویت و احقّیت آن حضرت مى نمایند.
نگاه کنید به: سید اسدالله موسوى خرقانى، محو الموهوم و صحو المعلوم، ص38 ـ 12 و حیدرعلى قلمداران، حکومت در اسلام. همچنین نگاه کنید به: نعمت الله صالحى نجف آبادى، ولایت فقیه حکومت صالحان، ص129 ـ 131. ج1، ص112 و ص121 ـ 123 و 140 ـ 149 و 220 ـ 228. ارزیابى و داورى در باره مدعاى فوق موکول به مباحث بعدى است.
26 ـ به عنوان نمونه نگاه کنید به: امام خمینى، المکاسب المحرّمة، ج2، ص105 ـ 106.
27 ـ خواجه نصیرالدین طوسى، شرح تجرید الاعتقاد، ص362.
28 ـ ر.ک: ملاّ نظرعلى طالقانى، کاشف الاسرار مقاله دوم، فصل چهارم: وجوب لطف و مقاله چهارم (امامت) فصل اول.
29 ـ نگاه کنید به: شیخ طوسى، تمهید الاصول فى علم الکلام، فصل: فى الامام بعد النبى(صلی الله علیه و آله) بلافصل، ص370 و علامه حلّى، شرح تجرید الاعتقاد، ص367 ـ 372.
30 ـ ر.ک: شرح مواقف ایجى، ج8، ص344 ـ 352.
31 ـ فخر رازى، کتاب الاربعین فى اصول الدین، ص437 ـ 439. همچنین نگاه کنید به: قاضى ابى یعلى، الاحکام السلطانیة، ص19 ـ 25.
32 ـ ر.ک: تفتازانى، شرح المقاصد، ج2، ص272 ـ 283.
33 ـ ر.ک: محمد غزالى، الاقتصاد فى الاعتقاد، ص201 ـ 203.
34 ـ قوشچى، شرح تجرید العقاید، ص365. و ابن خلدون، مقدمه، ص191.
35 ـ همان.
36 ـ نگاه کنید به: منیر حمید البیاتى، الدولة القانونیة و النظام السیاسى الاسلامى، ص248 ـ 301 و 319 ـ 323 و حیدرعلى قلمداران، حکومت در اسلام، ج1، ص208 ـ 210 و 204 ـ 206.
37 ـ نگاه کنید به: منیر حمید البیاتى، همان و شیخ حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج1، ص497 ـ 498.
38 ـ نهج البلاغه، نامه 6، ص366 ـ 367 و نامه 54، ص445. ر.ک: حیدرعلى قلمداران، حکومت در اسلام، ج1، ص208 ـ 210.
39 ـ ر.ک: ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج7، ص33 ـ 34. و حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج1، ص508.
40 ـ نگاه کنید به: الاسلام و اصول الحکم، ص11 ـ 24.
41 ـ السیاسة الشرعیّة، ص14. نگاه کنید به: منیر حمید البیاتى، الدولة القانونیة و النظام السیاسى الاسلامى، ص337 ـ 346.
42 ـ نهج البلاغه، نامه 51.
43 ـ صالحى نجف آبادى، ولایت فقیه حکومت صالحان، ص129 ـ 131 و 136 ـ 139.
44 ـ ر.ک: الاسلام و اصول الحکم، الباب الثانى، ص144 ـ 153.
45 ـ ر.ک: همان، ص154 ـ 160.
46 ـ نهضت آزادى ایران، تفصیل و تحلیل ولایت مطلقه فقیه، ص92 ـ 96.
47 ـ مهدى بازرگان، دفاعیه از اسلام، کیهان هوایى، شماره 1097، 16 شهریور 1373.
48 ـ همان، خدا و آخرت هدف بعثت انبیاء، ص 42 ـ 46 و مجله کیان، شماره 28، ص49 ـ 50.
49 ـ ر.ک: حکمت و حکومت، همان 167 ـ 168.
50 ـ ر.ک: همان، ص142 ـ 143.
51 ـ ر.ک: همان، ص143 ـ 145.
52 ـ ر.ک: همان، ص151 ـ 153.
53 ـ ر.ک: همان، ص169 ـ 176.
54 ـ ر.ک: همان، ص140 ـ 141.
55 ـ نقل از: حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج1، ص505.
56 ـ مروج الذهب.
57 ـ نقل از: دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج1، ص506.
58 ـ همان، ص506 ـ 507.
59 ـ نقل از: صادق لاریجانى، مجله اندیشه حکومت، شماره 8، ص21.
60 ـ اندیشه جامعه، گفتگو با نوآم چامسکى، شماره 11، نقل از روزنامه رسالت، 25/4/79.
61 ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، باب ان الامامة لا تکون الا بالنص، ج23، ص68 ـ 69.
62 ـ اصول کافى، کتاب الحجّة، ج1، ص199.
63 ـ بحارالانوار، ج 49، ص 206.
64 ـ نگاه کنید به صفحات 22 ـ 23 همین مقاله.
65 ـ وسائل الشیعه، باب ابواب مقدمات العبادات، ح2، ج1، ص7 ـ 8.
66 ـ الاصول من الکافى، کتاب الحجّة، ج1، ص200.
67 ـ شیخ صدوق، عیون الاخبار الرضا، ج2، ص100 ـ 101.
68 ـ نهج البلاغه، تحقیق: صبحى الصالح، خطبه قاصعه، شماره 192، ص301.
69 ـ ابن اثیر الجزرى، الکامل فى التاریخ، ج1، ص487 ـ 488.
70 ـ ر.ک: فیض کاشانى، علم الیقین، ج2، ص717 ـ 636.
71 ـ علامه امینى، الغدیر، ج1، ص11.
72 ـ ر.ک: علامه امینى، الغدیر، فى الکتاب و السنة و الادب، ج1، ص159 ـ 213.
73 ـ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج29، ص419 ـ 420.
74 ـ نهج البلاغه صبحى الصالح، خطبه شقشقیه، شماره 3، ص48.
75 ـ همان، ص9.
76 ـ السیوطى، الدرر المنتشرة، ص180، منقول در: سید محمدتقى حکیم، الاصول العامّة، للفقه المقارن، ص249.
77 ـ فیض کاشانى، علم الیقین، ج2، ص717.
78 ـ نهج البلاغه، خطبه 3، ص50.
79 ـ براى تفصیل بیشتر مراجعه شود به: نگارنده، بررسى ثبات و تحول اندیشه سیاسى امام خمینى، مجموعه مقالات کنگره امام خمینى و اندیشه حکومت اسلامى، ج5، ص242 ـ 258.
80 ـ ر.ک، محمد علیخانى، حقوق اساسى، ص73.
81 ـ شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، نقل شده در: دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج1، ص506.
82 ـ اسدالغابة، ج4، ص112.

 

منبع : حکومت اسلامی، شماره 17

 

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تازه کردن