چهارشنبه, 20 خرداد 1394 ساعت 09:00
خواندن 1661 دفعه

تأملی در نظریه تطور امامت در اندیشۀ شیعی - سید رضا مؤدب، محمدحسن احمدی

چکیده:
     تبیین تاریخی مسئله امامت شیعی و پرداختن به چالش های فراروی، موضوع این مقاله است. برای رسیدن به این منظور ابتدا جایگاه امامت در اندیشه شیعی و سپس این نظریه که امامت در اندیشه شیعی دچار تطور شده، طرح می شود. در ارزیابی این نظریه، با توجه به تفکیکی که بین مفهوم امامت و اندیشه امامت کرده ایم، آسیبی که از ناحیه خلط اندیشه و مفهوم متوجه بحث شده، روشن گشته است. در ادامه به حساسیت مسئله امامت و ناتوانی تحلیل های صرف تاریخی و همچنین عدم توجه به ظرفیت های سیاسی ــ اجتماعی طرح مسئله امامت، به عنوان آسیب های دیگری در این حوزه اشاره می شود و سرانجام با توجه به نقدهای صورت گرفته، تبیین قاعده مندی از تاریخچه امامت صورت می گیرد و فهم و برداشت مسلمانان اولیه از این اصل مورد توجه واقع می شود.
   
مقدّمه:

برجسته ترین ویژگی شیعه، مسئله امامت است؛ به این معنا که: 1. امامت مانند نبوت یک مقام الهی است که باید از جانب خدا اعطا شود؛ به عبارتی دیگر امام، ادامه دهنده ی وظایف پیامبر است، جز اینکه بر او وحی نازل نمی شود و پیامبر نیست؛ در حالی که دیگران، مقام امامت را یک مقام اجتماعی می دانند که باید مردم یا گروهی از آنان، او را برگزینند (علامه حلی ،1415،ص181) ؛ 2. وجوب عصمت امام: امام در نظر امامیه باید از هر خطا در بیان احکام مصون بوده و از گناه و خلاف در رفتار، پیراسته باشد؛ در حالی که از نظر دیگران، فسق و ناآگاهی از احکام، مانع از امامت نیست (شوشتری،1406،ج72،ص317) ؛ 3. لزوم اعلمیت و افضلیت امام، یعنی امام باید داناترین و برترین مردم باشد (طوسی،[بی تا]،ج71،ص326).
از دیدگاه امامیه، امامت اصل ریشه داری است که خاستگاه آن، به همان تعالیم نبوی باز می گردد، اما نظری بر ان است تا پیدایی این اصل را همراه با نوعی تدریج معرفی کند. این دیدگاه معتقد است: امامت و به تبع ان مذهب امامیه پدیده ای تکامل یافته است که در گذر تاریخ و حداقل پس از دهه هایی از صدر اسلام، عینیت واقعی خود را پیدا کرده است. نمونه چنین دیدگاهی را می توان در تبیین های نادرست به عمل آمده از نقش صادقین (علیهماالسلام)  و برداشت های ناصواب از عناوینی چون «مذهب جعفری» مشاهده کرد؛ رویکردی که در ورای نقش آفرین معرفی کردن ایشان به نوعی موعم نوظهور بودن و یا تکاملی تدریجی بودن مذهب امامیه است.
روشن است که اگر نقش امام به صورت پلکانی بر سر راه تکامل مذهب امامیه، ترسیم شد، در نهایت چنین ادعا خواهد شد که معارف امامیه و از جمله مهمترین آنها، یعنی مفهوم امامت، در گذر تاریخ، دچار نوعی استحاله شده است (کدیور، روزنامه شرق). این نظریه بر این امر تکیه دارد که امامت، حاصل یک فرایند تدریجی در طول تاریخ شیعه است و می توان همانند هر یک از دیگر پدیده هایی که در بستر جامعه و تاریخ شکل می گیرند و تحول و گسترش می بابند، نوعی فرایند تدریجی نیز برای کمال یافتگی تشیع فرض کرد؛ فرایندی که در آن شیعه، سیر خود را از تشیع معنوی و دلدادگی نسبت به حضرت علی (علیه السلام) و پیوندی ویژه با آن حضرت و اعتقاد به امامت و خلافت بلافصل ایشان در دوران حیات پیامبر (صلی الله علیه و آله) آغاز کرد و بعدها تا تبدیل شدن به مکتبی با همه عناصر و مشخصه های لازم به حیات،تحول، پویایی و تکامل خود ادامه داد. این چیزی است که شماری از جستارهای معاصر با تفاوت هایی در بیان جزئیات و نوع ادبیات خود به آن گرویده اند.
از نگاه صاحبان این نوع نگاه، رخدادهای مهمی که در دیدگاه اول به آنها اشاره شد، همه در مسیر نوعی حرکت تدریجی شیعه، قابل تفسیر و تحلیل است. از جمله تکه های برجسته سخنان معتقدان به این دیدگاه می توان به «شکل گیری شیعه به عنوان یک فرقه دینی کلامی پس از کشته شدن مختار در کوفه» (نشار، 1997م، ج2، ص21) ، «دستیابی شیعه به ساختار نهایی خود در دوران امام صادق (علیه السلام) (همان) ، «ظهور دینی و فکری شیعه به عنوان یک مذهب یا اندیشه معین در باب امامت و سیاست از پایان سده نخست» (عبدالحمید، صص16و17) ، «اعم بودن تشیع دوران نخستین نسبت به تشیع رایج کنونی» (جعفریان، 1375،ج1، ص20ــ21) ، «اندک بودن شیعیان اعتقادی در مقایسه با انبوه شیعه سیاسی و حضور شیعه به عنوان یک حزب سیاسی تا پیش از حادثه کربلا» (امین،[بی تا]ج3، ص209) و بالاخره «تکامل مفهوم امامت در اندیشه شیعی» (مدرسی طباطبایی، 1375، فصل اول کتاب) اشاره کرد.
بر این اساس، مسئله محور نه شبهه محور بودن موضوع این پژوهش و به عبارتی انگیزه پرداختن به ان کاملاً روشن می گردد. واضح است که حل است مسئله در پرتو تبیینی درست و منطقی از تاریخ امامت و تشیع میسر خواهد شد.
 

ارزیابی نظریه:
الف. تفکیک بین اندیشه و مفهوم

در بررسی تاریخ مفهوم امامت، علاوه بر آسیبی که از ناحیه نگاه محض تاریخی، متوجه مسئله است، آسیب دیگری نیز این بررسی را تهدید می کند. عدم توجه به این آسیب، عده ای از اصحاب سخن را بر آن داشته است تا با استناد به گزارش هایی هر چند گزینشی از تاریخ، به نتیجه ای مبنی بر تکون و پیدایش تدریجی تشیع دست یابند. این عده با طرح نه چندان عالمانه تاریخ شیعه قبل از یک دوره خاص تاریخی معتقد شده اند: پاره ای از اصول و مبانی عقیدتی شیعه از جمله تراوش هایی است که بعداً و در اثر اجتهاد علمای شیعه به متون رسمی شیعی نفوذ پیدا کرده است.
گر چه میان ادعا تا اثبات، فاصله فراوان است و اینان در تبیین و اثبات این ادعا چندان راه به جایی نبرده و تنها بر پایه برخی مستندات عامه پسند و نه محققانه نظری از خود برون رانده اند، اما می توان نقطه ثقل لغزشگاه این طیف نظریه پردازان را عدم توجه به چنین آسیبی در بررسی تاریخ تشیع، دانست؛ برای نمونه، ممکن است اینگونه ادعا شود که تا قبل از دوران امامت امام محمد باقر (علیه السلام) نظریه عصمت و علم ائمه از هیچ روی جزء باورهای عمیق تشیع نبوده است و تنها از این دوره به بعد بوده است که طرح این مباحث از جانب امام مورد توجه قرار می گیرد. مدعی در بیان دلیل این مدعای خود، نوعی ایرادات ائمه پیشین را نیز به میان می کشد و ادعا می کند سخنی از طرح مسئله امامت به صورت ارائه شده در زمان امام باقر (علیه السلام) در دوران ائمه قبلی، مشاهده نمی گردد.
بی آنکه بخواهیم اینگونه نظریه ها را تفصیل دهیم، توجه مخاطب را به ظرافت خاصی در این مسئله معطوف می کنیم که البته شاید در نگاه اولیه، چندان با
رویکرد و مذاق فعلی تاریخ تشیع، خوش نیاید، اما به نظر ما توجه به این مسئله بسیار ضروری است.
وقتی سخن از تاریخ تشیع می شود، به مثابه سخن از تاریخ هر مذهب دیگری، اولین چیزی که به محقق تاریخ، گوشزد می شود، همان توجه به دخالت ندادن آرای کلامی در طرح بحث است. ما در تبیین صحیح و درست تاریخ تشیع، توجه دیگری را معطوف می داریم که البته می تواند تا حدودی جبران کننده رویکرد دخالت ندادن آرای کلامی که در بحث باشد، ضمن آنکه منطقی تر به نظر می رسد.
این را نباید از نظر دور داشت که ما در بررسی هر مذهب، با دو شاخصه ی کاملاً جدا و متفاوت از هم مواجهیم و هر کدام از آنها قابلیت بحث به صورت جداگانه دارد. اصل یک دین و مذهب که شاید بتوان از آن به گوهر و صدف دین یاد کرد، یک مقوله مورد بحث است و تحلیل تاریخ گذشته بر این دین، امری دیگر است؛ به عبارت دیگر تاریخ یک دین، هر چند تاریخی مضاف و وابسته به دین است، ولی به هر حال تاریخ است و از مقوله دین به شمار نمی رود.
اصل قبول تمایز بین اصل و جوهره ی دین و فهم متدینین، گر چه در حوزه مباحث کلامی طرح شده و زمینه ی ظهور و بروز نظریاتی چون قبض و بسط شریعت و تعدد قرائت ها را موجب شده است، اما صرف نظر از صحت و سقم نتایج گرفته شده در حوزه کلام، باید ادعا کرد محققان تاریخ در حوزه شیعه، به این اصل در تحلیل جریان تشیع، تقریباً بی توجه بوده اند. اینان در نوع تحلیل های خود اساساً سعی نکرده اند هیچ گونه تمایزی بین تشیع و فهم متشیعان در طول تاریخ برقرار کنند و البته مقاومت متعصبانه بر این ادعای غیر منطقی، هر از چند گاهی منشأ بروز مشکلات و ایراداتی می گردد که البته نه اشکال کننده و نه صاحب ادعا هیچ کدام به لغزشگاه بحث توجهی ندارند.
به نظر چنان می رسد که در شناخت پیشینه مفهوم امامت، تفکیک بین اصالت این مفهوم و تلقی عمومی تاریخی جامعه از آن، امری کاملاً ضروری، بدیهی و منطقی است و اتفاقاً این نوع رویکرد در تحلیل تشیع بر مبانی دینی استواری تکیه دارد. تلقی دینمداران از دین چه مخالفان دین و چه موافقان آن و به عبارت روشن تر، نظر مردم در مورد دین، هیچ گاه نمی تواند موجب دینی شدن مسئله ای در دین شود یا آنکه دینی بودن امری را رد کند. این ادعا را می توان برگردان نه چندان پیچیده ای از این حدیث شریف دانست که «حلال محمد حلال الی یوم القیامة و حرام محمد حرام الی یوم القیامة». شاید بتوان اصرارهای مکرر قرآن بر معرفی مردم با تعبیر «اکثرهم لا یعقلون»، «اکثرهم لایشعرون» و «اکثرهم لا یفقهون» را ناظر دخالت های عرفی در دین دانست.
وقتی دین نمی تواند با نوع و شیوه عمل متدینان شناخته شود، پس طبعاً نباید انتظار داشت تحلیل تاریخ تشیع بدون توجه به این تفکیک، نظری صائب را برای ما به ارمغان آورد. پژوهشگر تاریخ تشیع باید در اولین برخورد خود با متون حتی متقدم تاریخی این توجه را به خود بدهد که حداکثر غور او در اقوال و کردار دینداران و متشیعان، آن است که نوعی مردم شناسی تاریخی کرده است نه آنکه دین را شناخته است. منتها با این تفاوت که نمونه مورد مطالعه ی او، مردمی بوده اند که شیعه بوده اند؛ ولی هیچ گاه با صغری و کبری چیدن های تاریخی نمی تواند مذهب تشیع را با اصالت و حقیقت و هویت خود معرفی کند.
بن بست های ادعا شده ی متعدد در تحلیل تاریخ تشیع، با این توجه دیگر بن بست محسوب نمی گردد. بن بست و توقف برای محققی است که بخواهد نتایج مردم شناسی های خود را به گردن دین بگذارد و فهم متدینین را در طول تاریخ، عین دین بشمارد. تلقی عمومی مردم از امامت و به عبارتی مقبولیت این اندیشه در باور عمومی آنها را نمی توان معیار درستی در پیشینه شناسی مفهوم امامت قلمداد کرد؛ چنانچه اعراض اکثریت جامعه از پذیرش امامت علی (علیه السلام) پس از رحلت پیامبر، رها کردن امام حسن (علیه السلام) در مصاف با دشمن، به شهادت رسانیدن امام حسین (علیه السلام) و به انزوا کشاندن سیاسی امام سجاد (علیه السلام) هیچ یک، دلیلی بر بی اصالت بودن هویت اندیشه تشیع به شمار نمی رود؛ و باز در همین راستا نوع فهم حتی کسانی که تحت لوای نام شیعه در تاریخ مطرح اند، از هیچ روی نمی تواند بازتابی واقعی از حقیقت تشیع باشد.
گزارش های تاریخی در این نتیجه تا حدودی هم داستان اند که دید، نگاه و تصور مردم حتی شیعه نسبت به امام عصر خود آن گونه که باید باشد، نبوده است. اثبات این ادعا چندان تکلفی ندارد. مروری کوتاه بر حوادث رفته بر تاریخ زندگانی پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) گویای بسیاری از مسایل در این خصوص است. ما معتقدیم پیامبر بزرگوار اسلام، چنان که از مقام نبوت برخوردار بوده، به مقام بالاتر از آن یعنی امامت که موضوع بحث ماست نیز مفتخر بوده است. صرف نظر از دوران سیزده ساله مکی، توجه به حضور رسمی پیامبر در دوره ده ساله ی مدینه به عنوان امام جامعه اسلامی، با این دقت، نتایج فراوانی را در اثبات ادعای ما به همراه خواهد داشت. واقعاً اگر یک محقق تاریخ اسلام بخواهد با چشم پوشی از فرمایش های پیامبر بزرگوار و آیات نازل شده ی قرآن، شاخصه های امامت مورد قبول شیعه را در ضمن برخوردهای مسلمانان بین خودشان و با پیامبر جست و جو کند، مسلماً هیچ وقت به هدف نخواهد رسید و به بیراهه خواهد رفت.
به راستی کدام یک از غالب موضع گیری های صحابه در قبال رسول خدا، حکایت از توجه مسلمانان به جنبه آرمانی و فوق بشری پیامبر به عنوان یک امام دارد واکنش های قرآن به این مسئله گواه روشنی بر عدم وجود چنین تصوری در بین غالب صحابه دارد. مفهوم آیاتی چون «ان هو الا و حی یوحی» و «لو تقول علینا بعض الاقاویل» یک رویه دیگرش آن است که مردم آن عصر، دید مخالفی داشتند و قرآن در مقام طرد آن تصور، این آیات را ارائه می کند.
تسرّی دادن همین نگرش عمومی به دوران پس از پیامبر نیز امری رواست؛ البته ممکن است کسی نوعی شرایط سیاسی ایجاد شده پس از رحلت پیامبر را هم در تعیین این نگرش سهیم بداند، ولی به هر حال باید پذیرفت که این نگرش، یک نگرش آرمانی امروزی نبوده است؛ اما اینکه علت این نوع نگرش چیست، بحش دیگری است. ما معتقدیم فرصت های کافی هنوز برای تبیین دقیق و درست مفهوم امامت حتی در عصر پیامبر فراهم نشده بود؛ البته این را هم باید اضافه کرد که اساساً مفهوم امامت در قیاس با سایر اصول و فروع مذهبی از ظرافت و شاید اندکی پیچیدگی خاص برخوردار بوده است که طرح آن هم در عصر پیامبر عمدتاً در لفافه هایی از اجمال و کلیت، صورت گرفته است و از این رو با یکسونگری های محض سیاسی در برخورد با این مسئله، چندان موافق نیستیم. به راستی چگونه ممکن بود آن معارف عمیق مطرح شده توسط امام باقر (علیه السلام) در باب امامت برای ملتی نوپا ارائه شود؟ تفصیل این بحث را در جای خود پی خواهیم گرفت.
پس قبول وجود یک درک ناقص در بین غالب طرفداران نسبت به مفهوم امامت، به طور کلی قابل اثبات است و البته باید گفت که همین فرایند در بین توده کسانی که متشیع بوده اند نیز از همین وضع برخوردار است.
 

ب. ظرفیت های سیاسی ــ اجتماعی طرح مسئله امامت

نوع موضع گیری های امام قبل از عصر صادقین (علیهماالسلام) نسبت به مسئله امامت، متفاوت است. ظاهراً شیعیان قبل از این دوره، شبیه مسمانان عصررسول، آنچنان که باید و شاید امام را نمی شناخته اند: پس طبیعی است که بپذیریم نوع موضع گیری ها و ارشادات این ائمه در خصوص امت به نوعی، همگون با فضای فکری ــ علمی جامعه آن عصر است. این فضا، به گونه ای است که احیاناً امام را به موضعی مجادله گونه مبنی بر پذیرش فرض باورهای عمومی مردم بکشاند. نیازی نیست برای یافتن ریشه هایی از شاخصه های نصر، علم غیب، عصمت و...رنج زیادی را در فرمایش های امام علی (علیه السلام) بر خود هموار کنیم و آن گاه نتیجه بگیریم چرا که علی اصلاً به این مسئله بی توجه بوده و داعیه ای برای طرح آن نداشته است، چرا که علی (علیه السلام) با مردمانی سخن می گوید که در کلاس درس امامت هنوز در آغاز راه اند و بسان طفلی شیرخوارند. علی نقش بسته در اذهان شیعه امروز، در ذهن و زبان مردم عصر خود حتی زمانی که علی به عنوان خلیفه جامعه اسلامی است چیزی در ردیف سایر خلفا بود و این حقیقتی است که خود علی به آن تصریح می کند: «انزلنی الدهر ثم انزلنی حتی یقال علی و معاویه».
حضور علی (علیه السلام) پس از رحلت پیامبر در صحنه سیاسی جامعه، بیشتر از آنکه به عنوان یک امام (به حقیقت امام شیعی) مطرح باشد، به عنوان یک صحابی البته برجسته است. یافتن چنین تصوری در پیروان حضرت بسیار سهل است؛ بر همین اساس ــ که تفصیل آن خواهد آمد ــ دور از انتظار نخواهد بود که علی با مردم زمانه خویش به زبان آنها سخن گوید و از ایراد معارف عمیق امامت ناتوان گردد. عدم اصرار و تأکید از جانب علی (علیه السلام) اگر همان گونه که از متون تاریخی برداشت می کنند، باشد مبنی بر حقانیت حق خود و به عنوان نمونه عدم پررنگ بودن استناد به حادثه غدیر را می توان به نحوی با این مسئله پیوند داد.
نگاه امامانه به امام در طیف جامعه پیش از امام باقر (علیه السلام) به حدی کم رنگ است که تعابیر یاران خاص علی (علیه السلام) چون ابوذر غفاری به طرفداری از علی (علیه السلام) که او را وصی پیامبر و یا وارث علم او خوانده و یا مالک اشتر که علی (علیه السلام) را وصی الاوصیاء و وارث علم الانبیاء خوانده اند، توجه مستشرقان را نیز به خود جلب کرده است (لالانی، 1381، ص36).
این نگاه به امام و تصور از مفهوم امامت البته در طول تاریخ، مخصوصاً تا قبل از امام باقر (علیه السلام) متکامل شده است و البته این ادعا، نقطه مقابل ادعای کسانی است که سخن از تطور مفهوم امامت سر می دهند. از نظر ما لغزشگاه قائلان به نظریه تطور مفهوم امامت، عدم توجه به تفکیک مورد نظر است. امامت از نظر ما که همان دیدگاه رایج متکلمان شیعی است فرایندی است که حدود و ثغور و شاخصه ها و مؤلفه های آن از همان عصر نبوی مشخص بود و هیچ شبهه ای از این جهت در بیان ناکامل بودن تشیع در دهه های اولیه قابل اعتنا نخواهد بود؛ منتها باید اذعان کرد فهم غالب توده متدینان اعم از شیعه و سنی مصطلح، به فرض امکان اثبات این تمایز تا قبل از امام باقر (علیه السلام) درگیر فراز و نشیب بوده است و البته این تطور در حوزه یاران خصوصی و نزدیکان به ائمه با دقت بیشتری باید مورد توجه قرار گیرد.
این نگاه ناقص، به تدریج تحول یافت؛ البته تا نیمه قرن اول با توجه به سیاست های مخربانه دستگاه خلافت، رشد کندی داشت. انحراف زاویه خط اصیل اسلام و دستگاه خلافت، روز به روز بیشتر می شد و در رهگذر این تمایز رو به رشد، اندک نگرش های امامانه به امام توسعه می یافت. با شهادت علی (علیه السلام) تقویت این نگاه از آن جهت بود که حسنین (علیه السلام) دیگر از آن جایگاه خاص اجتماعی علی (علیه السلام) به عنوان یک صحابی بهره مند نبودند و همین مسئله می توانست انگیزه حضور شیعیان در گرد امام را منعطف به شئون والاتری، جدای از مسئله نوادگی پیامبر بگرداند.
نقطه عطف در تعمیق باور شیعیان نسبت به مسئله امامت را می توان در وقوع حادثه کربلا جستجو کرد. حرکت رو به متعالی افهام و درک شیعیان، با پیدایش این حادثه، جهش یکباره ای یافت و ساحت امامانه امام، بیش از پیش مورد توجه اذهان قرار گرفت. شاید علت اصلی این تکان در باور عمومی شیعیان را بتوان به ایجاد تقابل علنی امام و دستگاه خلافت مربوط دانست. این تقابل می توانست گویای کارکردی از هویت امام باشد که تا آن زمان، به آن توجه نشده بود. مرزهای ایجاد شده بین امام و دستگاه خلافت در پی این حادثه، ضمن آنکه به هویت بخشی اجتماعی طرفداران هر یک از این دو گروه سود رساند، انگیزه ای برای بازشناسی اصول و مبانی تشیع و از جمله اصل امامت گردید. حادثه کربلا، ضرورت شناخت بیش از پیش امام را در اذهان شیعیان پرورد؛ بی آنکه هنوز تبیین درستی از مفهوم امامت در اذهان و باور عمومی شیعیان شکل گرفته باشد. فضای سیاسی جامعه ی آن روز، چندان ملتهب شده بود که آبستن حادثه کربلا شد و این حادثه انگیزه ای برای رجوع عالمانه ی شیعیان به امام. سکوت حاکم بر جامعه نسبت به مقام و موقعیت امام، با این حرکت چندان شکسته شد که از این پس، انگیزه و اقبال عمومی برای شناخت امام در بین شیعیان، توسعه پیدا کرد. بازخوردهای قیام عاشورا، همه در این سمت و سو بود که اعلام کند امامت، اصل مغفول دین است و باید آن را باز شناسی کرد. اینگونه شوک در جریان سیاسی جامعه و اظهار تأسف افراد و گروه ها از وضعیت پیش آمده، همه ناظر به دور شدن کلیت جامعه از این اصل بود. حادثه کربلا مانند تلنگری که جامعه را نسبت به اهداف پلید حاکمان آگاه ساخت، بدون آنکه امام توانسته باشد اصل امامت را در سطح جامعه تبیین کرده باشد.
بر این اساس، حادثه کربلا، روشن ترین گواه بر اصالت اصل امامت است و اینکه امام، آن گونه که باید در اذهان عمومی مردم جای نگرفته است؛ چنانچه پشیمانی و ندامت مردم پس از حداثه کربلا، پشیمانی در نشناختن امام است و الاّ نگرش غالب حاکم تا قبل از حادثه کربلا را در بین توده مردم حتی شیعیان می توان در لابه لای مفاهیمی چون محبت به امام، خلافت امام، و افضلیت امام جستجو کرد و کمتر می توان از مفاهیمی چون علم غیب امام، منصوص بودن امام وعصمت امام و حکومت امام موارد ویژه ای را یافت و البته همان گونه که اشاره شد، حجم نوع احادیث و سخنان ائمه پیشین نیز نمی تواند مبین این مسئله باشد که این مفاهیم ثانویه مورد توجه خود امامان نیز نبوده و یا آنکه بدان اعتقادی نداشته اند؛ برای نمونه نوع واکنش علی (علیه السلام) به اقبال عمومی مردم در قبول مسئله خلافت، عده ای را بر آن داشته است تا با جمع و جور کردن نمونه هایی مشابه از متون تاریخی مربوط به سایر ائمه، این چنین نتیجه بگیرند که اصولاً ائمه به دنبال حکومت نبوده اند و شأن امام بالاتر از آن است که به این مسئله روی خوش نشان دهد؛ غافل از آنکه این شیوه ی استدلال در مورد موضع گیری امامام پیش از امام باقر (علیه السلام) دقیقاً در ارتباط با نوع بینش مردم نسبت به مسئله امامت باید مورد تحلیل قرار گیرد.
تکیه امام بر اموری چون قرابت با پبامبر و شایستگی و لیاقت افزون بر استناد به نصوصی چون غدیر ویا ممانعت از قبول خلافت علی رغم هجوم همه جانبه مردم، همه و همه پدیده هایی است که حکایت از سازش استراتژیک امام با شرایط پیرامونی خود دارد. این همزبانی امامان با افکار جامعه ی عصر خودشان، البته می توانست در صورت ایجاد فرصت از سوی جریان سیاسی مخالف، زمینه ساز رشد فکری مردم در شناخت حقیقی امام باشد. در تأیید این مدعا باید گفت: حتی بر فرض وقوع خلافت بلافصل علی (علیه السلام) بعد از رحلت پیامبر، عمده کار علی (علیه السلام) تبیین درست این مسئله و توجه دادن اذهان عامه به کارکردهای والاتر امام غیر از کارکردهایی چون صرف خلافت سیاسی یا صرف مرجعیت علمی بود و روشن است که مذاق سیاسی جاری در جامعه در جامعه اسلامی هرگز اجازه طرح مسئله امامت را به این صورت فراهم نکرد و حادثه عاشورا، بهانه ای شد تا فضای سکوت نسبت به مقام امام شکسته شود و اذهان جامعه به ویژه شیعیان، بیش از پیش به شأن و جایگاه امام معطوف گردد.
پرواضح است که زنده شدن اندیشه امام شناسی از این دوره به بعد را هرگز نمی توان به حساب تولد اندیشه امامت حداقل در قالب قرائتی جدید از آن یا تکامل آن گذاشت. درک تفاوت این دیدگاه های ناموزون و غیر قابل هضم در ناموس باورهای شیعی و دیدگاه مورد تأکید ما از توجه و دقت در تفکیک بین مسئله دین و تاریخ دین مربوط می شود و اینکه تاریخ دین، دین را نمی سازد؛ این صاحب شریعت است که دین را عرضه می کند و البته باید گفت دیدگاه های رایج در محافل علمی شیعه پژوهی هم، هنوز به سختی توان قبول چنین پیش فرضی را دارند و گویا تمکین در برابر آن را به نوعی کنار گذاردن اصل و اساس تشیع می شمارند و از دامن زدن به آن واهمه دارند و حال آنکه مقاومت نابجا و متعصبانه، کار را در دست تحلیلگرانی خواهد سپرد که نگاه تدریج محور آنها به تشیع، بیشتر، این مذهب اصیل را دچار اتهامات اصالت زدا خواهد کرد. جهش ایجاد شده در مسیر تاریخ حیات تشیع توسط وقوع حادثه کربلا، صرفاً نقطه عطفی در جهت باز شناسی امامت به شمار می رود نه نقطه شروع یا تکمیل آن.
این پالایش یا بازگشت به خود بر این مبناست که اساساً به هیچ وجه نمی توان نوع موضع گیری های افراد و گروه های مصطلح به شیعه، شیعه ی علی، رافضه، علویون (در عناوینی مشابه آن مثل شیعه سیاسی و اعتقادی) را نسبت به مسئله امامت، دقیقاً به معنای موضع اصیل شیعه قلمداد کنیم و یا آنکه حتی نوع موضوع ائمه پیش از امام باقر (علیه السلام) را به سبب نوع زبان تفاهمی آنها با مردم، ملاک مناسبی در بیان شاخصه های امامت قرار دهیم.
به هر حال، انگیزه امام شناسی با وقوع حادثه کربلا تقویت شد و تشنگی خاصی در جامعه در جهت فهم جریان امامت به وجود آمد؛ ولی باز باید توجه داشت که این ایجاد انگیزه هنوز برای شناخت امام، کافی نیست، بلکه پاسخ مناسب و درخور به این نیاز، کامل کننده ی غرض خواهد بود و مسلماً پاسخ صحیح به این سؤال را تنها کسی می تواند به صورت دقیق، تبیین نماید که خودش هم امام باشد؛ لذا اولین مشکل بر سر راه پاسخ یابی به مسئله در همین جا خودش را نشان می دهد و آن اینکه: امام بعد از امام حسین (علیه السلام) کیست؟ اگر قضاوت را به امروز که آب ها از آسیاب افتاده و گرد و خاک ها فرونشسته است، بکشانیم، مسئله، بسی سهل می شود. عادی ترین و بدیهی ترین مسئله، نصوصی از طرف پیامبر اسلام است که سلسله امامان را تا آخر مشخص کرده است و از جمله آنها حدیث مشهور جابر است که به امام باقر (علیه السلام) رسیده است. منتها اگر در کنار این سؤال، شرایط و فضای پیش گفته و شرح سند داده شده درباره ی امام، مقام و جایگاه وی نه صحابه ای به نام علی یا نوه پیامبر به عنوان حسنین (علیهماالسلام) مورد دقت قرار گیرد، مشخص خواهد شد که هنوز هم باید ادعا کرد که جامعه حتی جامعه شیعیان در نقطه ی آغازین مسیر معرفت امام به سر می برند و البته این نقطه ی آغازین قرار بود پس از رحلت پیامبر باشد، اما تغییر مسیر مورد نظر پیامبر موجب تأخیر در آغاز این حرکت امام شناسی شد و بی حساب نیست که دین اسلام را «محمدی الحدوث و حسینی البقاء» خوانده اند؛ و باز از شعارهای اساسی حرکت امام حسین (علیه السلام) می توان به فقراتی اشاره کرد که حضرت ادعای بازگرداندن سیره ی از بین رفته جد خویش را مطرح می کند و البته مفهوم همه اینها این است که نیم قرن جامعه ی اسلامی، حداقل در شناخت مفهوم امامت در جا زده است.
هیچ دور از انتظار نخواهد بود که مشکل پیش آمده بر سر پاسخ یابی به مسئله شناخت امام، کار را به جاهای باریک بکشاند و گروه شیعیان را در تعیین امام پسین دچار حیرت و تردید کند و موجبات تفرقه ها و تخرّب هایی را در آیین تشیع فرآهم آورد. هیچ بعید نخواهد بود که در فضای سر در گم امام شناسی، امامان ساختگی چندی در عرض امام سجاد (علیه السلام) رخ بنمایانند و اصلاً هیچ غیر منتظره نبود که گروهی از شیعه که با میراث اصیل شیعی ارتباط شفاف و استواری نداشت، از سر این بیگانگی دست به کارها مثلاً قیام هایی بزند که با تئوری از پیش مسلم شیعه، هماهنگی و تطابق نداشته باشد. امام سجاد (علیه السلام) به عنوان امام به حق پس از امام حسین (علیه السلام) با دو مشکل عمده در این صحنه پر رمز و راز روبروست: از طرفی فهم ناکافی و ناپخته شیعیان نسبت به مقام امام علی رغم جوشش انگیزه در آنان برای شناخت امام و از طرفی سیطره سرسختانه بیش از پیش دستگاه حکومتی بر امام.
حادثه عاشورا، گر چه موجب خیزش عمومی در جریان امام شناسی شد، اما از طرفی دستگاه حکومت را نیز سخت تحت تأثیر قرار داد. برای جریان خلافت خیلی روشن بود که این جرقه، ممکن است شعله گیرد و بنا و بنیان نهاد امویان را برچیند؛ لذا هر آنچه را که تاکنون در لفافه ی سیاست و تزویر در جهت دوری مردم از اهل بیت (علیهم السلام) به کار می بردند، از این پس با منطق زور و ایجاد رعب و وحشت علیه علویان و پیروان خط امامت به کار بردند؛ به عبارتی حال که فرصت و مجالی فراهم آمده و انگیزه برای شناخت امام تقویت شده است، فشار حکومت، چون مانع جدیدی بر سر راه این روشنگری قرار می گیرد.
قبل از حادثه عاشورا، فشار سیاسی و اختناق خاصی نبود، ولی انگیزه هم برای شناخت امام نبود؛ اما پس از آن، انگیزه ایجاد شده بود؛ ولی حکومت، مانع روشنگری بود. قبل از عاشورا علی بود. ولی مردم او را نمی شناختند و طبعاً از او درس نگرفتند. پس از عاشورا هم علی بود، حقیقت طلب هم کم نبود، اما سنگ بزرگی برسر راه بود و آن قوه ی قهاره دستگاه خلافت بود. یزید، فقط در طول خلافت سه ساله خود غیر از جنایت فجیع کربلا در دو سال دیگر، یک بار خانه خدا را به آتش می کشد (به انگیزه مقابله با زبیریان) و یک بار هم جنایت فجیع حمله به شهر مدینه را در کارنامه سیاه خود باقی می گذارد. جنایات بی حد و حصر حجاج علیه شیعیان دیگر از ضرب المثل های تاریخ شده است که مجرد نام شیعه داشتن، مساوی بود با گذشتن از تیغه مرگ؛ لذا این است که امام سجاد (علیه السلام) نتوانست آنچنان که باید مسئله امامت را برای شیعه تبیین کند و باز هم علی رغم دوران طولانی 38 ساله امامت امام تا سال 94 به علت قرار گرفتن این دوران در اوج قوت و غلبه امویان که با علویان دشمنی و کینه دیرینه ای داشته اند، عملاً باز هم تبیین مسئله امامت برای ادوار بعد باقی ماند. محققی در این زمینه می نویسد: «حادثه کربلاو اقدام حکومت وقت در به شهادت رساندن دختر زاده رسول خدا و به اسارت بردن خاندانش، اسلام را مبهوت کرد و خفقان سنگینی ایجاد نمود. رعب شدیدی جهان اسلام را فرا گرفت و همه امیدها به ناامیدی نزدیک شد. اقدام جنایتکارانه دستگاه خلافت در حدی بود که هیچ کس انتظار آن را نداشت. همه فکر می کردند دیگر اهل بیت و جریان امامت از بین رفته و خطری از جانب آنان، حکومت اموی را تهدید نخواهد کرد.... سیاست خانه نشین کردن اهل بیت پس از رحلت پیامبر سبب شد مردم در جهالت عجیبی نسبت به اسلام به سر برند و تا زمان امام باقر (علیه السلام) امامان در انزوای مطلق به سر می بردند و کسی به آنها مراجعه نمی کرد و حدیث و سخنی از آنها نقل نمی شد» (ص178).
آغاز امامت امام محمد باقر (علیه السلام) یعنی پایان قرن اول هجری، از این جهت ویژه است که مانع مذکور در عصر امامت امام سجاد (علیه السلام) کم رنگ تر می شود. بساط دودمان امویان، دوران اوج خود را پشت سر گذاشته است و در سراشیبی سقوط به سر می برد. رسالت ناتمام ائمه پیشین تشیع، مجالی می یابد تا به بیان امام باقر (علیه السلام) به شکوفایی خود برسد؛ در واقع امام باقر (علیه السلام) قرار است در باب امامت همان کاری را شروع کند که قرار بود پس از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) پی گرفته شود. تکیه بر مسئله امامت از آن جهت است که شاید نتوان طرح مسایل عملی فقهی از جانب امام را نیز هم وزن و در ردیف امامت برشمرد؛ چرا که مسلماً اخذ فروعات دینی از امام، متفرع بر اثبات جایگاه امامانه اوست. مردم و متدینان در اخذ فروعات دینی خود تا قبل از امام باقر (علیه السلام) به صحابه و تابعین رجوع می کردند و از جهت گرفتن پاسخ سؤال خود با مشکلی مواجه نبودند و حتی می توان ادعا کرد: علویان در موارد اختلاف در شریعت پیامبر به علی (علیه السلام) مراجعه می کردند، اما اینکه رجوع آنها به علی (علیه السلام) از حیث توجه به کدام جنبه از جنبه های علی (علیه السلام) بوده (علم او یا امامت او ) جای تأمل فراوان وجود دارد. نجاشی به نقل از ابان می گوید: «الشیعة الذین اذا اختلف الناس عن رسول الله اخذوا بقول علی و اذا اختلف الناس عن علی أخذوا بقول جعفر بن محمد» (نجاشی، 1410، ص12) و به نظر می رسد این عبارت نانوشته در متن باید خوانده شود که «اخذوا بقول علی علی انه صحابی عالم علوی و اخذوا بقول جعفر بن محمد علی انه امام».
البته بدیهی است که رجوع شیعه به علی (علیه السلام) و سایر ائمه قبل از امام باقر (علیه السلام) به هر عنوانی صورت گرفته باشد، حلقه اتصالی در زنجیره ی امتداد معارف شیعی قلمداد می گردد و معارف آن ائمه به هر حال جزء میراث علمی شیعه محسوب می گردد؛ امّا نکته ای که در صدد آن بودیم، آن است که وسعت آثار فقهی و احادیث عملی امام باقر (علیه السلام) پدیده ی ممتازی است که در درجه اول در پرتو تکاپوها و تلاش های محافل شیعی فراهم آمده است تا محافل علمی گروه های مخالف؛ به عبارت روشن تر، این کثرت رجوع به امام باقر (علیه السلام) ، ناشی از همان ایجاد جرقه در حادثه عاشورا و پیدایش انگیزه ای بود که با جریان های شیعی هدایت می شد و اینک، امام در جایگاه پاسخگویی به آن نیازهای روشن برآمده است؛ البته در کنار درک عنصر امامت امام، پرداختن به مقوله زبانزد بودن علم امام در محافل اهل سنت و محیرالعقول بودن آن برای عالمان سنی تا حدی که آنان را به پای درس امام بکشاند، می تواند در ردیف بعدی اهمیت قرار گیرد؛ شبیه مجلسی که توسط یک گروه خاص ایجاد شود و آن گاه سایر گروه ها با کنار گذاردن تعصبات مذهبی و با توجه به جایگاه عالمانه خطیب آن جلسه، به حضور در آن جلسه ترغیب شوند.
باید قبول کرد که شیعه تا رسیدن به امام باقر (علیه السلام) محنت ها و ابتلائات خیلی سختی متحمل شده است و البته جهت عمده این ابتلائات به مسایل مربوط به شناخت امام و مفهوم امامت بر می گردد. می توان دقت در این نوع ابتلائات را به این صورت بیان کرد که نوع مشکلات شیعیان قبل از امام محمد باقر (علیه السلام) به بررسی مفهوم و کلیت امامت و امام برمی گردد و از بعد از دوران صادقین (علیهماالسلام) مشکل به تعیین مصداق برای آن کلیات مطرح شده، مربوط می شود. تفرقه ها، دودستگی ها، تخریب ها، اعمال سلیقه های متفاوت و گوناگون در پیروان علی (علیه السلام) پس از حادثه عاشورا، همه و همه گویای آن است که بدنه تشیع علی رغم مشتاق شدن برای فهم مفهوم امامت، به دلیل روشن نبودن پاسخ سؤال، یا سردرگمی های متعددی دست به گریبان بودند. حرکت هایی چون قیام مختار، توابین و حتی قیام زیدبن علی بن الحسین و ظهور مذاهب و انشعاباتی چون کیسانیه و زیدیه دقیقاً در ارتباط با این سر درگمی ها قابل تحلیل است. این دوران را باید دوران واقعی محنت شیعه نامید.
حادثه کربلا، اجمالاً به شیعه پیام داده است که امامت، آن نیست که دستگاه خلافت آن را تعقیب می کند، بلکه آن است که مورد توجه پیامبر بوده و اکنون پنجاه سال که مغفول مانده است. یک شیعه در این وضعیت فقط می داند که باید کاری کند، از فرط ناراحتی از وقوع حادثه کربلا به نوعی جنون دچار شده است؛ جنونی که نتیجه ی پشیمانی از نشناختن امام و فهم امامت است؛ لذا می بینیم که دست به هر کاری می زند و اولین کاری که به ذهنش می رسد آن است که به مقابله با بانیان قتل عام فجیع کربلا بپردازد و البته بی آنکه حتی در این حرکت نیز خود را محتاج به گرفتن اذنی از امام بدانند که همه ناشی از همان درک ناقص از مفهوم امامت است و البته امام هم نمی تواند موضع منفی صریحی در قبال این حرکت بگیرد، بلکه احیاناً آن را تأیید می کند و انتقام گیرندگان قاتلان امام حسین (علیه السلام) را تکریم می کند.
این دو دستگی و اختلاف و سردرگمی بین شیعیان، به هر حال جریان خلافت را هم تحت تأثیر قرار می دهد. دعوا و فتنه زبیریان که یکی از آثار این دوران محنت است، عملاً تا سال ها، قلمرو خلافت را از حالت یک قطبی خارج می کند و امویان با دوران فترتی در درون خود مواجه می شوند که کار را از دست شاخه سفیانی به مروانیان می سپارد؛ ولی به هر حال شالوده ی این حرکت ها و جنب و جوش ها به گونه ای که نمی توانند در برابر قدرت بنی امیه سر بر آورند.
از نمونه آثار فهم و برداشت نادرست نسبت به مفهوم امامت پس از حادثه عاشورا می توان به منطق، رویکرد و نگرش زیدیه به امام نگریست؛ چرا که در اعتقاد اینان، امام کسی است که قیام به سیف داشته باشد و الاّ امام نیست. شاید تجربه ملموس آنان از نوع عملکرد امامان سابق آنان را به چنین نتیجه ای کشانده باشد و حال آنکه فهم ناصحیح مفهوم امامت، چنین آثاری را به دنبال داشت.
لذا باید به حق این دوران را دوران محنت اعتقادی شیعه دانست. شیعه باید راه خود را دقیقاً مشخص کند. نیم قرن از رحلت پیامبر گذشته و شیعه به یکباره متوجه اختلاف عمیق بین خود و جریان مخالف می شود و البته این اختلاف در مسئله امامت بروز ویژه ای دارد؛ اما این شیعه است که باید تعریف دقیقی از امام و جایگاه او ارائه کند و این تمایز ایجاد شده قهری پس از حادثه کربلا را تبدیل به تمایزی با پشتوانه گرداند. محور تمایز ها باید مشخص گردد و برنامه جامعی برای آینده شیعه ترسیم گردد.
دوران امامت امام محمد باقر (علیه السلام) ، در واقع آغاز تدوین چشم اندازی از نقشه عقیدتی ــ سیاسی تشیع است که به نوعی می تواند فصل الختام دوران محنت شیعه قلمداد گردد. ابتلائات شیعه پس از عصر صادقین (علیهماالسلام) وارد مسیر دیگری می شود که شاید نتوان نام محنت بر آن نهاد. از آن دوران به بعد، استراتژی ها و اهداف کاملاً مشخص است؛ عمده آن است که شیعه در این راه استقامت بورزد. از مشخصه های این دوران می توان به تفاوت نوع سؤال های شیعیان نسبت به دوران قبل اشاره کرد. اگر در دوران قبلی، سخن از مفهوم امامت و مقام و جایگاه امام بود، حال چرخش سؤالات به این سمت و سوست که امام بعدی کیست؟ این سؤال که امام بعدی کیست، و یا آنکه امام قائم کیست، از طیف سؤالاتی است که بعد از عصر صادقین صبغه و جلوه ی بیشتری دارد. ظهور فرقه ها که البته از این دوران به بعد کمتر می شود، هم بر اساس این مبنا شکل می گیرد؛ برای مثال فرقه اسماعیلیه را در نظر می گیریم که بعد از امامت امام صادق (علیه السلام) شکل می گیرد. دقت در تفاوت موجود بین اسماعیلیه و زیدیه و اینکه اسماعیلیه تاکنون هم زنجیره امامت خود را شبیه زنجیره امامت شیعه اثنی عشری حفظ کرده اند، بسیار سودمند و نکته آموز است.
از دیگر شاخصه های این دوران، می توان به تغییر واکنش دستگاه حکومتی نسبت به شیعیان اشاره کرد. صرف نظر از تغییر حکومت از اموی به عباسی، نوع مواجهه حکومت با شیعه بسیار مفهوم دارد. تا قبل از امام باقر (علیه السلام) ، امام در جامعه و در نزد دستگاه خلافت ارجمند و مورد احترام است؛ حتی در دوره امام سجاد (علیه السلام) علی رغم فشارهای حکومت، امام از اذیت و آزار حمله کنندگان به مدینه در امان است (حساب امام حسین (علیه السلام) که از نظر خلیفه، بر او خروج کرده، جداست) ؛ اما از پس از دوران صادقین (علیهماالسلام) ائمه به شدت تحت محاصره قرار می گیرند و کنترل و نظارت دستگاه بر عملکرد ائمه، به مرور زمان شدت می گیرد؛ تا جایی که امامان یکی پس از دیگری به دربار خلافت فراخوانده می شوند و در آن اواخر مورد محاصره شدید قرار می گیرند و ارتباط بین امام و شیعیان محدودتر می شود.
در تبیین چرایی این تفاوت می توان به تأثیر همان نقش امام محمد باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) اشاره کرد. ترسیم عینی آرمان های تشیع از سوی این امامان و روشن شدن جایگاه و منزلت امام شیعه در ذهن عموم جامعه و از جمله دستگاه خلافت، بیش از هر چیز خلفا را به هراس انداخت. خلیفه فهمید مردم متوجه مقام امام شده اند و از دیدگاه امام، خلیفه، غاصب حق امام است. این مسئله بارها و در ضمن مکالمات بین امام و خلیفه هم مطرح می شود. به نظر ما ترس و هراس به پیش از اندازه خلفا و حد و حصر امام، به خوبی حکایت از آن دارد که امام در تبیین تئوری امامت، به حکومت به عنوان حق اولیه امام پای فشره است. اساساً اینکه یکی از سؤالات رایج در مورد هر امام آن باشد که آیا شما امام قائم هستید؟ و پاسخ منفی که «نه إلی ان یقوم قائمنا» در بطن خود حاوی این مفاهیم است که حکومت، اولاً وباالذات از آن ماست و عدم تعیین مصداق و زمان خاص برای این حکومت، عملاً بیان این ایده است که هر زمانی که مانع دشمن کنار رود، ما برای بازستاندن حکومت آماده ایم و مسلماً این ایده، خطرناک ترین سمی است که می توانسته حکومت وقت را در معرض تهدیدی جدی قرار دهد. حال، این کجا و آن نظریه کجا که عدم ابتکار عملی امام را به ضمیمه شیوه عمل ائمه دوره ی قبل، مستندی بر عدم رغبت ائمه به حکومتداری معرفی می کند و اینگونه وانمود می کند که برای خلیفه چیزی خطرناک تر از آن نیست که قلوب مردم در دست امام باشد و خلیفه فقط بر بدن ها امارت کند! به نظر ما این کارکرد امام از ابتدایی ترین کارکردهایی است که هیچ التزامی با حقایق عالی امامت ندارد. از نظر ما این کار حضور امام، در ردیف همان کارکرد خلافت علی (علیه السلام) است؛ از این نظر که هیچ کدام، نمونه بارزی از حقیقت آرمانی امامت تشیع نیستند.
امام باقر (علیه السلام) و فرزند بزرگوارش به عنوان حلقه وصل این دو دوران محسوب می شوند. می توان ادعا کرد تبیین مسئله امامت به عنوان اساسی ترین رکن دعوت پیامبر، بعد از رحلت حضرت با وقفه ای در حدود یک قرن آغاز گردید و امام باقر (علیه السلام) عملاً آغازگر راهی بود که ائمه پیشین مجال تبیین اصولی و دقیق آن را نیافته بودند. دقت در نوع و حجم احادیث صادره از ائمه پیشین به خوبی گواه آن است که تبیین مسئله امامت به وضوح مورد عنایت ایشان نبوده است، ولی در مقابل حجم احادیث اخلاقی و اعتقادی این ائمه و توجه آنها به اینگونه مسائل، گویای عدم امکان پرداخت حضرات ایشان به مسئله امامت نه به معنای عدم باور به آن است. احیاناً اگر مسئله ای هم در باب امامت مطرح می شود، اشاره به زوایایی کلی و احیاناً قابل طرح در محیط جامعه ی آن روز است.
از این رهیافت می توان به تفاوت دیگری در شاخصه های دوره قبل و بعد صادقین (علیهماالسلام) اشاره کرد و آن مفهوم تقیه است. آنچه روشن است تقیه به عنوان سپر دفاعی شیعه همواره مورد توجه تاریخ نویسان بوده است؛ اما باید توجه داشت شیوه تقیه در این دو دوران متفاوت است. تقیه در دوران اول در مقام تبیین است و در دوران دوم در مقام عمل. تقیه در دوران اول در مورد این است که امامت چیست؟ تقیه در دوران دوم مربوط به آن است که امام کیست؟ تقیه در دوران اول بیشتر متوجه امام است و در دوران دوم بیشتر متوجه شیعه. تقیه در دوران اول مربوط به مفهوم امامت است و در دوران بعد، مربوط به تعالیم امام. شاکله دوران قبل از امام باقر (علیه السلام) مانع از آن بود تا امامان در فضایی آرام به تبیین مسئله امامت بپردازند؛ اما امام باقر (علیه السلام) با حسن استفاده از شرایط پیش آمده، جایگاه و مقام امامت را برای همگان و از جمله شیعیان تبیین کرد.

 

ج. ظاهر نگری در تاریخ

فهم تاریخ بسان هر علم دیگری، در پرتو نگاه عالمانه و روشمند به تاریخ ممکن خواهد بود. جمود در استناد به مجرد یک گزارش تاریخی بدون توجه به همه ی عوامل دخیل در فهم، نتیجه ناقصی به دنبال خواهد آورد. این آسیب در حوزه علم تاریخ، شبیه همان آسیبی است که در دوره هایی، قرآن و حدیث به آن مبتلا شده اند. ظهور عده ای به عنوان قرآنیون و یا اهل حدیث، بر مبنای همین تفکر بوده است که یک آیه ی قرآن و یا یک حدیث نبوی، فی نفسه و صرفاً بر اساس معنای ظاهری که در ذهن مخاطب تبادر کرده است، می تواند ملاک شناخت و فهم باشد، مثلاً اگر به آیه «و اعبد ربّک حق یأتیک الیقین» برسد، از آن برداشت می کند که منتهای حد عبادت کردن خدا تا آن جایی است که انسان، به یقین برسد؛ از آن مرحله به بعد نیازی به انجام اعمال عبادی نیست.
تاریخ هم کم و بیش با این آسیب مواجه بوده است. در تاریخ است که وقتی امام صادق (علیه السلام) فرزند خود اسماعیل را دفن می کرد، روی قبر وی نوشت: «هذا اسمعیل...» ظاهر گرایان همین را مبنای عمل خود قرار می دهند و کلمه اسماعیل را روی قبر اموات خود می نویسند.
باید اعتراف کرد در شناخت پیشینه ی مفهوم امامت با این آسیب جدی مواجهیم و اتفاقاً با توجه به حساسیت موضوع امامت که به آن نیز خواهیم پرداخت، حضور این آسیب در این حوزه قوی تر است. به یاد دارم در دوره ای از مراحل تحصیل، روزی استاد محققی تمام شاگردان مجموعه علمی مان را که چیزی نزدیک به دویست تا سیصد نفر بودند گرد آورد و از آنها برای به ثمر رسیدن تحقیقی در مورد پیشینه ی ولایت فقیه یاری خواست و آن هم به این صورت که هر یک از افراد، کتابی فقهی یا حدیثی را بردارد و با مرور از اول تا به انتها، هر جا به واژه ی ولی و حاکم برخورد، آن را استخراج کند تا در نهایت مبنایی برای استنباط آن محقق گردد؛ بی آنکه بخواهیم از کارکردهای نسبی این مقایسه آماری چشم پوشی کنیم، این را نیز نمی توان نادیده گرفت که چنین نگرش و ورودی به بحث پیشینه تاریخچه ولایت فقیه، در نگاه اولیه خود، اتفاقاً با نتایج اصالت زدایانه ای روبرو خواهد شد. به راستی باید گفت: شمول این نوع آسیب در تحقیقات مربوط به اینگونه موضوعات، از آسیب های جدی و قابل بررسی است. شاید ظهور نیروی رایانه در رسیدن سریع تر به این آمار به این آسیب، بیشتر هم دامن زده باشد. به راستی باید دید کندوکاو در پیشینه ی تاریخی واژه ی مثلاً «ولی فقیه» تا چه حد با پیشینه تاریخی «مفهوم مراد از آن» ارتباط دارد. ما نه این ارتباط را انکار می کنیم و نه آن را ارتباطی کاملاً همخوان می دانیم؛ در هر صورت باید نحوه تعامل این لفظ و این مراد ابتدا کاملاً مشخص گردد؛ البته طرح این بحث، ظرافت خاصی می خواهد. عدم توجه به این ظرافت، ممکن است ما را متهم به دفاع از نظریه تطور مفهوم مثلاً ولایت فقیه گرداند و اتفاقاً بر عکس، یعنی آنکه ما دقیقاً علت عمده گرایش پاره ای اندیشمندان را به ادعایی این چنین، همان غلبه ی رویکرد روشی مذکور در نوع این تحقیقات می دانیم. (1) در پژوهش هایی این چنین باید توجه داشت که الفاظ، بیشتر از معانی دچار عارضه هایی چون تولد، مرگ و یا تطور معنای درونی شان می شوند؛ اما معانی، مخصوصاً مفاهیم مورد ادعا در حوزه دین باوران کمتر دچار این عارضه ها می گردند. (2)
در مورد مفهوم امامت و پیشینه ی تاریخی آن نیز، وضع به همین قرار است؛ یعنی باید بدانیم پژوهش ما بررسی تاریخی یک مفهوم است و نه لفظ و بر این اساس، این مفهوم می تواند در ادوار مختلف تاریخی، در قالب های متفاوتی ظهور یافته باشد؛ اگر چه چندان که اشاره رفت، به سبب بشری بودن آن، خودش هم می تواند به مرور زمان تغییراتی پذیرفته باشد و البته در مقام تحقق، خواهیم گفت که این تطورات (در حوزه مفهوم امامت) به نحو ملموسی قابل درک است.
 

د. حساسیت موضوع امامت

ریشه یابی تاریخی در مورد هر مفهومی، فواید علمی متناسب خود را دارد؛ چنانچه امروزه ظهور تاریخ های مضاف، رشد چشمگیری داشته است. پرداختن به مقوله هایی چون تاریخ علم پزشکی، تاریخ فلسفه، تاریخ علوم قرآن و امثال آن، همه گویای کارآمد بودن اینگونه مباحث تاریخی در شناخت کامل تر آن علم است؛ اما به نظر می رسد پیوند تاریخ و مسئله امامت با ملاحظات قابل توجهی روبروست که به حساسیت موضوع می انجامد. برای آنکه فهم این حساسیت، روشن شود، علم دیگری مثل هسته ای را در نظر می گیریم. این علم می تواند به علوم مختلفی مدد برساند، اما اگر بخواهیم از این علم در پزشکی هم مدد بگیریم، مسلماً، مسئله حساسیت ویژه ای پیدا خواهد کرد؛ از این جهت که اصل تولد این علم، همراه با مضرات جدی برای سلامتی بشر است و حال ادعا این است که به کمک این علم به سلامت انسان ها بپردازیم. در بررسی تاریخ امامت هم با شبیه چنین حساسیتی روبرو هستیم. تاریخ، به هر علمی مدد برساند، باید قبول کرد کمیت آن در سود رسانی به حوزه امامت، لنگ است.
اندیشه امامت را می توان به دلایل متعدد تاریخی، فرایند رمزگونه ای دانست که نه تنها تحلیل گزاره های مربوط به آن با نگاه صرف تاریخی ممکن نیست، بلکه عدم توجه به ظرافت مسئله، کاوشگر تاریخی را با تناقضات آشکاری روبرو خواهد ساخت؛ لذا عدم توجه به این حساسیت و ظرافت ویژه بحث امامت، از آسیب های جدی امامت پژوهی محسوب می شود.
امروزه و از نگاه عالمان علم تاریخ، این مسئله بدیهی است که نانوشته های تاریخ به اندازه نوشته های آن و چه بسا بیشتر از آن اهمیت دارد؛ به عبارت دیگر در تحلیل پیشینه ی اندیشه امامت باید توجه داشت متون نوشته شده ی تاریخی، همه ی اسناد مربوطه به شمار نمی رود، بلکه اتفاقاً نانوشته های این موضوع، مفهوم ویژه تری دارند. این مسئله از آن روست که بسیار واضح است که اندیشه امامت شیعی، حتی یا شاخصه های حداقلی آن، به هیچ وجه مورد پسند حاکمان وقت از جمله قرن اول و مورد بحث نبوده است، بلکه قرائن مختلف، حکایت از ستیزه جویی پیوسته آنها با این اندیشه دارد. حال باید گفت: از طرفی با پذیرش وجود چنین نزاع جدی بین موافقان و مخالفان این اندیشه و از طرفی با سیطره ی این فضا بر غالب متون تاریخی، چگونه می توان با گرفتن ژست تحقیق علمی و دانشگاهی و با ادعای تبیین پیشینه ی اندیشه ی امامت، تیشه بر ریشه این اصل ارزشمند اسلامی زد و نتایجی روشنفکرمآبانه را بر باورهای شیعی بار کرد.
در شناخت پیشینه امامت، بیشتر از آنکه نیازمند متن تاریخی باشیم، به دقت در تحلیل نیازمندیم. تنوع و گستره عناوین طرح شده از زبان امام محمد باقر (علیه السلام) در مورد شئون امامت از جمله «ان السلاح عندهم، انهم قائمون بأمرالله، انهم اول ما خلق الله، ان عندهم جمیع القرآن، عندهم الجفر و الجامعه، ان الصحیفة عندهم، عندهم الاسم الاعظم، انهم الراسخون، ان عندهم اخبار السماء و...» به گونه ای است که طرح آنها، حداقل با فضا، سبک و سیاق آن متون تاریخی که البته بازخوردی از فضای جامعه است بیگانه است؛ بنابراین نیافتن اینگونه تعالیم در متون و احادیث امامان پیش از امام باقر (علیه السلام) به فرض اثبات می تواند رساننده ی دو مفهوم کاملاً متضاد باشد: یکی آنکه این مفاهیم، پیشینه و سابقه ای ندارند و دیگر آنکه این مفاهیم بوده اند، ولی فرصت و مجالی برای ثبت آنها نبوده است. هر دوی این احتمالات، قابل بررسی است و البته توجه به ظرافت موضوع از طرفی و فضای مخالف از طرف دیگر که در مجموع منجر به حساسیت موضوع می شوند، احتمال دوم را در درجه بیشتری از احتمال قرار می دهد.
بر این اساس لازم است نقش امام باقر (علیه السلام) با توجه به این حساسیت در مورد اندیشه امامت، تبیین گردد و از هر گونه یکسویه نگری و ظاهری گری در این خصوص پرهیز گردد و به هیچ عنوان به حجم متون مرتبط با امامت در هر دوره به عنوان ملاک و میزانی مطلق، در بررسی پیشینه امامت، نگاه نشود.
باید توجه داشت نه مفهوم امامت و ولایت از آن مفاهیم چندان ساده ای است که توانسته باشد در قالب الفاظ و متون تاریخی، هویت یافته باشد و نه هر تاریخ نگاری می توانسته حقایق مربوط به امامت را در تاریخ خود ثبت کند. اگر اندیشمندی، در وهله ی اول، بی اعتمادی به تاریخ را نپذیرد، مسلماً نمی تواند تعارض دو جریان موافق و مخالف در این حوزه و پا به رکاب بودن غالب تاریخ نگاران در جریان مخالف را نادیده بگیرد. امروز دیگر هیچ تحلیلگرمسایل تاریخ صدر اسلام نمی تواند اندک تردیدی روا دارد که طرح مباحث ولایت به سبک شیعی آن به هیچ وجه با مذاق مورخان تحت الحمایه دستگاه خلافت ضد شیعی، خوش نمی آمده است.
با این توجه، واقعاً چه انتظار بی جایی است که بر پایه مستندات تاریخی مذکور، مثلاً در تاریخ طبری بخواهیم یکسره، قضاوت قاطعی در مورد تاریخچه امامت به عمل آوریم. تاریخ را اگر دشمن امامت بدانیم، بهتر از آن است که آن را مددرسان آن بدانیم.
اصل اینکه تاریخ، همه حقایق را نمی نویسد و متأثر از برداشت های مورخ است، مورد ادعای محافل علمی است؛ اما این ادعا چیزی فروتر از آن چیزی است که ما در این جا به دنبال آنیم؛ به عبارت دیگر ما با قبول تاریخ با همه کاستی هاش، در سود رساندن به همه علوم، در مورد سودرسانی آن به بحث امامت، تردید جدی داریم و از این رو، غالب رویکردهای تاریخ محور را در بررسی مسئله امامت با چالش جدی از این جهت مواجه می دانیم.
تاریخ و امامت در هر جا که با هم آشتی نیز کرده باشند، ولی شکی نیست در نمونه مورد مطالعه ی ما، یعنی از آغاز رسالت پیامبر تا عصر امامت امام باقر (علیه السلام) ، جانی ترین دشمن همدیگر بوده اند و هرگز یکدیگر را برنتابیده اند، از این رو اصرار و تأکید بر ادعاهای فراوان مستند بر گزارش های تاریخی گر چه اصیل و متقدم چندان راه به جایی نخواهد برد و آبشخوران از این شیوه باید بدانند برای به دست آوردن حقیقت، دست در دهان افعی کرده اند و البته اگر جرئت و شهامت ربودن آن حقیقت را داشته باشند، کاری بس سترگ انجام داده اند.
با همه این بدبینی ها نسبت به پیوند تاریخ و امامت، دقت در یک متن تاریخی مخالف نیز می تواند کارکردهای خوبی در شناخت تاریخ امامت داشته باشد؛ چنان که یکی از راه های خود شناسی، رجوع به مخالف است.
پس از توجه دادن به این نکات، حال به بررسی طرح اندیشه ی امامت شیعی در هر یک از ادوار تاریخی از عصر رسالت تا عصر امام محمد باقر (علیه السلام) می پردازیم. نگاه صرف تاریخی ــ و بدون توجه به یادآوری های پیش گفته ــ به حوادث رخ داده پس از رحلت پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله) تا عصر امام باقر (علیه السلام) ، رویکرد خاصی است که هر از چند گاه نتایج غیر قابل انطباقی با ادعاهای شیعی در خصوص مسئله امامت به بار می آورد. اینگونه نگاه، حتی بر فرض اتکای آن برمنابع و متون شیعی و گرایش های نزدیک به آن، قرائت هایی ناهمگون با قرائت رسمی مذهب تشیع از گرایش های نزدیک به آن، قرائت هایی ناهمگون با قرائت رسمی مذهب تشیع از مسئله امامت را موجب خواهد شد و مسلماً با رجوع به منابع اهل سنت، این ناهمگونی، ظهور و جلوه بیشتری خواهد داشت.
شالوده ی نتیجه این نوع رویکرد، معرفی اندیشه (3) امامت به صورت اندیشه ای بریده از تعالیم نبوی و یا ادعای ظهور این اندیشه به صورت تدریجی و در ضمن یک فرایند تکاملی در طول دوران امامت ائمه می باشد که به نظر ما نتیجه اخیر از نظر مبنا، تفاوت جدی چندانی با نتیجه نخستین ندارد؛ چرا که ادعای هویت تدریجی برای این اندیشه، نمی تواند بی ارتباط با ادعای نفی اصالت این اندیشه در عصر نبوی باشد و می تواند به نوعی، رگه هایی از عدم وجود کامل این اندیشه را در باورهای اصیل عقیدتی، القا نماید.
سید ابن طاووس می نویسد: «چه استبعادی دارد که نصوص بر ولایت علی (علیه السلام) و امثال آن را از روی حسد و عداوت مهمل گذاشته و به آن اعتنائی ننمایند» (ابن طاووس، 1417، ص70).
 

هـ. مفهوم امامت در میان مسلمانان اولیه
روشن شد که هویت مذهب شیعه و از جمله اساسی ترین شاخصه های آن، یعنی امامت، نه تنها قابل تفکیک از ذهنیت پیروان آن نسبت به مفهوم امامت است، بلکه چنین تفکیکی در تحلیل صحیح کارکرد این مذهب اصیل، ضروری است. این تفکیک، در مورد هر مذهب و دین دیگری هم که ادعا شود، به ویژه در مورد تشیع، با قوت بیشتری قابل طرح است؛ البته باز توجه به این نکته لازم است که در هویت مذهب تشیع، هیچ گونه تاریخ محوری هم دیده نمی شود؛ یعنی آنکه صرف نظر از دوران اولیه تولد مذهب تشیع، یعنی دوران 23 ساله بعثت نبی مکرم اسلام، گذر تاریخ به هیچ عنوان تغییری در هویت این مذهب انجام نداده است؛ البته این ادعایی است که در مورد تحقق خارجی دین حق معنا و مفهوم پیدا می کند و الا در عالم واقع، معتقدیم: این مذهب به نحو اکمل، روشن و مشخص است و از همان ابتدا ابهام و ایرادی ندارد. مذهب تشیع، در دوران 23 ساله اولیه خود، به تدریج کمال یافت و تشریع پیامبر بزرگوار اسلام به عنوان مؤسس این مذهب با نزول آیه اکمال، به منتهی الیه کمال خود دست یافت؛ اما از آن پس به بعد، گذر زمان، هویت ساز این مذهب نبوده است، کما اینکه باور شیعیان نیز، هویت بخش این مذهب نیست.
با این توضیح، باید گفت: اندیشه ی امامت، در همان عصر رسول خدا و توسط خود حضرت، بارها و بارها، به صورت ها و در مواقع گوناگون طرح گردیده است. این مسئله به قدری روشن است که نمی توان اختلافی جدی را در مورد اصل طرح این ایده در آن عصر، بین صاحبان مذاهب مختلف پیدا کرد، احادیث صریح و روشن و مورد وفاق شیعه و سنی، از جمله حدیث ثقلین، حدیث سقیفه و حدیث منزلت، دلیلی بر اثبات این مدعاست.
امامت به عنوان یکی از مناصب الهی و حتی بالاتر از مقام نبوت، مود توجه قرآن کریم نیز هست. ابراهیم (علیه السلام) پس از گذراندن آزمایش های بس سخت و طاقت فرسا، شایستگی ارتقا از نبوت به امامت را پیدا می کند؛ به واقع باید گفت: واژه های امام، ولی و اولی الامر از واژه های آشنا برای مردم عصر رسالت بوده است. البته این توجه لازم است که نباید زاویه نگاه به پیشینه مفهوم امامت را صرفاً به قرائتی شیعی از آن محدود کرد و بر این اساس است که ادعای بی سابقه نشان دادن این مفهوم، ادعایی سخت سست و بی پایه است.
مفهوم شناسی امامت در دهه های اولیه ی حیات اسلام، بسیار ضروری به نظر می رسد و بر این اساس احاله دادن تصور و فهم مردم از مسئله امامت به یک تصور و برداشت ایده آل یا نزدیک به آن، نیازمند ارائه دلایل و براهین قانع کننده ای است. به عنوان رهیافتی ولو گذرا به این مسئله، باید گفت: انتظار یک برداشت حداکثری از مفهوم امامت در توده غالب مردم عصر نزول که مدت چندانی از گرایش آنها به اولی ترین اصول دیانت و حتی انسانیت نمی گذرد انتظار نابجایی به نظر می رسد؛ البته روشن است که تأکید ما بر این امر، به هیچ وجه به معنای نادیده گرفتن سفارش ها و تأکیدات مکرر پیامبر بزرگوار اسلام بر مسئله امامت و وصایت پس از خود، نیست.
باید پذیرفت آنچه آن مردم از واژه هایی هر چند آشنا مثل واژه «امام» و «ولی» می فهمیدند، ضرورتاً نمی توانسته به معنای آنچه مورد نظر شارع این دین بوده است، بوده باشد. شاید واژه ی «مولی»، امروز بحث برانگیزنده ترین واژه ای باشد که معرکه آرا و اقوال موافقین و مخالفین امامت واقع شده است. بی آنکه بخواهیم در غرض و سرانجام بحث، با اهل سنت، هم صدا شویم، ولی از این ادعای آنان مبنی بر ظهور احتمالاتی چند در مورد معنی «مولی» نیزنمی توان به سادگی صرف نظر کرد، البته باید گفت: تفاوت عمده ما با مخالفین با فرض قبول اصل فرض تعدد معانی در نحوه ورود و خروج بحث است؛ بدین معنی که ما همه این احتمالات را تنها در حوزه فهم و برداشت مردم، بررسی می کنیم، اما اهل سنت بر آن اصرار دارند که با پذیرش یک احتمال خاص مورد نظر خود آن را با اراده ی جدی شارع در مورد معنای واژه، پیوند دهند.
حال و با تأکید بر حفظ مواضع، نمونه ی اساسی مذکور، یعنی واژه مولی در حدیث غدیر را قابل مناقشه می دانیم. واژه ای که ظاهراً پشم آن زده شده و ظهور هر معنایی غیر از معنای ناب شیعی آن، محال دانسته شده است سزاوار ورود به کارگاه نقد و بررسی می دانیم.
از نظر ما اولین و بدیهی ترین دلیل بر فهم غیر متکامل مردم از واژه «مولی» نوع رفتار صحابی پیامبر بزرگوار اسلام پس از رحلت آن حضرت، نسبت به مسایل سیاسی پس از ایشان است. ما این تحلیل غالب و حاکم بر محافل علمی شیعی مبنی بر گردش اکثریت جامعه اسلامی در عمل به خواست پیامبر اسلام را، تحلیلی ناقص و فاقد مستندات کافی می دانیم؛ البته ظاهراً لازم است باز هم جهت دفع هر گونه اتهام، تصریح کنیم که طرح این مسئله، به هیچ وجه، به معنای نادیده گرفتن سیاست های غرورانه دخیل در تعیین خلیفه پس از پیامبر نیست. اینکه ما عمده علت برآورده نشدن خواست پیامبر در مورد مسئله امامت را صرفاً به امری سیاسی منحصر کنیم و به بررسی های مردم شناسی عصر نزول حتی در حد پی بردن بر احتمالات ممکن در این زمینه بی توجه باشیم، ظاهراً، اصراری بی مورد و البته تا حدی تعصب آمیز است.
متأسفانه، نوع رویکرد شیعه پژوهان، چنین تصوری را در اذهان ایجاد کرده است: گویا با رخداد سقیفه، همه یازده هزار صحابی پیامبر اسلام، به کلی تغییر هویت داده اند. پاسخ به این سؤال که «مگر می شود امتی که این همه دوشادوش پیامبر در به ثمر رسیدن نهال اسلام، جهاد کردند و در جای جای آیات و روایات مورد تکریم پیامبر واقع شدند، به یکباره به مردمی ضد پیامبر تبدیل شوند؟» در محافل شیعی، چندان خردمندانه و قابل هضم به حساب نمی آید. آیاتی مثل «محمَّد رَّسول الله و الَّذین معه أشداء علی الکفَّار رحماء بینهم» (فتح، 29) ، «لقد رضی الله عن المؤمنین إذ یبایعونک تحت الشَّجرة» (فتح:18) ، (و إذا سمعوا ما أنزل إلی الرَّسول تری أعینهم تفیض من الدَّمع» (مائده:83) «لکن الرَّسول و الَّذین آمنوا معه جاهدوا بأموالهم و أنفسهم» (توبه:88) و مواردی متعدد ازآیات و روایات نبوی، در اعتبار بخشی به صحابه، چگونه در پاسخ به سؤال مذکور، قابل تحلیل اند.
شاید سستی و نامعقول بودن چنین رویه ای، مهمترین انگیزه در جهت طرح این احتمال باشد که اساساً فهم و برداشت مردم از واژه ی «مولی» برداشت کاملی نبوده است و البته اثبات این مسئله نه خدشه ای به رسالت پیامبر وارد می کند و نه نقصی را متوجه اصحاب وی می گرداند.
اما این که چرا به رسالت پیامبر، خدشه ای وارد نمی کند، آن است که مگر قرار است همه سخنان و فرمایش های نبوی در عصر خود حضرت، فهمیده شود و بالاتر آنکه مگر ممکن است آن مردم، همه مراتب فهم در حوزه نصوص مربوط به موضوعی را طی کرده باشند؟ تا چه برسد به امامت که از عالی ترین معارف مذهب تشیع و در واقع اسلام به شمار می رود و اتفاقاً به دلیل حساسیت آن چنانچه به آن اشاره شد برداشت های حداقلی و حداکثری متفاوتی نسبت به آن ابراز شده است. ظهور غالیانی که ادعاهای خداگونه برای امامان قائل شده اند و بی توجهی ای که از سوی جامعه نسبت به امام در طول تاریخ روا داشته شده است، در مرتبه ای از مراتب خاستگاه خود با حساسیت مفهوم امامت در ارتباط است.
واقعاً جای بسی تأمل است که وقتی پیامبر در آغازین روزهای رسالت، علی (علیه السلام) را به عنوان وصی، وزیر و جانشین خود معرفی می کند، مردم چه برداشتی از واژه های مذکور در ذهن خود تداعی می کنند؟ آیا مراد پیامبر واقعاً در ذهن مخاطبان نقش بسته است وآیا ذهن مخاطب در آن شرایط ابتدایی که البته هیچ یک از ملاحظات سیاسی به وجود آمده در اواخر دوران رسالت هم در آن زمان مطرح نیست کشش درک مراد واقعی و آرمانی پیامبر در مورد امامت را دارد؟
حدیث منزلت را بنگرید. پیامبر برای جا افتادن مسئله امامت می فرماید: «یا علی انت بمنزلة هارون من موسی الا انه لانبی بعدی». این حدیث گویای اصرار پیامبر بر جا انداختن مفهوم امامت ــ گر چه در قالب تشبیهی همه فهم ــ برای مخاطبان عصر نزول است؛ ولی به راستی مخاطبان چگونه به کنه این تشبیه و مراد پیامبر پی می بردند؟
حدیث سقیفه نیز که باز از احادیث مشهور بین شیعه و سنی و از مؤیدات روایی دال بر مسئله امامت است نیز از همین گونه تشبیهات بهره برده است؛ مثل «اهل بیتی کمثل سفینة نوح من رکبها نجی و من ترک عنها غرق». پیامبر اهل بیت خود را بسان کشتی نوح که نامی آشنا برای مردم آن عصر است تشبیه می کند و ترغیب امت خود را در گرایش به اهل بیت به واسطه یک تشبیه بیان می کند؛ حتی در حدیث ثقلین که مربوط به اواخر دوران رسالت است، باز دقت پیامبر در نحوه ی رساندن پیام و مفهوم امامت با تشبیه آن به نقل و با کمک انگشت خود مؤید ناکافی بودن فهم مردم برای درک حقیقت امامت است.
همین رهیافت، در حدیث غدیر به وضوح قابل مشاهده است، پیامبر ابتدا برای آنکه قدری، مردم را با کنه و حقیقت مفهوم «مولی» آشنا کند، این سؤال را طرح می کند که «الست اولی بکم؟» و آن گاه که یک تصور اجمالی از مفهوم مولی را در ذهن مخاطبان خود جای انداخت، می فرماید: «من کنت مولاه فعلی مولاه». حال، اینکه واقعاً با این همه تأکیدات و تلاش های قبلی و کنونی پیامبر، به چه میزان، مردم، واقعیت امامت را درک کرده باشند، قابل بررسی است و البته روشن است که درک کاملی نبوده است.
اینکه از مولی، مفهوم دوستی، محبت و... را می فهمیده اند، احتمالاتی است که هیچ استبعادی ندارد و هیچ یک از قرینه های مقامی مذکور در مورد حدیث، از جمله اصرار پیامبر بر بازگشت کاروانی ها ــ در عین طاقت فرسا بودن گرما ــ علی رغم امکان ابلاغ پیام در شرایط دیگر، نمی تواند اثبات کننده این مطلب باشد که موضوع امامت با همان اهمیت مورد نظر پیامبر که همان قرائن مذکور گویای آن اهمیت است به ذهن مخاطب القا شده باشد.
گفته شد که مسیر ترسیم شده از جانب پیامبر برای پس از خود، در صورتی که عملی می شد، هنوز آغاز راه در تبیین مسئله امامت به شمار می رفت؛ یعنی امام علی (علیه السلام) می بایستی، به مروز زمان، تفصیل اندیشه ای را که پیامبر تا حدودی به اجمال آن را گذرانده بود، برای مردم تبیین کند. این اجمال گویی چه به دلیل شرایط سیاسی بوده باشد و چه به دلیل فهم مخاطب و چه به دلیل همه ی موارد محتمل، امری است که به روشنی قابل ملاحظه است. این اجمال به نوعی، عمده آیات مربوط به ولایت، مثل «انما ولیکم الله و رسوله» ، «انما یرید الله لیذهب عنکم الجرس اهل بیت» ، «یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک» ، «الیوم اکملت لکم دینکم» و...تا حدودی فرمایش های نبوی را در بر می گیرد. این توجه جالب است که حتی در اواخر دوران رسالت این اجمال گویی در سیاق آیه «بلّغ ما انزل الیک» و عدم صراحت در تعیین «ما انزل»، به راحتی قابل فهم است.
به هر حال، علی (علیه السلام) وارث دینی شده است که علی رغم اکمال همه اصول و فروع آن، محور این اکمال یعنی امامت به صورت ناقص در ذهن پیروان آن، جای گرفته است و لذا اولی ترین وظیفه ای که بر عهده وی نهاده شده بود، تبیین همین مسئله است؛ البته به علل گویا و روشن تاریخی، این امکان فراهم نیامد وبا انزوای علی (علیه السلام) از مسند خلافت، عملاً تا حدود زیادی، امکان این روشنگری برای حضرت مهیا نگردید و قدر و جایگاه امام شیعه همچنان در اذهان مخفی ماند. اگر ادعا نکنیم جایگاه امام در اثر شرایط حاکم، دچار سیر نزولی در اذهان عامه شد این فرایند گونه ای مستتر است که حتی دوران پایانی امامت حضرت را که مصادف با دوران پنج ساله خلافت آن حضرت است نیز در بر می گیرد؛ یعنی علی (علیه السلام) حتی در زمان خلافت خودش، به عنوان یک امام در بین پیروان خویش شناخته نشده است. می توان شالوده ای از احساس درد را در وجود حضرت نسبت به کم معرفتی مردم به حق امام در جای جای سخنان حضرت مشاهده کرد؛ و البته این دوران 4/5ساله نیز باز هم به دلایل سیاسی روش تاریخی، نتوانست امام را در تبیین امامت، توفیق چندانی رساند.
مجموعه ی این فضای ترسیم شده از مردم هم عصر حضرت، ناخود آگاه، چنین نتیجه ای را به دنبال خواهد داشت که امام نیز در نوع مواجهه ها و موضع گیری های خود با عامه مردم، به سطح برداشت آنها از مسئله امامت توجه کند. این نتیجه، وقتی تأیید می شود که اتفاقاً ما در نوع احادیث صادره از حضرت، کمتر به اشاره آن حضرت به شاخصه های اصلی امامت شیعه از جمله نص،عصمت، علم غیب، اثنا عشر، غیبت و قائم بر می خوریم؛ چیزی که متأسفانه برخی روشنفکر مآب ها را بر آن داشته تا بر پایه همین توصیفات، ادعاهای ناروایی را به حضرت روا دارند و احیاناً آن را سنگ بنایی برای اثبات دیدگاه های تدریج محور خود در مورد پیدایش شیعه، قرار دهند.
به واقع باید درد امام نشناسی را مهمترین درد عصر علی (علیه السلام) بر شمرد. مردم که البته تحت تأثیر سیاسیت های وقت به این ورطه گرفتار آمده بودند، بی آنکه خود بفهمند، آب آسیابی شده بودند که محور آن، جریان سیاسی مشخصی بود که در اولی ترین نیات شوم خود، آهنگ جدایی دین از سیاست را ساز می کرد؛ ولی واقعاً مردم آن زمان تا چد حد به مفهوم جدایی دین از سیاست و تحقق آن در عصر خود رسیده بودند؟ این روشنگری البته از طریق امامی برای آنها تبیین می شد که این امکان میسر نگردید.
از روشن ترین نمونه های گفتاری حضرت که کاملاً بازگو کننده مباحث مطرح شده است، خطبه معروف به خطبه شقشقیه است: «اما و الله تقمصها فلان و انه لیعلم ان محلی منها محل القطب بن الرطی ینحدر عن السیل و لا یرقی الی الطیر». تکیه حضرت در اثبات حقانیت خود بر شایستگی و لیاقت هاست.
در خطبه 150، صفحه 209 در مورد شرح جریان تفرقه ی پس از پیامبر، می فرماید: «وصلوا غیر الرحم و هجروا السبب الذی امروا بمودّته ». حضرت در این جمله، مسئله احقیت به خلافت، مسئله صله رحم و مودت را مطرح می کند.
حضرت در جای دیگر (خطبه 162، ص231) به نسب خود اشاره می کند: «اما الاستبداد علینا بهذا المقام و نحن الاعلون نسباً و الاشدّون برسول الله (صلی الله علیه و آله) نوطاً». باز در مورد دیگری، حضرت، قرابت خود به پیامبر را شاهد می آورد (خطبه 192، ص300): «انا اخص و اقرب...فانهم (قریش) قطعوا رحمی و صغّروا عظیم منزلتی» و یا در جایی دیگر (خطبه 197، ص311) می فرماید: «فمن ذا احق به منی حیاً و میتاً».
این موارد و مشابهات آن، گویای درگیر بودن علی (علیه السلام) با نوعی برداشت حداقلی از مسئله امامت در ذهن مخاطبان خویش است و سعی دارد از طریق مفروض گرفتن همان حدقل ها، با خصم به احتجاج بپردازد.
 

نتیجه:

می توان ادعا کرد: پیامبر بزرگوار اسلام، عملی کردن همان برداشت حداقلی صحابه نسبت به مسئله جانشینی پش از خویش را برای حفظ مسیر رو به تکامل امام شناسی، کافی می دانست؛ به عبارت روشن تر اعتراض به صحابه پیامبر می تواند بر معنای اعتراض به آنان در جهت اجرایی نکردن همان برداشت حداقلی نسبت به مسئله جانشینی تلقی گردد که البته باید توجه داشت این برداشت حداقلی تا چه اندازه به اهمیت دار بودن مسئله کمک می کرد؟ به نظر می رسد اهمیت امامت با همین برداشت حداقلی، در ردیف اهمیت امور دیگری چون نماز و روزه در ذهن صحابه، قرار نگرفته است.

 

پی نوشت ها:
1.دقت به تفاوت بحث بین پیشینه ولایت فقیه و پیشینه ی امامت ضروری است؛ چرا که نمونه ی آماری در مورد اول، عمدتاً اقوال و آرای پیشوایان دینی و فقیهان است و در مورد دوم، فهم تاریخی دین باوران است.
2.در جهت شفاف شدن بحث، بیان می کنیم که باید سه مقوله را از هم تفکیک کرد: 1.لفظ؛ 2.مفهوم بشری؛ 3.مفهوم دینی.
3.در این مقال، هر گاه از امامت به «اندیشه تعبیر کردیم، به جنبه وحیانی و اصالت دار آن تأکید داریم و هر جا با عنوان «مفهوم» از آن یاد کردیم، نظر به برداشت بشری از آن است که البته قابل تطور است.

 

منابع:
1.آقا نوری؛ خاستگاه تشیع و پیدایش فرقه های شیعی در عصر امامان؛ قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385.
2.آل کاشف الغطاء، محمد حسین، اصل الشعیه و اصولها؛ تحقیق علاء آل جعفر؛ قم: مؤسسه الامام علی، 1383.
3.ابن طاووس، علی بن موسی؛ کشف المهجه؛[بی جا]: المکتب علامه الاسلامی، 1417ق.
4.این کثیر، ابوالفداء اسمعیل بن عمرو دمشقی، البدایة و النهایة؛ تحقیق احمد ابوملحم و دیگران؛ بیروت دارالکتب العلمیه [بی تا].
5.ابن منظور، محمد بن مکرم؛ لسان العرب؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1408ق.
6.ابن ندیم، محمد بن اسحق؛ الفهرست؛ تحقیق رضا تجدد؛ تهران: دانشگاه تهران، [بی تا].
7.اسد، حیدر؛ الامام الصادق و المذاهب الاربعه؛ بیروت: دارالکتاب العربی، 1390ق.
8.اشعری قمی، سعد به عبدالله؛ المقالات و الفرق؛ با مقدمه و تصحیح محمد جواد شکور، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1361.
9.امین، احمد؛ ضحی الاسلام؛ بیروت: دارالکتاب العربی، [بی تا]
10.بدوی، عبدالرحمن؛ شخصیات قلقة فی الاسلام؛ قاهره: دارالنهضة العربیه، 1964م.
11.بغدادی، عبدالقادر؛ الفرق بین الفرق؛ تحقیق محمد یحیی الدین عبدالحمید؛ بیروت: المکتبه العصریه، 1998م.
12.ترابی، احمد؛ امام محمد باقر (علیه السلام) ، جلوه امامت در افق دانش؛ مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1373.
13.جعفریان، رسول؛ تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا قرن دهم هجری؛ قم: انصاریان، 1375.
14.حلی، حسن یوسف؛ کشف المراد؛ [بی جا]: [بی نا]، 1415ق.
15.رازی، ابوحاتم؛ کتاب الزینه؛ تصحیح عبدالله سلوم سامرایی؛ بغداد: دارالحریه، 1392ق.
16.سبحانی، جعفر؛ بحوث فی الملل و النحل؛ بیروت الدار الاسلامیه،1411.
17.سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن؛ الدار المنثور فی التفسیر بالمأثور؛ قم: کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، 1404ق.
18.شهرستانی، محمد بن عبدالکریم؛ الملل و النحل؛ تحقیق محمد بن فتح بدران؛ قم: شریف رضی، 1363.
19.شیبی، کامل مصطفی؛ الصلاة بین التصوف و التشیع؛ بیروت دارالاندلس، 1982م.
20.شیعه شناسی، فصلنامه تخصصی، ش1و 12، قم، مؤسسه شیعه شناسی.
21.شوشتری، نورالله بن شریف الدین؛ احقاق الحق و الزهاق الباطل؛ گرد آورنده محمود نجفی.
[بی جا]: [بی تا]، 1406.
22.صبحی، احمد محمود، نظریه الامامه لدی الشیعه الاثناعشریه، قاهره: دارالمعارف مصر، [بی تا].
23.صدر، محمد باقر؛ نشأة الشعیه و التشیع؛ تصحیح عبدالجبار شراره؛ قم: مؤسسه الغدیر للدراسات الاسلامیه، 1194ق.
24.طبری، ابی جعفر محمد بن جریر؛ تاریخ الامم و الملوک؛ بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1409ق.
25.طوسی، محمد بن حسن؛ تلخیص الشافی؛ [بی جا]: [بی نا]،[بی تا].
26.عرفان، عبدالحمید؛ دراسات فی الفرق و العقائد الاسلامیه؛ بغداد: مطبعة اسد، [بی تا].
27.عطاردی، عزیزالله؛ مسند الامام الباقر (علیه السلام) ؛ تهران، عطارد، 1381، «الف».
28.ــــــــــ؛ مسند الامام السجاد (علیه السلام) ؛ تهران: عطارد 1381، «ب».
29.فیاض، عبدالله؛ تاریخ الامامیه و اسلافهم من الشیعه؛ بیروت: موسسة الاعلمی للمطبوعات، 1986م.
30.قفاری، ناصر بن عبدالله بن علی؛ اصول مذهب الشیعه الامامیه الاثنی عشریه عرض و نقد؛ [بی جا]: [بی نا]، 1415ق.
31.کرد علی، محمد؛ الخطط الشام؛ بیروت دارالعلم، 1389.
32.لالانی، آرزینا؛ نخستین اندیشه های شیعی؛ تهران؛ فرزان روز، 1381.
33.لیثی، سمیرة مختار؛ جهاد الشیعه فی العصر العباسی الاول؛ [بی جا]، [بی نا]، 1363.
34.مدرسی طباطبائی، حسین ؛ مکتب در فرآیند تکامل؛ ترجمه هاشم ایزدپناه، [بی جا]، [بی نا]، 1357.
35.مظفر، محمد حسین؛ تاریخ شیعه؛ ترجمه محمد باقر حجتی؛ تهران: فرهنگ اسلامی، 1368.
36.مقدسی، مطهر بن مطهر؛ البدء و التاریخ؛ قاهره: مکتبه الثقافه الدینیه، [بی تا].
37.نجاشی، الرجال؛ تصحیح آقا موسی زنجانی، [بی جا]: [بی نا]، 1410ق.
38.نشار، علی سامی؛ نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام؛ قاهره: دارالمعارف مصر،1997 م.
39.نوبختی، حسن بن موسی؛ فرق الشعیه؛ ترجمه و تعلیق محمد جواد مشکور؛ تهران: علمی و فرهنگی، 1381.
40.ولهاوزن، یولیوس؛ تاریخ سیاسی صدر اسلام، شیعه و خوارج؛ ترجمه محمد رضا افتخارزاده، قم: دفتر نشر معارف اسلامی؛1381.
41.هالم، هاینس؛ تشیع؛ ترجمه محمد تقی اکبری؛ تهران: ادیان، 1384.
42.یعقوبی، احمد بن محمد بن واضح؛ تاریخ الیعقوبی، بیروت: دارصادر، [بی تا]

 

 

 

دانلود مقاله


منبع: فصلنامه شیعه شناسی ،  شماره 26

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تازه کردن