چهارشنبه, 23 مهر 1393 ساعت 10:00
خواندن 1714 دفعه

علم امامان علمی که شب و روز به امام می رسد - لیندا جی. کلارک - ابوالفضل حقیری قزوینی

متن پیش رو بخشى (= فصل چهارم) از تز دكتراى خانم دكتر ليندا جى. كلارك (Lynda G. Clarke)، (استاد دپارتمان دين در دانشگاه كنكوردياى كانادا) با عنوان : اصول اعتقادى اوليه شيعه براساس منابع شيعى (Early Doctrine Of The Shiah According To The Shii Sources) است كه در سال 1994ميلادى در دانشگاه مكگِيل كانادا از آن دفاع كرد. كلارك در اين رساله در دو فصل به بحث علم امامان پرداخته است: فصل سوم با عنوان : علم امامان؛ علم موروثى (The Knowledge Of The Imams: Inherited) و فصل چهارم با عنوان : علم امامان؛ علمی که شب و روز [به امام] مىرسد (The Knowledge Of The Imams: The °Ilm That Comes By Night And By Day )
متن مقاله :
علمی که امامان به میراث بردهاند تمام احکام شرعی، تمام وقایع گذشته و آینده ـ تا آخرالزمان ـ و هویت مؤمنان و کافران را شامل میشود؛ اما به نظر مىآيد که شیعه یا امامان ایشان باز هم احساس میکردند که توانايىهای امامان به اندازه كافى تبیین نشده است. برای ایشان پرسشهایی مطرح میگردید: امام چگونه به پرسشهای دینی ناشى از مجموعه رویدادها و شرایطی که قبلاً هرگز روی ندادهاند، پاسخ مىدهد؟ او چگونه از رویدادهای در حال بروز و شرایط متغیر ـ در حالی که روی میدهند یا قبل از آنکه روی دهند ـ آگاه میگردد؟ آيا پیامبر نيز تمام اين جزئیات مربوط به زندگی روزمره در آینده را مىدانست؟ گفته شده است که امام در چنین مواردی باید علم و پاسخهای خود را آن گونه که موقعیت ايجاب میكند (برحسب موقعيت و نياز) مستقیماً از خدا دریافت کند. اين انديشه كه علم لاینقطع از سوی خدا به امامان انتقال مییابد، سرانجام، به موضوعى مهم در تفکر شیعی تبدیل گردید.
1ـ علمی که شب و روز (يعنى همیشه) [به امام] می رسد
نقل شده است که ابوبصیر، یکی از صحابه امام ششم علیه السلام ، که میخواست در باب علم امامان پرسش کند، به نزد او رفت. او از «هزار باب» پرسید و با شنیدن اینکه از هر بابی که علی فراگرفت هزار باب دیگر گشوده میشود گفت: «قسم به خدا، این علم است». امام جعفر علیه السلام سکوت کرد، چشم بر زمین دوخت و به فكر فرو رفت. سرانجام پاسخ داد: «این علم است و با اين همه [آن علم اصلى] نيست». پرسشهای ابوبصیر درباره جامعه، جفر، مصحف فاطمه سلام الله علیها و علم بدانچه بوده است (گذشته) و آن چه خواهد بود (آینده) موجب همین درنگ و واکنش از سوی امام گردید؛ تا این که سرانجام [ابوبصیر] پرسید: «خدا جانم را فدایت کند، علم چیست؟». امام پاسخ داد:
]«علم به] تمام چيزهايى كه شب و روز (لحظه به لحظه) رخ مى دهد؛ [جزئيات] تمام رويدادها و تمام چيزها [یی كه] تا روز قيامت [روی مىدهد]؛ موضوعی پس از موضوع دیگر و چیزی پس از چیز دیگر، تا روز قيامت»[.
به گفته [امام] جعفر صادق علیه السلام ، علمی که شب و روز [به امام] مىرسد از صحف پیامبران پیشین عظیم تر است؛(1)امام محمد باقر علیه السلام گفته است که حتی علم قرآن و حلال و حرام نیز در مقایسه با آن ناچيز است.(2) این ـ به گفته امام هفتم، موسی الکاظم علیه السلام ـ و قبل از او، پدرش امام جعفر صادق علیه السلام ـ يكى از سه بخش از وجوه علم است كه از دو قسمت ديگر بالاتر و در حد اعلاى آن وجوه است:
«معرفت به گذشته (ماضی) که برای ما (ائمه) تفسیر شده است؛ یعنی از پیامبر به میراث رسیده و از سوی او تفسیر گردیده؛ علم به آینده (غابر) که مکتوب (مزبور) شده است؛ یعنی در کتبی که به ارث رسیده ثبت گردیده است؛ و اما [علم] حادث که به قلب ما الهام گردیده، گوش ما را متأثر میسازد». امام فرمود «این بهترین علم ماست»(3).
امام چهارم علی بن الحسین علیه السلام میگوید:
«این علم عبارت است از زیادت [زیادت بر آن چه از امامی به امامی به ارث رسیده است] که در هر سال و در هر ماه ـ و سوگند به خداـ در هر ساعت پدیدار میشود».(4)
یکی از پیروان امام هشتم، امام رضا علیه السلام ، اجازه خواست تا پرسشی را که با پدر ایشان مطرح ساخته بود با ایشان نیز مطرح سازد. امام رضا علیه السلام اجازه پرسش داد و آن مرد گفت: «آیا شما از علم پیامبر و کتب او و از علم اوصیا و کتب ایشان برخوردارید؟». امام (پیش بینانه، هر چند آن مرد هنوز آن را یعنی بخش اساسی پرسش را که برای آن اجازت خواسته بود بر زبان نیاورده بود) فرمود: «آری و حتی بیش از آن ـ هر چه میخواهی بپرس»(5). این زیادت در باب حلال و حرام نیست؛ زیرا «خدا آن را بالتمام بر پیامبرش فروفرستاده است» و بر این مسائل نتوان افزود. بلکه آنچه بر آن افزوده میشود «چیزهایی غیر از حلال و حرام است».(6)
دیگر منابع علم که امام بدان دسترسی دارد فقط در صورتی کافی میبود که «غیر از آنچه بوده است، نمیبود»؛ اما از آنجا که «آنچه خدا روز و شب سبب وقوع آن میشود» در کار است، به علمى نیاز است که توسعه پذير باشد و فزونى يابد.(7) برای تضمین این علم، هر مَلَکی که خدا در باب امری به زمین میفرستد نخست به نزد امام فرستاده میشود تا او آن امر را بداند.(8) [امام] جعفر صادق علیه السلام میگوید: «هر شب و هر روز، اخبار زمین و آنچه در آن روی میدهد، نزد ماست».(9)
علمی که شب و روز [به امام] مىرسد، ضروری است؛ زیرا همان گونه که [امام] جعفر صادق علیه السلام میگوید: «اگر علم ما افزوده نمیشد، به اتمام می رسید»؛(10) یعنی اگر امامان از هر شرایط تازه و دانش مربوط به آن بیخبر بودند، هنگامی که پیروان برای پرسش به نزد ایشان میآمدند، دچار خسران می شدند؛(11) و این همان گونه که دیدهایم ممکن نیست؛ زیرا خدا اطاعت از امام را تکلیف کرده است و او برتر از آن است که بشر را به اطاعت کسی بخواند که ممکن باشد در مورد مسأله ای جاهل باشد.
در حدیث آمده است که:
یکی از شیعیان نزد [امام] جعفر صادق علیه السلام آمد و از وی سؤالی پرسید. امام گفت: «از آن هیچ نمیدانم». آن مرد، خشمگینانه فریاد کشید: «خدایا ما را حفظ کن! این است امامی که ما مکلف به اطاعت از اوییم و من از او سؤالی میپرسم و او مدعی است که چیزی ندارد که به من بگوید!». [امام] جعفر علیه السلام گوش خود را بر دیوار نهاد و چنان گوش فرا داد که گویی چیزی به او میگویند. سرانجام پرسید: «آن مردی که چنین و چنان سؤالی از من پرسید کجاست؟». مرد معترض که بسیار خشمگین بود، از در وارد شد و خود را شناساند و امام پاسخی را که میخواست به وی داد. سپس رو به من کرد و سلسله حدیث را برشمرد و گفت: «اگر علم ما افزوده نمیشد، [از علم] تهى مىشديم».(12)
اعطای موهبت دانش پيوسته و دائم به امامان به معنای آن نیست که ایشان از پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم که در اين دنيا نیست یا از امامان درگذشته بیشتر میدانند. امام ششم علیه السلام گفته است:
«هیچ چیز از نزد خدا نمیآید مگر آنکه پیش از آن نزد پیامبر آغاز بگیرد و سپس به علی برسد و آنگاه به امامی پس از امام دیگر؛ آخرین ما بیش از نخستین ما نمیداند».(13)
امامان دارای علمی افزون بر علم پیامبرند؛ همانگونه که داود [علم را] از پیامبران پیشین به میراث برد و خدا زیادتی به او عطا کرد و سلیمان از داود به میراث برد و زیادتی به او عطا شد و پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم ، خود، علم را از همه آنها به میراث برد و زیادتی بیش به او عطا شد. (امام ششم میگوید) علم امامان نیز مانند علم ایشان افزون گردید؛ جز آنکه «چیزی در ما افزون نمیگردد جز آنچه پیامبر میداند».(14) دلیل این امر ـ همان گونه که جعفر صادق علیه السلام توضیح میدهد ـ آن است که علم، نخست نزد پیامبر و امامان پیشین میآید:
«هرگاه فرمانی از سوی خدا میآید، مَلَک آن را به نزد پیامبر میآورد و میگوید: پروردگار شما در باره این و آن امری برای تو فرستاده است و ملک میگوید: با آن به نزد علی برو. سپس پیامبر به نزد علی میرود و میگوید: این را به حسن برسان و همین طور یکی پس از دیگری تا نوبت به ما میرسد ... محال است که امامی چیزی بداند که پیامبر خدا و امام قبل از او ندانند».(15)
از سوی دیگر، ديدگاه و انديشه اى در حديث وجود دارد که در اقلیت است و بر اساس آن، امامان از نوعی مزیت نسبت به پیامبر و امامان قبل از خود برخوردارند؛ هر چند روشن نیست که این مزیت یا زیادت چیست؛ شاید باقیمانده سنتی قدیمیتر باشد(16).
امامان علمی را که شب و روز [به آنان] مىرسد دریافت میکنند؛ زیرا ایشان محدَّث یعنی مخاطب (فرشتگان) هستند. در ارتباط با این امر، حدیث، این آیه از قرآن [که می فرماید:] «قبل از تو رسول یا نبی ای نفرستادیم مگر آنکه ...» را چنین روایت میکند: «قبل از تو رسول، نبی یا محدثی نفرستادیم...»؛ که افزون بر متن است و حاصل آن سه گروه از افراد، به جای دو گروه است که مورد عنایت خداوندی هستند.(17)
شنیده شده است که امام پنجم قرائت قرآن توسط یکی از صحابه خود را چنین اصلاح میکرد و میافزود که «در کتاب علی چنین آمده است»؛(18) امام چهارم علیه السلام [چنين] اظهار و بيان كرد که «علم علی همه در یک آیه از قرآن است؛ اما ما آن را پنهان کردیم [کلمه اضافی محدث را پنهان کردیم یا پوشيده نگه داشتيم تأویل این کلمه را]».(19)
در حدیث دقت شده است که امام به عنوان محدث (مخاطب) از پیامبر به عنوان دریافتکننده واقعی وحی متمایز گردد؛ در واقع محدث در این بستر توضیح داده میشود. به نظر میرسد شور و شوق برخی از شیعیان مخلص، موجب گردیده بود که این دو را خلط کنند. در احادیث، امامان به صورتی نشان داده میشوند که سخن خطای پیروان خویش را که میگویند امام از آن رو که محدث است پیامبر نیز هست(20) رد میکنند؛ امام چهارم علیه السلام به ویژه به رئیس مبدعین (ابوالخطاب) اشاره میکند و میگوید: «ابوالخطاب از آن سبب نابود گردید که معنای راستین (تأویلِ) محدث و نبی را نفهمید».(21)
امامان قبل از آنکه در باب این موضوعِ خطرناک سخن بگویند، صدای خود را پایین میآورند یا مخاطَب خود را به کناری میبرند؛ یکی از شیعیان هنگامی که [امام] باقر علیه السلام به وی گفت که امام مخاطب ملائک است، این امر را چنان «شگفتآور» یافت که شتابان رفت تا آن را به دوستانش که هنوز خبر را نشنیده بودند، بگوید.(22)
امامِ «مخاطَب»، به واسطه شیوهای که علم را دریافت میکند از نبی و رسول متمایز است.(23) رسول (یعنی پیامبری که رسالت وی آوردن وحی برای بشر است) کسی است که فرشتگان به نزد وی میآیند و «[با او سخن میگویند] همان گونه که یکی از شما با همراهش سخن میگوید»، فرشتگان خبر یا امر و نهی را از سوی خدا برای او میآورند(24) و او واقعاً آنها را به چشم سر میبیند. نبی ـ که بنابر حدیث اسلامی کسی است که از خدا خبر میآورد اما کتاب ندارد ـ وحی را دریافت میکند و فرشتگان را در خواب میبیند؛ «چنانکه گویی واقعاً ایشان را میبیند». رؤیت فرشتگان از سوی نبی با رؤیای ابراهیم یا خواب سبکی که پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم را وقتی جبرئیل در خواب به نزد وی آمد، فرا گرفت، مقایسه میشود.(25) «اخبار خوش (نبأ) به قلب او الهام میشوند و او مانند کسی است که هوشیاری خود را از دست داده باشد...».(26)
محمد صلی الله علیه وآله وسلم در آغاز نبی بود؛ اما پس از آن که جبرئیل از سوی خدا با نخستین وحی نزد او آمد، رسول شد و تجربه وحیانی او به همین نحو تغییر یافت.(27) در واقع او هم رسول بود و هم نبی؛ زیرا این دو ممکن است گاهی در یک شخص جمع شوند.(28) بنابر حدیثی، نبی ممکن است یا صدای مَلَک را بشنود یا او را ببیند؛ اما ممکن نیست این دو مجرا هم زمان گشوده شوند.(29)
از سوی دیگر، محدث کسی است که گفتار ملائک را، در حالی که از خدا خبر میآورند، میشنود؛ اما نه به طور واقعی و نه به نحو مجازی آنها را نمیبیند؛ بلکه «گوشش متأثر و قلبش ملهَم می شوند»؛ این عبارت رايجى [در احاديث] است.(30) به این نحو است که امام «درباره آنچه از وی پرسیده میشود اما از آن هیچ نمیداند» آگاه میشود.(31) یکی از شیعیان از [امام] جعفر صادق علیه السلام پرسید: «گاهی از شما پرسشی میکنیم و شما به سرعت پاسخ میدهید؛ در صورتی که بارها شده است که فقط پس از تأمل پاسخ دادهاید». امام فرمود:
«آری؛ گوش ما متأثر و قلب ما ملهَم میشود؛ اگر چنین امری روی دهد پاسخ میدهیم؛ اما اگر نشود، از سخن گفتن امتناع میکنیم».(32)
علاقه زیادی به تجربه محدث در حالی که ملائک با وی در ارتباطند وجود دارد؛ گفته میشود که او صدای زنگی مانند صدای تشتک (کاسهای فلزی که بر آن ضربه میزنند) میشنود یا به قلبش الهام میشود و او صدای سقوط چیزی مانند صدای زنجیر در تشتک میشنود.(33) این امر یادآور تجربه سمعی پیامبر است به هنگامی که نخستین وحیها را دریافت میکرد.(34)
گروه محدثان به امامان محدود نمیشود؛ دیگر اشخاصی که ـ بنابر حدیث شیعی ـ«مخاطب» بودهاند عبارتند از ذوالقرنین، خضر و صاحب سلیمان.(35) زنانی نیز هستند که محدثهاند: مادر موسی که خدا به او فرمود نوزاد خویش را به رود بسپارد ـ علم سرمدی امامان، مانند علم مادر موسی، وحی خوانده میشود ـ(36) و ساره که به وی گفته شد که بچهدار خواهد شد و مژده اسحاق و یعقوب به او داده شد.(37) در زمان رسول صلی الله علیه وآله وسلم ، فاطمه سلام الله علیها (38) و ابوذر ـ صحابی نزدیک رسول صلی الله علیه وآله وسلم که مورد تکریم شیعیان است(39)ـ به نظر شیعیان محدثند. اما به نظر میرسد که پس از دوران پیامبر یا علی، كاريزما (خصوصيت ويژه و استثنايى) امامان به کسانی که با ایشان همراه بودند و با آنان پيوند داشتند منتقل نمىشد (و آنان از كاريزماى برگرفته از امام خود بهره مند نمىشدند)؛ دیگر نمیشنویم که کسی غیر از امامان «مخاطب» توصیف شود.(40)
علی[ علیه السلام ] به عنوان یکی از کسانی که محدّث بودهاند، هویت قاتل خود [در آینده] و امور عظیمی را که از آن با مردم سخن میگفت، از فرشتگان فرا میگرفت.(41) در روز قریظه و در روز نضیر ـ هنگامی که قبایل یهود مدینه که همین نامها را بر خود داشتند، تحت محاصره قرار گرفتند و تبعید شدند ـ دو فرشته، جبرئیل و میکائیل، بر یمین و یسار او ایستادند و او را مخاطب قرار دادند ـ ظاهراً برای دادن اخبار نهانی یا اخبار آینده به او که در جنگ به او کمک میکرد(42)ـ . خارقالعادهتر آن که نقل شده است که امام پنجم به زراره گفته است که پیامبر در زمانی که وحی را بر علی تقریر میکرد، در هیچ موقعیتی به خواب نرفت. او به نزد علی میآمد و با دیدن آنچه علی نوشته بود، اشاره میکرد و میپرسید: «چه کسی این را بر تو تقریر کرده است؟»؛ علی میگفت: «شما تقریر کردهاید».(43)
سرانجام، هرچند احادیث بر آنند که امامان محدث نمیتوانند فرشتگانی که آنها را با اخباری از سوی خدا مخاطب قرار میدهند را ببینند، اما این امر نمیتواند صحت احادیثی را که امامان را چونان نزدیکان فرشتگان از هر جهت تصویر میکنند محدود سازد. ایشان جبرئیل و فرشته مرگ را که به جامه انسانها درآمده بودند بازشناختند. (44) حسن و حسین[ علیهماالسلام ] هنگامی که کودک بودند با جبرئیل بازی میکردند و بر دامن او مینشستند؛ این دو او را «به همان شکلی میدیدند که پیامبر میدید».(45) جبرئیل برای علی سطلی آب و حولهای آورد تا خود را پس از مقاربت با فاطمه تطهیر کند و سطل را پس از آنکه کار او تمام شد به بهشت پرواز داد.(46) فرشتگان به طور مکرر با امامان دیدار مىكنند (امامان مُختلَف ملائكه هستند و بنابراین مختلَف هم رديف مُحدَّث است)؛ یعنی فرشتگان به خانه ایشان وارد میشوند، خودشان مینشینند و با اعضای خانه در يكجا جمع میشوند (در كنار آنان قرار میگيرند و به آنان نزديک میشوند)، با آنها نماز میخوانند، با کودکان مهربانتر از خود ما هستند، در سفر به دنبال آنها میروند، مراقب وقت غذای آنها هستند، در هر فصلی برای ایشان سبزی میآورند و هر چیز خزنده را از نزدیک شدن به آنها باز میدارند. پر بالهای فرشتگان در خانه های ایشان پراکنده است و گاهی ایشان آن را برمیدارند و به گردن کودکان خود آویزان میکنند.(47)
2ـ روحی بزرگتر از میکائیل و جبرئیل
حدیث شیعی یاری روحالقدس به امامان را نیز مطرح میسازد. روح نیز اساساً همان کار فرشتگان را انجام میدهد و امامان را از تحول اوضاع مطلع میسازد و پاسخ پرسشهایی را که در علم موروثی یافت نمیشود در اختیار ایشان قرار میدهد. بخشی از اصطلاحات كه [در اين جا] مورد استفاده قرار مى گيرد نیز [با همان اصطلاحات قبلى] مشابه است؛ مثلاً امامان وقتی مورد خطاب روح قرار میگیرند، محدث خوانده میشوند(48) و به الهام و تلقین به عنوان انحایی از ارتباط با روح اشاره میشود؛ درست همان گونه که در باب فرشتگان چنین بود. به رغم این، برای آشتی دادن یا هماهنگ ساختن دو نظریه در حدیث کوششی به عمل نمیآید. این دو نظریه در حدیث با یکدیگرهمزیستی دارند و به نظر میرسد که مستقل از یکدیگر تکامل یافتهاند.
اصل روحالقدس گسترش نظریه«ارواح خمسه» است که در فصل سوم مورد بحث قرار گرفت(49) و بر اساس آن، قوه علم نبوی نزد عالیترین روح یعنی روحالقدس است. مبنای رویکرد روح نیز یقیناً اشاره به روح و روحالقدس در قرآن است. این ارجاعات به وسیله مفسران شیعی با حکمت امامان ربط داده شدهاند. [اما] تأثیرات مسیحی و یهودی را [نیز] نباید فراموش کرد؛ زیرا هر دو دین «روح القدس» را وجهی از الوهیت میپندارند که ممکن است بر اشخاص مورد عنایت فرود آید.
به گفته [امام] جعفر صادق علیه السلام ، خدا «روحالقدس را آفرید و چیزی را نزدیکتر از او به خود نیافرید و در آفرینش او چیزی اکرم از آن وجود ندارد؛ اگر او چیزی را اراده کند آن را در وی القا میکند ...».(50)
در حدیثی دیگر، امام ششم ـ شاید با ملاحظه بحثهای مربوط به تثلیث ـ روح را دقیقتر توصیف میکند تا آن را از خود خدا جدا سازد: «خدای تبارک و تعالی احد است و صمد؛ صمد بیانگر امری است که جوفی در خود ندارد؛ در صورتی که روح [صرفاً] بخشی از آفرینش اوست که دارای بینایی، قوه و قدرت است؛ تا به تأیید (کمک) دیگران بشتابد. خدا آن را در قلب انبیا و مؤمنان مینهد».(51)
سنت شیعی به ویژه دغدغه دارد که اثبات کند روحالقدس غیر از جبرئیل است. علی[ علیه السلام ] برای پرسشگری که این دو را با هم خلط کرده بود، توضیح داد: «جبرئیل یکی از فرشتگان است و روح غیر از جبرئیل است». آن مرد گفت: «آن چه تو میگویی شگفتآور است؛ زیرا هرگز کسی ادعا نکرده است که روح چیزی غیر از جبرئیل است». امام پاسخ داد: «تو در اشتباهی؛ تو سخنان کسانی را تکرار میکنی که در خطا گم گشتهاند». سپس، این آیه قرآنی را در اثبات سخن خود قرائت کرد: صلی الله علیه وآله وسلم فرشتگان و روح فرود آمدند... .(53)(52) این آیه نشان میدهد که جبرئیل و روح نمیتوانند یکی باشند؛ زیرا با حرف عطف «و» به هم مرتبط شدهاند. بنا به یک نظر، روح یک فرشته است، هر چند بزرگتر از میکائیل یا جبرئیل.(54) اما اغلب احادیث آن را فرشته نمی دانند و می گویند که او آفریده خدا و بزرگتر از جبرئیل و میکائیل است ـ که این عبارت رایج [در احاديث] است ـ .
هدف از تمیز قائل شدن میان جبرئیل و روح آن است که امامان خبرآورندهای در اختیار داشته باشند که همیشه با آنها باشد؛ اما در عین حال غیر از فرشتهای باشد که وحی را به پیامبران میرساند:
جبرئیل کسی است که [با وحی] نزد پیامبران میآمد؛ در حالی که روح با آنها و با اوصیاست و هرگز از ایشان جدا نمیشود؛ به آنها قدرت میبخشد و آنها را از سوی خدا هدایت میکند... .(55)
اما احادیث دیگری که از روح تجلیل میکنند، این تمایز مفید و سیاست مدارانه را با ابهام روبه رو میسازند. گفته شده است که محمد[ صلی الله علیه وآله وسلم ] رسالت نبوی خود را با روحالقدس به انجام رساند.(56) روحالقدس در آغاز با او بود و وقتی او وفات کرد به امامان منتقل گردید؛ همان گونه که خدا به محمد[ صلی الله علیه وآله وسلم ] فرموده است: «روح تو در ایشان جریان دارد و روح ایشان در تو جریان دارد».(57) شباهت معرفتی که روح به امام عطا میکند، با وحی که به پیامبر عطا میشود، نقطه ضعفی را به مخالفان شیعه نشان میدهد که شیعیان ـ همان گونه که در ادامه خواهیم دید ـ مجبورند از آن دفاع کنند. علمی که روحالقدس افاضه میکند، علم واقعی است (همان گونه که در مورد علمی که شب و روز [به امام] مى رسد نیز گفته شده است). آموختههای دیگر را در مقایسه با آن نمیتوان علم خواند. ابوحمزه ثمالی ـ صحابی برجسته جعفر صادق[ علیه السلام ] ـ از او پرسید:
علم چیست؟ آیا آنچه عالِم [در اینجا اشاره به امامان است] از دهان مردم کسب میکند [یعنی حدیث، سنت شفاهی] است یا در کتاب [سنت مکتوب] است که با توست و تو به آن مراجعه میکنی و از آن فرا میگیری؟
جعفر[ علیه السلام ] پاسخ داد:
موضوع بزرگتر و اوجبتر از این است ... تا زمانی که خدا روح مورد اشاره در قرآن را فرستاد: صلی الله علیه وآله وسلم و بدینترتیب به امر خود روح را در تو دمیدیم) پیامبر در حالتی بود که نه کتاب را میشناخت و نه ایمان را ـ در ادامه آیه فوق آمده است: صلی الله علیه وآله وسلم تو نمیدانستی که کتاب چیست یا ایمان ( . آنگاه آن زمان که خدا آن را بر او فرستاد، از طریق آن علم و فهم را دانست. این روحی است که خدا به کسی که اراده میکند عطا میکند و با عطا کردن آن، علم و فهم را میآموزد.(58)
موضوع در واقع همان گونه که [امام] جعفر علیه السلام میگوید «بزرگ» [و فراتر از اين] است؛ زیرا آنچه او میگوید آن است که قوه بالفعل یا روح که نبوت از طریق آن به محمد[ صلی الله علیه وآله وسلم ] عطا شد، با امامان[ علیهم السلام ] نیز هست و علم مداوم از سوی خداوند را برای ایشان فراهم میآورد. در این جا تفاوتی میان علمی که شب و روز [به امام] مىرسد ـ و به امام محدَث عطا شده است ـ و ارتباط روح القدس وجود دارد: علم نخست فقط به بابی میان فرشتگان و امامان مربوط میشود که ممکن است به روی دیگر اشخاص مورد عنایت نیز گشوده گردد؛ در حالی که روح به قوهای شبیه است که هم نبی و هم امام از آن برخوردارند و وضعیت امامان[ علیهم السلام ] را به انبیا نزدیکتر میسازد.
روحالقدس علم به همه چیز را به نبی و به امامان عطا میکند: «از طریق روحالقدس ما همه چیز را میدانیم؛ از آنچه زیر عرش است تا آن چه زیر زمین است».(59) برخی احادیث این را موقعیتی برای روایتی از معجزه میدانند. امام ششم علیه السلام میگوید: «به تأیید روحالقدس، نبی آنچه را در شرق و در غرب و در دریا و خشکی بود میدانست». یکی از پیروان از او پرسید: «آیا امام قادر است با دست خود آنچه را در بغداد است بگیرد؟ ـ جعفر[ علیه السلام ] در مدینه اقامت داشت و مرکز قدرت عباسی در عراق بود ـ امام گفت: «آری؛ و تمام آنچه را که در زیر عرش است».(60) هر چند به ما گفته شده است که روح چیزی است که فقط پس از وفات نبی یا امام قبلی به امام منتقل میشود،(61) اما بر اساس برخی تبیینها، علی[ علیه السلام ] حتی پیش از آنکه جانشین محمد شود، ملهَم از روح القدس بود.
مردی به جعفر صادق[ علیه السلام ] گفت:
مردم میگویند که پیامبر[ علیه السلام ]، علی[ علیه السلام ] را به یمن فرستاد تا میان مردم آنجا داوری کند و او پس از آن اعلام کرد: «مشکلی پیش نیامد؛ جز آنکه آن را بر اساس حکم خدا و پیامبر او حل کردم». چگونه ممکن است چنین بوده باشد؛ در زمانی که قرآن هنوز به طور کامل نازل نشده بود و پیامبر[صلی الله علیه وآله وسلم] هم با او نبود؟
امام پاسخ داد: «روحالقدس آن را نزد وی میآورد».(62)
یک بار دیگر، علی[ علیه السلام ] را در زمان حیات پیامبر میبینیم که دریافتکننده پیامی جداگانه از سوی خداست. این هم نشانه دیگری است از احترام خاصی که شیعیانش برای وی قائلند.
به علم روحالقدس، مانند علم مکتسبه از فرشتگان، هنگامی توسل میشود که شیعیان مؤمن پرسشهای خود را نزد امام میآورند. از [امام] جعفر صادق[ علیه السلام ] پرسیده شد: «آیا هرگز اتفاق افتاده است که از شما چیزی بپرسند که از آن علمی نداشته باشید؟». امام پاسخ داد: «گاهی روی میدهد ... اما روحالقدس آن را به ما القا میکند».(63)
فرآیند انجام این کار از سوی روحالقدس را علی[ علیه السلام ] شرح میدهد: «او هر آنچه را از وی پرسیده میشد به روح میداد و هنگامی که احساس میکرد به پاسخ صحیح رسیده است، حکم را اعلام میکرد».(64)
کار روحالقدس، مانند کار علمی که شب و روز [به امام] مىرسد، اطمینان از آن است که امام هرگز در جهل نخواهد بود و جامعه همیشه در همه امور از هدایت برخوردار است.
برای راستکیشی شیعه خطری در کمین است؛ زیرا به نظر میرسد پدیدار شدنهای روحالقدس نشاندهنده وحی نبوی است. در حدیث بعدی میبینیم که جعفر صادق [ علیه السلام ] درباره این موضوع با بیشترین اکراه سخن میگوید. از جعفر پرسیدند: «امام بر اساس چه چیزی دیدگاهی فقهی صادر میکند؟». او پاسخ داد: «بر اساس کتاب». «و اگر در کتاب نباشد؟». [امام گفت:] «بر اساس سنت». «و اگر نه در کتاب باشد و نه در سنت؟». امام گفت: «چیزی نیست که نه در کتاب باشد و نه در سنت». راوی حدیث نقل میکند که او آن قدر پرسش خود را تکرار و بر آن تأکید کرد تا این که امام سرانجام راضی شد و گفت: «او [یعنی امام] هدایت میشود و به توفیق میرسد، اما در مورد آنچه فکر میکنی [یعنی اینکه او مانند نبی محل وحی است]، نه، چنین نیست.»(65)
یکی از شیعیان از احادیثی که از جابر ـ صحابی امامان پنجم و ششم[ علیهماالسلام ] ـ شنیده بود و احساس میکرد که نمیتواند آنها را بپذیرد ـ چون به نظرش اغراق آمیز بودند ـ به شدت ناراحت بود.(66) تصمیم میگیرد با سفر به مدینه و دیدار با خود جعفر صادق[ علیه السلام ] موضوع را حل کند و به آرامش برسد. وقتی به حضور جعفر رسید، امام نگاهش را به او دوخت و ـ بلافاصله با تشخیص آنچه در ذهن پرسشگر میگذشت ـ گفت: «باشد که خدا بر تو رحمت کند؛ زیرا او حقیقت را در باره ما گفته است. و خدا مغیره را لعن کند؛ زیرا او عادت به دروغگویی داشت». آنگاه افزود: «روح نبی خدا در ماست...».(67)
امکان این امر که امام در علمی که روح موجب آن است مستقل نیست، سودمندی روح را در برخی احادیث محدود میسازد؛ زیرا هرچند او ممکن است بخواهد بداند [اما] «هرگاه که میجوید نمییابد».(68) «خدا روح را به هرکسی که اراده نماید میدهد و اگر [تأکید از ماست] آن را عطا کند، علم و فهم را تعلیم میدهد».(69) این شرط تضمین میکند که علم امامان با علم مطلق خدا برابر نیست. بنابراین، سنت شیعی حاکی از آن است که امام هر چند به واسطه روحی که در اوست ممکن است همه چیز را بداند، اما این علم، علم ضروری نیست.
3ـ در شب جمعه
منبع علم امامان نه فقط لحظه به لحظه که به فواصل ـ هفته به هفته و سال به سال ـ تجدید میشود. امام پنجم[ علیه السلام ] می گوید: «هر شب جمعه امر خارق العادهای برای ما روی میدهد». او سپس توضیح می دهد:
« به ارواح انبیا و اوصیای درگذشته و روح وصیای که در میان شما زندگی میکند، رخصت داده شده است تا به ملکوت پرواز کنند و هفت بار به دور عرش بگردند و پشت هر پایه عرش دو رکعت نماز بگزارند. آنگاه ارواح انبیا و اوصیا به بدنهای خود برمیگردند و سرشار از لذت برمیخیزند و وصیای که در میان شماست در حالی بیدار میشود که علمش به میزانی خارقالعاده افزایش یافته است.»(70)
ارواح انبیا و امامان درگذشته در تجربه عرش با امام زنده سهیم هستند؛ بنابراین علم ایشان با علم او برابر خواهد بود و نمیتوان گفت که او عالِمتر یا برتر از ایشان است. تمام انبیا و تمام امامان[ علیهم السلام ] علم را با هم دریافت میکنند و به یک میزان پیش میروند. خارقالعادهترین وجه این حدیث، سفر روح بیرون از بدن امامان است تا زمانی که این ارواح «[صبح روز بعد] به بدنهای ایشان که در آن ساکن بودند بازگردانده میشوند».(71) این امر یادآور معراج پیامبر است که در آن او به ملکوت برده شد و با انبیای پیشین دیدار کرد. این رویداد را به سبب فرخندگی شب جمعه (شب قبل از جمعه) به آن شب نسبت میدهند.
گاهی برای عرضه اعمال مسلمین ـ یا طبق برخی احادیث، فقط شیعیان ـ اعم از خوب و بد، به پیامبر و امامان[ علیهم السلام ]، موقعیتی هفتگی تعیین میشود. بر اساس اغلب احادیث، اعمال در روز پنجشنبه (یعنی شب جمعه) بررسی میشوند.(72) [البته] طبق برخی احادیث دیگر، این امر هنگامی که قرص ماه در نیمه شعبان تمام است، هر صبح و شب، یا هنگامی که آدمی در گور خویش آرام میگیرد، روی میدهد.(73) اثر این بررسی در هر مورد تجدید علم دقیق امام نسبت به شرایط هر فرد در جامعه و بدین ترتیب تجدید پیوند نزدیک میان آن دو است.
4ـ شب قدر
شیعیان استدلال میکنند شب قدر که خدا در آن، قرآن را بر نبی خویش نازل می کند، باید منبع علم امامان ایشان نیز باشد. از آنجا که لیله القدر هر سال روی میدهد و از آنجا که «هر امری» در آن شب نازل میشود،(74) باید پس از پیامبر کسانی باشند که این علم را دریافت کنند.(75) [امام] جعفر صادق[ علیه السلام ] گفته است: «در شب قدر خدا آنچه را خواهد شد مینویسد و سپس فرو میفرستد».(76) راوى از امام پرسيد: «برای که فرو میفرستد؟». [امام پاسخ داد:] «برای آنکه در برابر تو است؛ ابله!».(77)
کلینی احادیثی را جمعآوری کرده است که برهانی نسبتاً متفاوت و پیچیدهتر برای استمرار لیله القدر ارائه میکنند. گفته شده است که هر چند نزول قرآن کامل بوده است، اما فقط به طور کلی کامل بوده است. در شب قدر، جزئیات بیشتری که برای هدایت ضروری است، نازل میشود. این برهان به ویژه از آن روی جالب است که در کل به عنوان اثبات استمرار علم امامان به کار میرود؛ این همان نکتهای است که احادیث واقعاً به آن میپردازند؛ نه فقط پرسش در باب شب قدر.(78)
استدلال یکی از این نوع احادیث را که امام هشتم از [امام] جعفر صادق [ علیهماالسلام ] روایت کرده است، میتوان به نحو زیر به اختصار بیان کرد. نمیتوان انکار کرد که مردم خود را با پرسشهایی روبه رو مییابند که برایشان نه در قرآن ـ از آنجا که قرآن فقط به آن معنا دلیل است که حاوی قوانين كلى شرع [جمل الحدود] است ـ و نه در سنت و نه در میان مجموعه مقررات پذیرفته شده پاسخی یافت نمیشود؛ اما علم خدا اجازه نمیدهد که آفریدگان او با پرسشهایی ـ اعم از دینی یا غیردینی ـ روبه رو شوند که برایشان پاسخی وجود ندارد. بنابراین، «تبیین و تفسیر» این امور را باید از مرجع، یعنی امام عصر خواست.
به بیان دیگر، قرآن دارای سخن نیست تا بتواند امر و نهی کند؛ پس اگر باید حجتی بر روی زمین برای آفریدگان خدا باشد، باید در میان موجودات ناطق باشد که به درستی مفسران و متولیان قرآن هستند؛ یعنی امامان. به علاوه، تفسیری که امامان ارائه میکنند، بر خلاف تبیین آنهایی که قوای ذهنی خود را بر متن اعمال میکنند، عاری از اختلاف است؛ زیرا علم ایشان بخشی از علم مطلق خداست که به عنوان امری ضروری برای هدایت بشر به ایشان عطا شده است ـ احادیث کافی درباره شب قدر، بسیار بر پرهیز از اختلاف تأکید می کنند ـ . این علم حیاتی چگونه به امامان ابلاغ میشود؟ یقیناً از آن روی به ایشان عطا میشود که ایشان هر روز مخاطب (محدث) جبرئیل و دیگر فرشتگان هستند؛ زیرا خدا هرگاه ضروری بداند، علم را بر امامان مکشوف میسازد؛ اما هر سال در شب قدر نیز ـ هنگامی که اوامر خدا برای دوازده ماه آینده از ملکوت فروفرستاده میشود ـ عطا میگردد.(79) در حدیثی دیگر، موضوع ظریف ارتباط لیله القدر با قرآن با ابوجعفر ـ در این جا مراد ابوجعفر دوم، امام نهم[ علیه السلام ] است ـ فقط پس از آنکه قول داده بود پرسشگر را مورد غضب قرار ندهد، مطرح گردید. آن مرد جرأت کرد و پرسید:
آیا در مورد لیله القدر و نزول فرشتگان و روح بر اوصیا فکر میکنید که ... ممکن است ایشان اخباری را برای امامان بیاورند که پیامبر نمیدانست؟ زیرا من میدانم که آن گاه که پیامبر وفات کرد امری نبود که او بداند و علی نیز از آن آگاه نباشد [و بنابراین، هر علمی که علی پس از آن کسب کرده باشد، باید افزون بر علم پیامبر بوده باشد].
امام نمیتوانست آزردگی خود را از گستاخی نهفته در این پرسش پنهان سازد؛ اما [چون] خود را مکلف به پاسخگویی کرده بود، [این گونه] پاسخ داد:
« رسول خدا آنگاه که در شب معراج عروج کرد بار دیگر به زمین بازگردانده نشد تا این که خدا علم گذشته و آینده را به او عطا کرد. اما بخش بزرگی از این علم ماهیت کلی (جمل) داشت و در شب قدر برای او شرح داده تبیین شد. علم علی نیز، مانند پیامبر، کلی بود و این علم نیز در شبهای قدر توضیح داده خواهد شد ـ مراد آن است که در طول زندگی امامان توضیح داده خواهد شد ـ .»
آن مرد ادامه داد: «آیا علم کلی شامل توضیح نمیشد؟». امام پاسخ داد: «یقیناً»؛ سپس ادامه داد:
« اما در شب قدر خدا به نبی و اوصیای او امر کرد که این کار یا آن کار را کنند. به آنها گفته شد در مورد اموری که از آن آگاهند چه کار کنند ... [بنابراین، آن چیزی که در شب قدر نازل میشود] امری است درباره آنچه از قبل میدانند و تسهيل «یسر» آن.»
پرسشهای بیشتری مطرح گردید؛ اما امام هرچه تحت فشار قرار گرفت، فقط تأیید کرد که به رسول و امامان علمی برابر داده شده است و شب قدر موقعیتی است که در آن «حکمی» نازل میشود که بر اساس آن وصی، درباره بندگان خدا داوری خواهد کرد.(80) این پاسخ ابوجعفر بود که هم به حفظ علم کامل رسول و امامان و هم ضرورت علم فزاینده توفیق یافت.
حجت دیگری که سنت شیعی برای استمرار لیله القدر در امامان مطرح می کند، تاریخ پیوسته آن قبل از اسلام است؛ یک بار دیگر میبینیم که سنت، به عقب ـ به زمان انبیای پیشین ـ باز میگردد تا ادعاهای خود را تأیید کند. امام نهم [ علیه السلام ] گفته است:
« مطلقاً ضروری است که از روز نخستی که شب قدر آفریده شد تا پایان جهان، حجتی برای تمام کسانی که در زمین ساکن اند باشد تا این [علمی که در این موقعیت عطا میشود] در آن شب بر آن بندگانی فرود آید که خدا دوستشان دارد. خدا روح و فرشتگان را در شب قدر با امر بر آدم فروفرستاد و آدم بدون به جای گذاشتن وصی وفات نکرد؛ و خدا «امر» را در شب قدر به تمام انبیایی که پس از آدم آمدند عطا کرد و آن را در هر وصی بعدی قرار داد».(81)
اما ظاهراً پذیرش سهم امام از نهاد لیله القدر حتی برای برخی از شیعیان دشوار است؛ زیرا به طرزی خطرناک به ادعای نبوت نزدیک میشود. این امر را لعن شدید کسانی که مایل به رد آن هستند نشان میدهد. هر کسی انکار کند که لیله القدر در امامان و فقط در ایشان استمرار دارد، بنابر فرموده امام پنجم[ علیه السلام ] «منکر» است.(82) نقل شده است در حالی که (عبدالله) بن عباس ـ پسرعمو و صحابی علی[ علیه السلام ] ـ اصرار میکرد که این امر با محمد[ صلی الله علیه وآله وسلم ] به پایان رسیده است، بال فرشته به او خورد و او را کور کرد.(83)
در شب قدر، از غروب آفتاب تا طلوع سپیده، امام از اموری ـ مانند: مرگها و تولدهایی که روی خواهد داد، روزیِ هر یک از مخلوقات خدا چه خواهد بود، چه کسی مطیع و چه کسی یاغی خواهد بود، چه کسی به حج خواهد رفت، آیا زمین بى حاصل و بى ثمر خواهد بود یا بارور و... ـ مطلع خواهد شد.(84) در این شب خدا چنین اموری را مقدّر میسازد و فرشتگان آنچه را در باره این امور نوشته شده به امام وقت میرسانند.(85)
یا بنا بر حدیث دیگری، موضوعاتی نظیر رزق و طول عمر در نوزدهم ماه رمضان )ماهی که لیله القدر در آن واقع است) مقدر میشوند؛ اما رویدادها فقط در خود آن شب به طور نهایی مقدر میگردند؛ «اگر برای این نبود، امام [از آنچه باید در آن سال روی میداد] هیچ نمیدانست».(86)
در اینجا تفاوت مهمی میان انکشافات لیله القدر و مصادیق دیگر علم مستمر وجود دارد؛ علمی که شب و روز [به امام] مى رسد، علم به رویدادهاست، در حالیکه پدیدار میشوند؛ اما در شب قدر به امام علم به شرایط و رویدادهای آینده عطا میشود. این امر، مسألهای را مطرح میسازد ـ که در ادعای کلی توانایی امامان به آگاهی قبلی مستتر است؛ اما موضوع لیله القدر آن را بیشتر کانون توجه میسازد ـ و آن اینکه اگر امام آینده را با یقین میداند، علم او چه تفاوتی با علم کامل خود خدا دارد؟ همچنین چگونه میتوانیم از این نتیجه بگریزیم که علم پیشینی امام از افعال خدا، قدرت و اراده خدا را محدود ساخته است؟ در اینجا به پرسشهایی میرسیم که به [علم] كلام مربوط میشوند و بهتر است در همان بحث كلامى مطرح شوند (ن.ک: فصل 7).(87) در اینجا فقط باید به سطح بالایی که نظریه شیعی بر علم ظاهراً بدون قید امامان قائل است اشاره کنیم.
5ـ ما از غیب خبر نداریم
به عقیده شیعیان، علم خدا دو نوع است: یکی که به فرشتگان و انبیا «عطا میشود» و سپس به امامان میرسد و دیگری که «[فقط] با اوست و هیچ یک از آفریدگان خود را نسبت به آن آگاه نساخته است».(88) علمی که به خدا محدود است، علم به غیب است. سنت تأکید دارد که امامان و قبل از ایشان نبی ـ به طور خودکار ـ از غیب خبر ندارند.(89) امامان پنجم و ششم[ علیهماالسلام ] نقل میکنند که علی[ علیه السلام ] گفته است: «بدانید که خدا راسخان در علم [امامان] را از تلاش برای پرده برداشتن از غیوب منع کرد و بدین ترتیب جهل ایشان به تفسیر غیب محجوب را تأیید کرده است».(90) امام هشتم، رضا[ علیه السلام ] با شنیدن ادعای یکی از شیعیان که بنا بر پیشبینی [امام] جعفر صادق [ علیه السلام ] قائم ظهور کرده است، پاسخ داد: «جعفر از آنچه باید به امر خدا روی میداد چه میتوانست بداند؟ زیرا خدا [حتی] به رسول فرموده است:
[بگو] من نمیدانم با من یا با شما چه خواهند کرد؛ من فقط از آنچه بر من وحی شده است پیروی میکنم.(92)(91)
ناتوانی امامان از درک غیب ـ حتی در حالی که علم خدا اجرا میشود و وقایع در جریانند ـ در داستان امام ششم و کنیز خطاکار او به نمایش درمیآید. نقل شده است که [امام] جعفر [ علیه السلام ] میخواست او را برای خطایی تنبیه کند؛ اما وقتی او به گوشهای از خانه گریخت که نتوانست پیدایش کند، او ماند و خشم فروننشستهاش. امام گفت: «شگفتآور است که مردم ادعا میکنند ما از غیب خبر داریم؛ در حالی که جز خدا کسی از غیب خبر ندارد».(93)
هرچند انبیا و امامان از غیب خبر ندارند، اما ممکن است بخشی از علم آن به ایشان عطا شود. امام پنجم گفته است:
«از ما آنکه عالِم است از غیب خبر ندارد؛ اما در مورد آنچه در شب در آن لحظه روی خواهد داد و در مورد آنچه در روز در آن لحظه روی خواهد داد؛ امری پس از امر دیگر و چیزی پس از پس چیز دیگر تا روز رستاخیز «مخاطب» (محدث) قرار میگیرد».(94)
تناقض آشکار میان جهل به غیب و علم به آنچه در هر لحظه روی خواهد داد با این ادعا حل میشود که غیبِ مختصِ خدا، نشاندهنده بخشی از علم اوست که ممکن است بالفعل بشود یا نشود. [امام] محمد باقر [ علیه السلام ] این گونه توضیح میدهد:
«خدا آنچه را از آفریدگانش پنهان است میداند؛ از آن جهت که امری را مقدر میسازد و آن را در علم خود قبل از آنکه آن را بیافریند یا فرشتگان را از آن آگاه سازد پدید میآورد (یقضیه). این علم در نزد او ذخیره (موقوف) است و موضوع مشیّت اوست. اگر آن را بطلبد، آن را پدید میآورد؛ اما اگر [امر دیگری بر او روی دهد (یبدو له فیه)] آن را به اجرا در نمیآورد. علمی که به نبی و سپس به ما رسیده است، علمی است که خدا مقدر میسازد، پدید میآورد و [نیز] به اجرا در میآورد».(95)
به عبارت دیگر، امامان ممکن است علم به غیب را در حالی که خدا آن را به اجرا در میآورد )یعنی در حالی که به واقعیت تغییرناپذیر تبدیل میشود) کسب کنند. از برخی روایات چنین به نظر میرسد که علمی که «غیب» است، فقط با رضایت خدا عطا میشود. [امام] محمد باقر[ علیه السلام ] می گوید:
«اگر علم غیب به ما عطا شود، ما میدانیم؛ اما اگر از ما گرفته شود، آنگاه ما نمیدانیم».(96)
اما گرايش دیگر در حديث نشان میدهد که امامان امری را فقط با تصمیم به دانستن آن میدانند. آنها غیب را در صورتی که خود بخواهند میدانند؛ نه با رضایت خدا. از امام جعفر صادق[ علیه السلام ] پرسیده شد: «آیا امام غیب را میداند؟». او پاسخ داد: «خیر؛ اما اگر بخواهد امری را بداند، خدا آن را به وی تعلیم میدهد».(97)

پی نوشت ها :
1. صفار، بصائرالدرجات، 138ـ 139؛ کلینی، کافی، 1/326ـ327.
2. قمی، تفسیر، 1/96ـ97.
3. کلینی، کافی، 1/393ـ394؛ صفار، بصائرالدرجات، 318ـ 319. در حدیثی حکمت خالده نه علمی جدید بلکه تبیین قرآن خوانده شده است؛ این امر آن را در ردیف اصلی قرار میدهد که بر اساس آن، قرآن علم به همه چیز را در خود دارد: «قرآن دارای تأویلی است، بخشی از آن آمده [روی داده] است و بخشی از آن نیامده است؛ اگر تأویل در زمان یکی از امامان باشد، امام آن را در آن زمان میشناسد» (صفار، همان، 195و 196(
4. صفار، همان، 315.
5. همان، 511؛ اشعری، مختصر بصائرالدرجات، 62
61. صفار، بصائرالدرجات، 393. مراد از این عبارت که گاهی به احادیثی افزوده میشود که به علم سرمدی مربوط میشوند، حمایت از خاتمیت وحی قرآنی است. اما این نظر غالب نیست؛ زیرا امامان بیشتر با کمک الهام الهی به پرسشهای شرع پاسخ میدهند.
72. همان،140.
8. کلینی، همان، 2/242.
9. صفار، همان، 94. مثالی از «اخبار زمین» در اینجا، مرگ پادشاهان است که برای شیعه از جهت ستمی که بر ایشان میرود اهمیت خاصی دارد. جعفر صادق[علیه السلام] حتی قادر است که بگوید چشمان هشام بن مالک اموی در چه زمانی در گور ترکید (همان، 397.(
10. این عبارت اغلب تکرار میشود؛ مثلاً ر.ک: اصول/92؛ کلینی، کافی، 1/374ـ 375.
11. نگاه کنید به اصول، صص. 74ـ 75.
12. صفار، بصائرالدرجات، 369. اما به حدیث دیگری از امام صادق علیه السلام ـ که بسیار متفاوت است ـ نیز توجه کنید: یکی از شیعه نزد جعفر صادق علیه السلام آمد و در باب خونبها (دیه) پرسید. امام با اشاره به سنت پیامبرp پاسخ داد. آن مرد یادآوری کرد: «فکر میکنید اگر پیامبر سابقهای به جای نگذاشته بود [اگر چنین کاری نکرده بود] پاسخ چه میبود؟». [امام] جعفر علیه السلام پاسخ داد: «من آنچه را پیامبر انجام داده به تو گفتم؛ اما از آن چه انجام نداده، اطلاعی ندارم» (حمیری، قرب الإسناد، 63).
13. صفار، بصائرالدرجات، 392؛ کلینی، کافی، 1/375؛ نعمانی، غیبه، 54.
14. اصول، 75.
151. صفار، بصائرالدرجات، 393 و 428؛ کلینی، کافی، 1/374ـ 375. انتقال علم افزوده در سلسله پیامبر و امامان ممکن است نوع عجیبی از حدیث را توضیح دهد که بر اساس آن امامان پدران درگذشته خود را می دیدند؛ ر.ک: حمیری، قرب الإسناد، 202ـ203؛ صفار، بصائرالدرجات، 274ـ 275؛ اشعری، مختصر بصائرالدرجات، 111.
162. امام ششم در پاسخ به این پرسش که «آیا برخی از امامان از برخی دیگر آگاهترند؟» فرمود «بلی، و اما علم ایشان در باب حلال و حرام و تفسیر قرآن یکی است (عیاشی، تفسیر، 1/15؛ اشعری، مختصر بصائرالدرجات، 5 ـ6). بصائرالدرجات صفار (اما نه کافی کلینی) دربردارنده حدیث زیر از جعفر صادق است: «امامی نیست که درگذرد مگر آن که به امامی که پس از وی میآید همان عطا شود که به او عطا شده است و زیادتی در پنج چیز (ص423؛ به ما گفته نشده است که آن پنج چیز چیست). در بصائرالدرجات اشعری آمده است: از امام پنجم پرسیدند: «آیا شما از علم پیامبر و کتب او و از علم اوصیا و کتب ایشان برخوردارید؟» امام پاسخ داد: آری؛ و ما بیش از آن داریم؛ پس هر آنچه میخواهی بپرس» (ص62).
17. مثلاً ر.ک: همان، 311. گفته میشود که این خوانش از قتاده است.
18. همان، 325.
19. همان، 323.
20. مثلاً ر.ک: کلینی، کافی، 2/ 9ـ12.
21. صفار، بصائرالدرجات، 320؛ کلینی، کافی، 2/14ـ 15 . بنابر روایت شیعی، زیدیان این را که امامان محدث باشند انکار میکردند و به همین سبب ملامت شدهاند (ر.ک: صفار، همان؛ کلینی، همان، 13و 478؛ نعمانی، غیبه، 44).
22. صفار، همان، 321؛ کلینی، همان.
23. درباره سه نحو وحی ر.ک: صفار، همان، 316ـ 318، 319ـ324 و 368ـ374 و منابع دیگری که در زیر به آنها اشاره شده است.
24. اشعری، مختصر بصائرالدرجات، 114.
25. صفار، بصائرالدرجات، 371 و 373.
26. همان، 371.
27. همان،370.
28. همان، 371 و 372.
29. همان، 369. چند حدیث که در بصائر صفار آمده اند، نوع متفاوتی از نبیشناسی را پیشنهاد میکنند. بنا بر نظر امام پنجم، پنج نوع نبی وجود دارند (در حدیث فقط به چهار نوع اشاره شده است): یکی که صدایی مانند صدای زنجیر میشنود؛ یکی که مانند یوسف و ابراهیم در خواب به وی مژده داده میشود؛ یکی که «شهود» میکند (فرشتگان را در حالی که بیدار است میبیند)؛ و یکی که در قلبش نفوذ میشود و در گوشش رسوخ (همان، 369ـ370). در طرح دیگری که از امام پنجم و ششم نقل شده، چهار رده نبی و رسول وجود دارند: نبیّی که فقط برای خود وی به او مژده داده میشود؛ نبیی که (فرشتگان را) در رؤیا میبیند و صدا را میشنود، اما بر کسی فرستاده نشده است (و امامی نیز داردـ یعنی رهبری داردـ که برای او تعیین شده است؛ همان گونه که ابراهیم امام لوط بود)؛ نبیی که مَلَک را در رؤیا میبیند و صدایش را میشنود و (نیز؟) او را (به ابهام) شهود میکند و بر مردم فرستاده می شود؛ نبیی که شرایط رده سوم را داراست، اما امام یا رهبر نیز هست، همان گونه که انبیاء اولوالعزم بودند (همان، 373ـ374). این ردهبندیها در کتب حدیث دیگر یافت نمیشوند و من توانستهام منطق هریک از این گروهها را کشف کنم.
30. در برخی از احادیث سفتن گوش و سوراخ کردن قلب ـ در برخی گزارشها ـ به عنوان فرآیندهایی مستقل بیان شدهاند که با این حال میتوان آنها را در هم آمیخت (مثلاً ر.ک: صفار، همان، 316). این که به امام به عنوان محدث، رؤیت فرشتگان عطا نشده است، مشکلی ایجاد میکند: او از کجا می داند که صدا یا صوتی که میشنود واقعاً از جبرئیل است و نه [مثلاً] از روحی شریر؟ پاسخ آن است که او میداند؛ زیرا علم بدان [علم به هویت کسی که با او سخن میگوید] بر او فرود میآید تا بدان یقین یابد (همان، 381). به بیان دقیقتر [او می داند؛ چون] به وی سکینه و وقار داده میشود که او [با یقین] بداند که آن مَلَک است (همان، 323؛ کلینی، کافی، 2/14). بنابراین، خدا امام را به حالتی روانی میبرد که در آن میتواند آنچه را میشنود با خیالی راحت بپذیرد. سکینه در حدیث به عنوان روحی با صورت انسانی توصیف شده است [که] وقتی ابراهیم[ علیه السلام ] تصمیم گرفت کعبه را بنا کند، بر وی فرود آمد و با پیامبران دیگر نیز بود؛ در تابوت بنی اسرائیل نیز بود (حمیری، قرب الاسناد، 219؛ عیاشی، تفسیر، 2/84ـ 85). سکینه اسلامی همتای شخیناه عبری است که آن نیز به عنوان وجهی از حکمت یا قدرت الهی بر پیامبران و اشخاص دیگری که خدا به ایشان عنایت دارد، فرو میآید.
31. صفار، همان، 316.
32. همان،316.
33. همان، 324 و 368ـ374.
34. بخاری (کتاب اول، باب کیف کان بعد الوحی، ح2) نقل میکند که رسول گفته است: «گاهی آن [وحی] مانند طنین زنگ به من میرسد؛ این برای من از همه چیز دشوارتر است. آنگاه فشارش را بر من از دست میدهد و من در مییابم که [آنچه را به من ابلاغ شده است] به یاد میآورم. گاهی [نیز] مَلَک به شکل انسان در برابر من پدیدار میگردد و من آنچه را او میگوید میفهمم». در حدیث شیعی، امامان از احساس سمعی نبوت برخوردارند؛ اما دقت میشود که با نفی رؤیت ملک از سوی امام، میان امام و رسول تمیز نهاده شود.
35. صفار، بصائر، 321ـ324؛ کلینی، کافی، 2/9ـ12.
36. صفار، همان، 317. اشاره این آیه قرآن است: «و ما بر مادر موسی وحی فرستادیم...» (قصص/7).
37. سلیم بن قیس، كتاب سلیم، 201.
38. صفار، همان، 373.
39. همان، 322. یک بار ابوذر فرشتهای را در جامه مبدل دید؛ اما او را نشناخت. باز هم جبرئیل به رسول گفته است: «اگر به من سلام داده بود، پاسخ سلام او را می دادم (کلینی، کافی، کتاب الدعا، باب دعوت مجازات لی جمیع الحوائج ...، ح25).
40. به نظر میرسد که در بصائرالدرجات، جعفر صادق[ علیه السلام ] میگوید که او تنها امام از میان امامان (یا از میان امامان پس از علی؟) است که محدث بوده است (317ـ 318، احادیث 12 و 13). اگر این خوانش صحیح حدیث باشد، نشانهای است از دیدگاهی که بقیه سنت آن را ترویج نمیکند. از سوی دیگر، وجود چند حدیث که تأکید دارند این یا آن امام محدث بوده است نیز نشان میدهد که ممکن است همه امامان به طور خودکار، مخاطَب فرشتگان تلقی نمیشدهاند.
41. صفار، همان، 319ـ320؛ کلینی، کافی، 2/13.
42. صفار، همان، 321 ـ 323؛ اشعری، مختصر بصائرالدرجات، 113. امام ششم این اطلاعات را فقط پس از پرسش مصرانه ابوبصیر آشکار ساخت. طبق گزارش بیشتر احادیث، در طول جنگهای مختلف علی[ علیه السلام ]، فرشتگان او را مخاطَب قرار ندادند؛ بلکه می¬ گویند كه خدا در این اوقات با او «نجوا» میکند. آنهایی که حاضر بودند از شنیدن این سخن پیامبر که این نه او که خود خدا بود که با علی[ علیه السلام ] سخن گفته بود (بنا بر حدیثی با صدایی بلند) شگفتزده شدند. ابوبکر و عمر آنگاه که دریافتند این امتیاز به علی[ علیه السلام ] هم داده شده ـ اما به آنها داده نشده است ـ دلزده شدند (صفار، همان، 291 و 410ـ414).
43. صفار، همان، 322.
44. همان، 233.
45. اشعری، مختصر بصائر، 68 ـ 69 .
46. همان، 114ـ 115 (در این جا علی[ علیه السلام ] واقعاً جبرئیل را نمیبیند؛ بلکه فقط صدای او را میشنود که به وی میگوید سطل را بگیر و شستشو کن).
47. صفار، بصائر، 90ـ 95؛ کلینی، کافی، 1/320ـ321 و 2/240ـ242.
48. مثلاً صفار، بصائر، 453؛ اشعری، بصائر، 1.
49. منظور، فصل سوم رساله دكتراى نویسنده این متن است كه در آن، درباره ارواح خمسه بحث مىكند.
50. عیاشی، تفسیر، 2/270.
51. صفار، بصائر، 462ـ463. در حدیث دیگری، روح به ملکوت، عرصه ملکوتی یا قلمروی فرشتگان نسبت داده شده است (همان، 462؛ کلینی، کافی، 2/18).
52. قدر/4.
53. صفار، همان، 464؛ کلینی، همان، 2/19ـ20؛ برقی، محاسن، 314ـ 315.
54. قمی، تفسیر، 2/279، 358 و 402.
55. صفار، بصائر، 463. تشدید یا تسدید کلمهای است که معمولاً برای اشاره به فعل یا اثر روح به کار میرود. قرآن از تأیید (ا.ی.د) روح نیز سخن میگوید (مائده/110؛ مجادله/22). برخی احادیث تأکید دارند که روح در گذشته با هیچ کس جز محمد نبوده است و بدینترتیب آن را با رسالت کامل و نهایی محمد ـ و احتمالاً به تلویح، امامان پس از او ـ یکی میسازند (عیاشی، تفسیر، 2/317؛ اشعری، بصائر، 3؛ صفار، بصائر، 460ـ461 و 462؛ کلینی، کافی، 1/19). اما در برابر این نظریه ارواح خمسه ـ که قدرت نبوت را در روحالقدس قرار میدهد ـ احادیث دیگری وجود دارند که به آن به عنوان امری که در انبیا و اوصیا منزل دارد اشاره میکنند (مثلاً ر.ک: فرات کوفی، تفسیر، 178؛ صفار، بصائر، 445ـ450؛ نعمانی، غیبه، 9 و 24) در قرآن، عیسی[ علیه السلام ] مؤید به روحالقدس است (بقره/87 و 253). این نظر را که روحالقدس فقط با محمد بوده است و نه با پیامبران پیشین، به دشواری میتوان با نظریه شیعی جمع کرد.
56. صفار، همان،454؛ اشعری، همان، 2؛ کلینی، همان، 2/17.
57. صفار، همان، 54 و 456؛ کلینی، همان، 2/18؛ اشعری (مقالات، 119) فرقهای از غالیان را ـ که آنها را یازدهمین فرقه به شمار میآورد ـ توصیف میکند که مدعیاند روحالقدس خداست و او در محمد[p] بود و به علی و امامان[b] منتقل گردید؛ این خدایی است که با فرآیند تناسخ از یکی به دیگری منتقل میشود. اگر این باور را که روح خداست رد کنیم، از فحوای احادیث دور نیست. مقایسه کنید با همان، 67، در مورد باور مشابه گروه دیگری از غالیان موسوم به بیانیه.
58. اشعری، مختصر بصائر، 3؛ صفار، بصائر، 458ـ460؛ کلینی، همان، 1/19.
59. صفار، همان، 447؛ اشعری، همان، 2.
60. اشعری، همان، 2؛ صفار، همان، 454.
61. صفار، همان، 454 و 455ـ457.
62. اشعری، بصائر، 1؛ صفار، همان، 452ـ453.
63. همان، 451، 452 و454.
64. اشعری، بصائر، 1ـ2. پیامبر[p] احساس میکرد که روحالقدس در القای این امر به او که زمان مرگش نیست، در نفس یا روح او رسوخ کرده است (صفار، بصائر، 453).
65. اشعری، همان، 387ـ 388.
66. این مرد جابر بن یزید جعفی است. چند روایت از این حدیث ذیل نام او در معجم خویی یافت میشود. (در مدخل «جابر بن یزید»).
67. صفار، بصائر، 459ـ460. منظور، مغیره بن سعد است. در کتب ملل و نحل، او به عنوان بنیانگذار یک فرقه شیعی که نام خود را از وی گرفته است، پدیدار میشود. در مورد مغیریه چند نکته ذکر شده است که وجه مشترک تمام آنها این است که به امامت امام ششم یا امام ششم و پنجم[ علیهما السلام ] اعتقاد نداشتند. در برخی احادیث (مانند: نوبختی، فرق الشیعه، 52) آنها را در کنار زیدیان قرار میدهند و میگویند که سرانجام این گروه نتوانست پس از جدایی از محور اثنیعشری، امامی را برگزیند. دیگران (ر.ک: اشعری، مقالات و الفرق، 42) فکر میکنند که مغیریه معتقد به امامت ـ یا حتی نبوت ـ خود مغیره بودند. بنابراین، روشن نیست که آیا خطایی که مغیره در حدیث برای آن لعن شده «اعتدال» بوده است که موجب گردید او علم خاص امامان را انکار کند ـ مانند زیدیان و حسنیان ـ ؛ یا «غلو» که هدف آن انتقال كاریزما (خصوصیت ویژه و استثنایى) امام به شخص خودش بوده است (در مورد مغیریه ر.ک: اشعری، مقالات، 97؛ ملطی شافعی، التنبیه والرد علی اهل الأهواء والبدعه، 161؛ و منابع دیگر در نمایهای که ریتر برای کتاب نوبختی تهیه کرده است).
68. اشعری، بصائر، 3؛ صفار، بصائر، 460ـ 461؛ کلینی، کافی، 2/19.
69. اشعری، همان.
70. کلینی، کافی، 1/372ـ373؛ صفار، بصائر، 130ـ131؛ فرات کوفی، تفسیر، 143؛ [او] حدیثی را ارائه میکند که از عروج ارواح سخن میگوید؛ اما آن را مستقیماً با تجدید گنجینه علم مرتبط نمیسازد.
71. صفار، همان، 131.
72. اصول، 75 (به گفته امام ششم ]علیه السلام[ ).
73. صفار، بصائر، 424ـ431؛ فرات کوفی، تفسیر، 95؛ کلینی، کافی، 1/318ـ 319.
74. فرشتگان و روح در آن شب با اجازه پروردگار فرود میآیند با هر امری (قدر/4).
75. نگاه کنید به صفار، بصائر، 224؛ کلینی، کافی، 1/363ـ364.
76. خوانده میشود: «یرمی به»
77. صفار، بصائر، 221ـ222.
78. کلینی، کافی، 1/350ـ372. کافی در موضوع علم از بصائر صفار پیروی میکند و احادیث یکسان یا مشابهی را ثبت مینماید؛ اما در باب موضوع لیله القدر، کلینی مجموعهای مستقل از احادیث دارد که از خط فکری متفاوتی پیروی میکند. همه این احادیث را شخصی به نام حسن بن عباس بن حریش ـ که از همراهان امام نهم[ علیه السلام ] بوده و اثری مستقل در این مبحث به رشته تحریر درآورده ـ تأیید میکند (ر.ک: خویی، معجم، مدخل «حسن بن عباس بن حریش»).
79. کلینی، همان، 1/350ـ372.
80. همان، 368ـ 379.
81. همان، 366.
82. همان، 372؛ صفار، بصائر، 224. هدف حدیث در عین حال این نیز هست که اثبات کند شب قدر فقط به امامان و نه به کسی دیگر تعلق دارد. محدودسازی لیله القدر به امامان در احادیث دیگر نیز مورد تأکید قرار گرفته است، مثلاً «... فقط ماییم که لیله القدر متمایز کرده است و این شب به هیچ کس دیگری تعلق ندارد» (اشعری، بصائر، 70). روشن نیست که چه کس دیگری مدعی چنین تمایزی شده است.
83. کلینی، کافی، 1/357ـ 359.
84. صفار، بصائر، 220ـ 225؛ قمی، تفسیر، 2/431.
85. قمی، تفسیر، 2/431.
86. صفار، بصائر، 220 و 222. روایتی از [امام] جعفر صادق[ علیه السلام ] معرفتشناسی خاصی را به لیله القدر نسبت میدهد؛ بر اساس این تبیین، خدا قلب امامان را بیرون میآورد و بر آن با مدادی از نور، تمام علم را مینگارد. به این طریق، قلب او «مصحف دیدگان» و گوشش «مترجم زبان» میشود که اگر او بخواهد از امری علم کسب کند، با دیده و قلب مینگرد و آنچه را میخواهد مییابد؛ «گویی به کتابی نگاه میکرده است». [امام] جعفر[ علیه السلام ] میگوید: علم لیلهالقدر تنها علمی است که به این طریق ابلاغ میشود؛ در موارد دیگر، علم فقط در قلب نفوذ میکند و سپس به گوش تلقین میشود (همان، 223ـ224). این حدیث که تا حدی خیالی است، به نقل از ابن حریش روایت میشود که سند احادیث لیله القدر در کافی است؛ گرچه این حدیث در مجموعه کلینی نیامده است.
87. منظور فصل هفتم رساله دكتراى نویسنده این متن است.
88. کلینی، کافی، 1، ح 376.
89. مثلاً ر.ک: عیاشی، تفسیر، 1/16؛ کلینی، همان، 2/340؛ امام دهم[ علیه السلام ] پیش از آنکه خبری از تجویز دارو به او برسد، طبیبی را نزد یکی از پیروان خود فرستاد و این امر موجب گردیده است تا راوی یادآوری کند که این احتمالاً باور غلات را به این که امام از غیب خبر دارد ـ هرچند او از آن علمی ندارد؛ فقط خدا او را آگاه میسازد ـ تأیید میکند.
90. عیاشی، تفسیر، 1/163.
91. احقاف/9.
92. حمیری، قرب الاسناد، 219ـ220.
93. صفار، بصائر، 213 و 230ـ232؛ کلینی، کافی، 1/378ـ 379. به نظر میرسد این داستان نیمهکاره باشد؛ گویی حدیث از اینکه علم امامان را جداً محدود سازد، اکراه دارد. مقایسه کنید با اشعری، بصائر، 59 ـ امام پنجم[ علیه السلام ]، هرچند قادر بود بسیاری از چیزهایی را که هرگز ندیده بود توصیف کند، نمیتوانست بگوید که پسر خودش کجاست ـ. از سوی دیگر، حمیری داستانهایی را روایت میکند که در آنها امام قادر است از اموری خارق العاده سخن بگوید که غیب هستند (غیوب)؛ هرچند «جز خدا کسی از غیب خبر ندارد» (قرب الاسناد، 182ـ184).
94. اشعری، همان، 113. هرچند به نظر میرسد علم به غیب با «علمی که با شب میآید و با روز» تناظر دارد، اما احادیث صراحتاً به چنین ارتباطی اشاره نمیکنند.
95 . صفار، بصائر، 113؛ کلینی، کافی، 1/377ـ 378.
96 . صفار، همان، 513؛ اشعری، بصائر، 63. برای عبارتی در این مورد که رسول این نکته را تأیید میکند ر.ک: سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس، 215.
97 . صفار، همان، 315؛ کلینی، کافی، 1/380ـ383.

فهرست منابع :
ابن ندیم، الفهرست، تصحیح سی. فلوگل، لایپزیگ، 1872م، تجدید چاپ: بیروت، خیاط، بی تا.
اسد آبادی قاضی، عبدالجبار بن احمد، شرح أصول الخمسه ، تصحیح عبدالکریم عثمان، قاهره، مکتبه وهبه ، 1384ق.
اشعری قمی، ابوالقاسم سعد بن عبدالله الخلف/ الحلی حسن بن سلیمان، مختصر بصائر الدرجات، نجف، المطبعه الحیدریه، 1950م
ــــــــــــــــــ ، المقالات و الفرق، تصحیح محمد جواد مشکور، تهران، موسسه مطبوعاتی عطایی، 1341ش.
برقی، ابو جعفر احمد بن محمد، المحاسن، تصحیح جلال الدین حسینی، قم، دار الکتب الإسلامیه، 1371ش.
بیهقی، احمد بن حسین، اعتقاد والهدایه إلی سبیل الإرشاد؛ تصحیح کمال یوسف الحوط، بیروت، عالم الکتاب، 1405ق.
تهرانی، آقا بزرگ، الذریعه إلی تصانیف الشیعه، 26 جلد، تهران، کتابخانه اسلامیه 1387ـ 1405ق (ناشران و ویرایشهای مختلف.(
جلالی، محمد حسین، مصادر الحدیث عند الإمامیه، قاهره، مطبوعات النجاح، 1395ق.
حسینی جلالی، محمد حسین، دراسلآ حول الأصول الأربع مائه ، تهران، مرکز انتشارات اعلمی، 1394ق.
حمیری، ابو عباس عبدالله بن جعفر، قرب الاسناد، تصحیح عبدالمولی طریحی، نجف، المطبعه الحیدریه، 1369ق.
خویی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث و تفاصیل طبقات الروات، 23 جلد، قم، منشورات مدینه العلم، 1398ق.
سبحانی، جعفر، البدا فی الکتاب والسنه ، تهران، معاونه العلاقات الدولیه فی منظمات الأعلام الإسلامی، 1406ق.
صفار، ابوجعفر محمد ابن حسن، بصائر الدرجات الکبری فی فضائل المحمد، تصحیح میرزا حسن کوچه باغی، تبریز، مطبعه شرکت چاپ کتاب، 1380ق.
طبری، محمد بن جریر، جامع البیان عن تأویل القرآن، تصحیح محمود محمد شاکر و احمد محمود شاکر، 10 جلد، قاهره، دارالمعارف به مصر، 1971م.
عیاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، تصحیح هاشم الرسول المحلاتی، 2 جلد، تهران، مکتب علمیه اسلامیه، بی تا.
قمی، علی بن ابراهیم، التفسیر، تصحیح طیب الموسوی الجزائری، 2 جلد، نجف، مطبعه النجف، 1387ق.
کوفی، فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات الکوفی، نجف، المطبعه الحیدریه، بی تا.
کوفی هلالی، سلیم بن قیس، کتاب سليم بن قیس، نجف، المطبعه الحیدریه ، بی تا.
کلینی رازی، محمد بن یعقوب، الاصول الکافی، تصحیح جواد مصطفوی، 4 جلد، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت[ علیهم السلام ]، بی تا.
مجلسی، محمد باقر، مرآه العقول فی شرح اخبار الرسول، 24 جلد، تهران، دار الکتب الاسلامیه ، 1404ق.
مسعودی، حسین بن علی، اثبات الوسیله للإمام أبی طالب، قم، مکتبه بصیرتی، بی تا.
مصطفوی، حسن، الأصول الست عشر، بی جا، چاپخانه حیدری، 1371.
ملطی شافعی، التنبیه والرد علی أهل الأهواء والبدعه، تصحیح محمد زاهد بن حسن الکوثری، بغداد، مکتب المثنی/بیروت، مکتبه المعارف، 1388ق.
نسفی، نجم الدین/ سعدالدین تفتازانی، شرح عقائد الإسلام، (A Commentary on the Creed of Islam). New York: Columbia U.P., 1950
نعمانی، محمد بن ابراهیم، الغیبه ، بیروت، موسسه الأعلمی، 1403ق.
نوبختی، ابومحمد حسن بن موسی، فرق الشیعه ، تصحیح هلموت ریتر، لایپزیگ، اف. ا. بروکهاوس، 1931م.
Anawati, G.C. & Gardet, Louis. Dieu et la destinee de l'homme, Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 1968.
Ayoub, Mahmoud. «Divine Preordination and Human Hope. A Study of the Concept of Bada› in Imamî Shîoî Tradition.» Journal of the American oriental Society 106.4 (1986): 623ـ632.
BarـAsher, Meir. "Deux traditions heterodoxes dans les anciens commentaires imamites du Coran." Arabica 37 (1990): 291ـ314.
Boewering, Gerhard. The Mystical Vision of Existence in Classical Islam. The Our'anic Hermeneutics of the Sufi Sahl alـTustari. Berlin: Walter de Gruyter, 1980.
Bosworth, C. E., et al., editors. The Encyclopedia of Islam. New Edition. Leiden, Brill, 1980 ـ. s.v. "Jdafr," by T. •Fahd.
Brockelmann, C. Geschichte der arabischen Litteratur. 2 vols. + 3 Supp. Leiden: Brill, 1947.
Burton, John. The Collection of the Our'an. Cambridge U.P., 1977. Eliash, Joseph. "The Shi'ite Qur'an. A Reconsideration of Goldziher's Interpretation." Arabica 16 (1969): 15ـ24.
Fahd, Toufic. La Divination arabe. Leiden: E.J. Brill, 1966.
Gaetje, Helmut. Grundriss der Arabischen Philologie. Band II. Literaturwissenschaft. Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag, 1987.
Garein de Tassy, "Chapitre inconnu du Coran" Journal Asiatique ser. IV, 1 (May 1842): 431ـ439.
Goldziher, Ignaz. Richtungen der Islamischen Koranauslegung. Leiden: Brill, 1952.
Jeffery, Arthur. Materials for the History of the Text of the Our'an. The Old Codices. Leiden: E.J. Brill, 1937.
KazemـBeg, Mirza Alexandre. "Observations." Journal asiatique ser. IV, 2 (Dec. 1843): 373ـ429.
Kohlberg, Etan. «Imam and Community in the PreـGhayba Period.» In Authority and Political Culture in Shi›ism, ed. Amir Arjomand, Albany, New York: State University of New York Press, 1988.
ـــــــــــــــــــــــ «The Term Muhaddath in Twelver Shi›ism.» Orientalia memoriae D.H . Baneth, 39ـ47. Jerusalem: the Magnes Press, 1979.
ــــــــــــــــــــــــ «Shi›i Hadith.» Chap. in The Cambridge History of Arabic Literature, Arabic Literature to the End of the Umayyad Period. Edited by A.F.L. Beeston et al. Cambridge University Press, 1983
ـــــــــــــــــــــــ «Some ImamiـShi›i Views on taqyya.» Journal of the American Oriental Society 95 (1975): 395ـ402.
ـــــــــــــــــــــــ «An Unusual Shi›i isnad.» Israel Oriental Studies 5, (1975): 142ـ149.
ـــــــــــــــــــــــ «alـUsül alـarba›umi›a. « Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10 (1987): 128ـ166.
Columbia University Press, 1970.
Lecomte, Gerard. «Aspects de la litterature de hadith chez les imamites.» In Le Shi: ° isme Imamite. Colloque de Strasbourg, 91ـ103, Paris: presses Universitaires de France, 1970.
Lichtenstaedter, lIse. «Fraternization (Mu› akhat) In Early Islamic Society.» Islamic Culture 16 (1942): 47ـ52.
Macdonald, Duncan Black. «The Development of the Idea of Spirit in Islam.» Acta Orientalia (1931): 307ـ351.
Madelung, W. «The Shiite and Kharij ite Contribution to PreـAsh›arite Kalam.» In Islamic Philosophical Theology. Edited by Parviz Morewedge. Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1979.
McDermott, M. Theology of alـShaykh alـMufid, Beirut: Dar ElـMachreq, 1986.
Sezgin, Fuat. Geschichte des arabischen Schrifttums. Bd. 1: Qoranwissenschaft, hadit .... Leiden: Brill, 1975.
The Fihrist of Ibn Nadim. Edited and Translated by Bayard Dodge. 2 vols. New York:
Tisdall, W. St. Clair. «Shi›ah_Additions to the Koran.» The Moslem World 3 (1913): 228.
Vajda, Georges. «Le Probleme de la vision de dieu (RU›YA) d›apres quelques auteurs si°ites duodecimains.» In Le Shi 0 isme Imâmite, Colloque de Strasbourg, 31ـ54. Paris: Presses Universitaires de France, 1970.
Van Ess, Josef. Theologie und Gesellschaft im 2 und 3 Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religioesen Denkens im fruehen Islam. Vol. l (6 vols. proj ected) Berlin: Walter de Gruyter, 1991.

منبع : فصلنامه امامت پژوهی - شماره 6