خواندن 832 دفعه اضافه کردن دیدگاه جدید

مهدويّت و مسائل كلامى جديد1 - حميد رضا حاجی ابراهيم

اشاره:

در این نوشتار، ابتدا به تفاوت فلسفه ی دین و كلام جدید اشاره می شود، سپس تعریف دین از منظر دین پژوهی جدید صورت می گیرد، پس از آن، تقسیم دین به ادیان سنّتی و ادیان دنیوی، و تقسیم ادیان سنّتی به وحیانی و غیر وحیانی مطرح می شود.

به دنبال تكیه ی ادیان وحیانی بر وحی، در باب ماهیّت وحی، به سه دیدگاه اشاره می شود، آن گاه دیدگاه گزاره ای به تفصیل خواهد آمد.

نوشته ی حاضر تقریر سلسله ی درس های مهدویّت و مسائل كلامی جدید از استاد دكتر رضا حاجی ابراهیم است كه در مركز تخصصی مهدویت در قم برای جمعی از طلاب و دانش پژوهان ارئه شده است.

در آمد:

"مهدویت و مسایل جدید كلامی" مشتمل بر بخشی از مسایل جدید الورود در حوزه كلام یا فلسفه ی دین است كه لوازم و پیامدهایی در ارتباط با مهدویت (به روایت شیعی) دارند. به همین جهت، پس از بیان تعریفی كوتاه از كلام جدید و فلسفه ی دین و اشاره به تفاوتهای این دو، با طرح مباحثی مثل دیدگاه تجربی در باب وحی، تكثر گرایی دینی، سكولاریزم و... نتایج حاصل از این آراء در باب مهدویت استخراج شده، مورد نقد و بررسی قرار می گیرد.

كلام با فلسفه ی دین به لحاظ روش و غایت و موضوع، تفاوت دارد. دانش كلام، دانشی است كه غایت آن، دفاع از آموزه های دینی خاص است و به همین جهت، دانش كلام، همیشه، به صورت مضاف یا به صورت یك اسم مركب وصفی به كار می رود و گفته می شود: كلام اسلامی یا كلام مسیحی و مانند آن، در حالی كه فلسفه ی دین، چنین نیست؛ زیرا، فلسفه ی دین، اوّلاً از همه ی تعالیم یك دین بحث نمی كند، بلكه از آموزه های مشترك بین الادیان بحث می كند و ثانیاً، در مقام دفاع از تعالیم یك دین نیست و لذا بعضی از فیلسوفان دین، در بحث خداشناسی، نهایتاً به این نتیجه می رسند كه هیچ كدام از ادلّه ی كه بر له وجود خدا اقامه شده است مثبت وجود خدا نیست یا بعضاً ملحد یا لاادری هستند. از این رو، دانش كلام، به عنوان دانشی مطرح است كه یا بی موضوع است یا یك عنوان مشیری برای موضوعات اش درست می كنیم و می گوییم: آن، دانشی است كه از گزاره های متون مقدس دینی با غایت دفاع از تعالیم و متون دینی خاص، بحث می كند و از روش های متنوّعی مانند روش تجربی یا عقلی یا روش تاریخی یا روش شهودی ممكن است استفاده بكند.

اوّلین بحث ما، وحی و تجربه ی دینی است. مقدّمتاً، مستحضر هستید كه ما، در یك تقسیم، ادیان را به ادیان وحیانی و غیر وحیانی، تقسیم می كنیم. ادیان غیر وحیانی، مثل نوع آیین هایی است كه در شرق دور پیروانی دارند. بودیسم، تائوئیسم، شینتو، كنفوسیوس، از این دسته است. ادیان وحیانی، مثل اسلام، یهودیّت، آیین زرتشت و آیین صابئی است. همه ی این ها، ریشه های وحیانی دارد.

البته وجه اطلاق دین بر این دو دسته از ادیان، صرفاً، از باب شباهت خانوادگی است.

یكی از مسایل مهم در ابتدای هر كتابِ فلسفه ی دین، مقصود ما از دین، یعنی تعریف و تفسیری است كه از دین می كنیم، چون، در میان ادیان، آن قدر فاصله هست (هم به لحاظ عقاید، هم به لحاظ مناسك و عبادیّات، حتّی در امور حقوقی) كه اساساً شما نمی توانید وجه مشتركی میان ادیان بیابید.

در تقسیم دین به وحیانی و غیر وحیانی، این گونه نیست كه ما، ابتدا، مَقْسمی داشته باشیم و بعد قیودی به آن بزنیم و با این قیود، اقسام درست شود و مقسم واحد را شاید در بین این ها نشود پیدا كرد. لذا بعضی فیلسوفان، مثل جان هیك، در ابتدای كتاب خودش (فلسفه دین) می گوید، ما كه بر ادیان مختلف شرقی و غربی، وحیانی و غیر وحیانی، دین اطلاق می كنیم، این اطلاق، از باب شباهت خانوادگی ویتگنشتاین است.

ویتگنشتاین، در بحث های خود، بحثی را در باب تعریف مطرح كرده است. او می گوید، ما وقتی می خواهیم اشیاء را تعریف كنیم، بر خلاف گذشتگان كه فرض می كردند مثلاً این افراد انسانی، حقیقتی و گوهری - مثلاً ذاتیات - مشتركی دارند، ایشان معتقد است كه ما نمی توانیم چنین گوهر و ذاتیاتی را قایل باشیم.

و، در برابر این پرسش كه چه گونه است با این كه افراد متفاوت اند، یكی قد بلند است و یكی كوتاه قد، و یكی سفید روی است و یكی سیاه روی، بر همه، انسان اطلاق می كنیم؟، او می گوید، اطلاق یك لفظ و اسم واحد به افرادی كه میان شان حقیقت و گوهر واحد فرض نكرده ایم، از یك طرف، و در عین حال، این افراد، همگی، هم در یك ویژگی واحد با هم شریك نیستند از طرف دیگر، و بعضی، بلند قد، و بعضی، كوتاه قد، و بعضی، سفیدند، و بعضی سیاه اند، و نه در رنگ شان و نه در ابعادشان و نه در ویژگی های بدنی یا ذهنی شان، همه، یك خصیصه ندارند، از باب شباهت خانوادگی است. شما، اگر فرزندانی را در یك خانواده ی پر جمعیّت ببینید، فرزند اوّل و فرزند دوم، در سه خصیصه ممكن است شریك باشند؛ یعنی، اگر ویژگی های فرزند اوّل و دوم را ببینیم، فرزند اوّل و دوم، ممكن است در دوخصیصه ی Bو Cبا هم شریك باشند، و فرزند دوم و سوم، ممكن است در دو خصیصه ی E و F شریك باشند و به همین ترتیب، فرزند سوم، ممكن در ویژگی Hو G با فرزند چهارم، شریك باشند. الان شما این چهار فرزند را با هم مقایسه كنید، میان اینان، یك ویژگی مشتركی كه برای همه باشد و در هیچ كدام مستثنا نباشد، پیدا نخواهید كرد، امّا دو به دو كه باهم بسنجیم، شباهت هایی دارند. دوتای اوّل، در اجزای صورت با هم شبیه اند، و دوتای دوم، مثلاً، در تناسب اندام، و آن دوتای سوم، مثلاً، نحوه ی گفتار یا رفتارشان شبیه است، امّا فی المجموع، بخواهید شباهت واحد پیدا كنید، نخواهید یافت. ویتگنشتاین می گوید، شما وقتی یك اسم واحدی مثل "انسان" را بر افراد مختلف انسانی اطلاق می كنید، از این باب است كه ولو میان همه ی افراد، یك ویژگی واحد نمی یابید، امّا در هر مجموعه ی افراد با هم، می توانید مشتركاتی پیدا كنید و بر اساس این مشتركات (شبیه اشتراكاتی كه در چند تا خواهر و برادر وجود دارد) یك نام واحد بر آنان اطلاق می كنید.

حرف جان هیك این است كه در مقام تعریف دین، شما نمی توانید یك گوهر واحد و ماهیّت واحد كه همه ی ادیان را تحت پوشش قرار دهد، پیدا كنید. بنابراین آیین بودا و اسلام و... را دین نامیدن، از باب شباهت خانوادگی است؛ یعنی، هر دو دین را كه بگیریم، یك سری مشتركاتی دارد. آیین بودیسم با آیین اسلام، ولو این كه دومی، وحیانی است و اوّلی، غیر وحیانی، در یكی خدا مطرح است و در یكی خدا مطرح نیست، در عین حال، پاره ای اخلاقیات مشابه را تعلیم می كنند، یا یك سلسله عقاید مشترك دارند، مثلاً خلود نفس.

آن گاه، مثلاً آیین بودا با آیین هندو، در یك سری مسائل مشترك است و... و همین طور هر آیینی با آیین دیگر، در یك سری از مسائل مشترك اند و بدین سان داستان شان، همان داستان خواهران و برادران است.

از نگاه دین پژوهی جدید، دین، در معنای عامّ اش به معنای یك نظامی از باورها است كه به ادیان دنیوی و ادیان سنّتی، تقسیم می شود. آن چیزی كه ما الان داریم درباره ی آن بحث می كنیم، همه، مربوط به ادیان سنّتی است. اول، دین را از دیدگاه دین پژوهی جدید معادل گرفتیم با نظامی از باورها كه این نظامی از باورها ممكن است جنبه ماورایی داشته باشد، توجه به بالا، خدا، توجه به معاد، دین را به این معنا ادیان سنتی می گوئیم كه البته آئین بودیسم و آئین شینتو و غیره جزء همین ادیان هستند.

در دین پژوهی جدید دین را به معنای وسیع استعمال می كنند نظامی از عقاید و دین سنتی به این معنای عام را به وحیانی و غیر وحیانی تقسیم می كنیم.

نكته ی مهم، این است كه در ادیان وحیانی، تكیه گاه مهم دین، مسئله ی وحی است. این ادیان، محتوای خود را از جهانی و رای جهان مادی می دانند و به همین جهت، آن چه در آن ها محوریّت دارد، مسئله ی وحی است.

در مسیحیّت، معمولاً، دو تفسیر از مسئله ی وحی وجود دارد: یكی، وحی به عنوان تجلّی خدا، و یكی، وحی به معنای القای حقایقی از سوی خداوند. تجلّی خداوند در مسیحیّت، بیش تر از این جا سر چشمه می گیرد كه عیسی مسیح كه از نگاه ما پیغمبر خدا است، از نگاه مسیحیان، پیغمبر خدا نیست، بلكه به یك معنا، خود خدا است؛ یعنی، تجسّم ناسوتی خدا است. خدا، وقتی یك پیكر جسمانی پیدا می كند، در قالب ابن للَّه تجسّد می یابد، و عیسی مسیح می شود. لذا، كسانی كه عیسی مسیح را دیده اند و از وی پیامی آورده اند، رسولاند؛ یعنی، كسانی كه عیسی مسیح از طریق آنان، دارد برای ما پیامی می دهد. به همین جهت، وحی از این چشم انداز، تجلّی تاریخی خداوند است. این كه در مقاطع مختلف، عیسی مسیح، (چه در زمان حیات اش و چه در زمان های بعدی)، برای مسیحیان متجلی می شود، این یك معنای از وحی بوده است كه در گذشته در مسیحیّت خیلی غلبه داشته است.

البته، مراد از تجلّی، نه تجلّی به معنای تجلّی عام در عرفان، بلكه تجلی در قالب عیسی مسیح است. گاهی هم وحی از این چشم انداز، به معنای القای حقایقی از سوی خداوند است.

این دو تفسیر، از نگاه مسیحیّت است. هر دو نظریه، در طول قرون وُسطی ، وجود داشته است. از نگاه دین اسلام، مستحضرید كه وحی، تجلّی خدا نیست، بلكه وحی، تجلّی خدا در قالب كتاب او است و سخن او است كه بیان می شود. وحی، عبارت است از سخن حق.

از نیمه ی قرن نوزدهم به این سو، طرح وحی به عنوان یك نحو تجربه ی دینی و تجربه ی نبوی در عالم مسیحیت به شدّت مطرح شد و پس از آن، به خاطر مشكلاتی كه در میان مسیحیان وجود داشت - كه اشاره خواهم كرد، انشاءاللَّه، - كسانی وحی را نه به عنوان ابلاغ حقایقی از سوی خداوند به پیامبر، بلكه به عنوان تجربه ی دینی پیامبر مطرح كردند.

نكته ی سومی كه الان می خواهیم بگوییم، در واقع، طرح سه دیدگاه است كه یكی یكی باید آن ها را بحث كنیم و ربطشان را با بحث خودمان كه مهدویّت است توضیح دهیم.

نكته ی اوّل، این بود كه ادیان، یا وحیانی هستند یا غیر وحیانی و در ادیان وحیانی، وحی، نسبت به آموزه های دینی، محوریّت دارد. نكته ی دوم، تفاوت تلقی از وحی در دیدگاه مسیحیّت و دیدگاه اسلامی است كه در دیدگاه مسیحی، گاهی وحی، حقایق القا شده از سوی خدا تفسیر می شود، و گاهی تجلّی خدا، در حالی كه در دیدگاه اسلامی، وحی، عبارت است از سخن خدا یا به بیان دیگر، تجلّی خداوند در كلام او، چنان كه این تعبیر، از حضرت امیر آمده: فَتَجَلَّی لَهُم سبحانه فی كتابه من غیر أن یكونوا رأوه..(1)

در واقع، حضرت می فرمایند، خداوند، در كتاب اش، برای انسان ها تجلّی كرده است، نه این كه در قالب انسانی یا در وضعیت دیگر تجلّی كرده باشد.

حالا، نكته ی سوم دیدگاه های مهم در باب سرشت و طبیعت وحی است. در این باره، سه دیدگاه اساسی در مسیحیت وجود دارد. بسیاری از متفكّران مسلمان هم كه بحث های جدید كلامی را مطرح كرده اند، به تأثیر پذیری از این دیدگاه ها، پاره ای از مباحث را منتقل و عیناً بر عالم اسلام تطبیق كرده اند.

اوّلین منظر، دیدگاه گزاره ی است. این دیدگاه، عملاً، در قرون وسطی مطرح بود. دومین دیدگاه، دیدگاه تجربی است. این دیدگاه، از قرن نوزدهم، در الهیات لیبرال مطرح شد. الهیات لیبرال، را گاهی به الهیات اعتدالی، ترجمه می كنند. پایه گذار این الهیات، تقریباً، آقای شلایر ماخر در قرن نوزدهم است كه اساساً نظریه ی وحی را به عنوان یك تجربه ی دینی، با صراحت، بیان كرد و به لوازم اش پرداخت.

در مورد تفسیر وحی به تجربه ی دینی، ممكن است یك ریشه ها و رگه هایی رادر اندیشه ی قرون وسطی بیابیم، امّا اساساً، از قرن نوزدهم به این سو، این دیدگاه تجربی مطرح شده است، امّا دیدگاه گزاره ای، عمدتاً، مربوط به قرون وسطی است؛ یعنی، وحی را، مجموعه ی حقایقی می دانستند كه سرچشمه ای ماورایی داشت و نه صرف یك مواجهه با خدا.

دیدگاه سوم، دیدگاهی است كه بعضی از متكلمان و متألّهان مسیحی به تبعیت از بحث آستین در فلسفه ی تحلیلی مطرح كرده اند.

كاری كه ما می باید انجام دهیم، این است كه ابتدا، تصویر و نمایی كلّی از این دیدگاه ها عرضه كنیم؛ یعنی، روشن كنیم كه مقصود ما از این دیدگاه ها چیست و بعضی لوازم قریب این دیدگاه ها را متذكّر شویم و آنگاه بگوییم پذیرش بعضی از دیدگاه ها، چه لوازمی نسبت به حقایق دینی ما، خواهد

داشت مثلاً در مورد امامت و مهدویّت، چه لازمه ای خواهد داشتدیدگاه گزاره ای، لُب اش این است كه وحی، یك نحوه انتقال اطّلاعات است كه خداوند یا فرشته وحی به پیغمبر القاء می كند و این اطّلاعات در مقام القاء شدن، جامه و خصلت زبانی ندارد و خود پیغمبر، است كه این ها را در یك قالب زبانی می ریزد و یك جامه ی زبانی خاص را بر این ها می پوشاند و به صورت جملات و عباراتی به آحاد امّت خودش منتقل می كند. بنابراین، از این منظر، وحی، نوعی انتقال اطّلاعات است.

توجّه شود كه پیام یا حقایقی كه خدا یا فرشته ی وحی به پیامبر القاء می كند، از سنخ گزاره است. مقصود ما از گزاره یك اصطلاح خاصی است كه توضیح خواهم داد. در منطق وقتی شما می گویید گزاره یعنی سخن مركب یا لفظ مركب تام خبری كه صدق و كذب پذیر است این معنای از گزاره (كه مقصود یك جمله است منتهی جمله خبری با اسناد تام قابل صدق و كذب) این اصطلاح در بحث فعلی مقصود نیست گزاره یی كه ما داریم در این جا به كار می بریم، دقیقاً، نقطه ی مقابل جمله است، در اصطلاحی كه در فلسفه ی منطق وجود دارد. شما وقتی ساختار یك جمله را می بینید، مثلاً این تخته، سفید است. و این ماشین، آبی رنگ است.، یك عبارت و ساختاری دارید و یك مضمون و محتوایی. آن چه كه در واقع، مضمون و محتوای پیامِ این "عبارت" است، آن را به این اصطلاح، گزاره، و آن چه كه ساختار صوری این عبارت است، مثل الف، ب است این را جمله می گویند و چهار فرق میان فیلسوفان منطق بین گزاره و جمله، گذاشته شده است.

فرق اوّل، این است كه ممكن است یك گزاره ی واحد داشته باشیم كه می تواند با جملات متعددی بیان شود. چون گزاره عبارت شد از محتوای یك عبارت، و جمله عبارت شد از صورت و ساختاری كه محتوا در آن بیان می شود مثلاً می گوییم: این تابلو، از تابلوی كلاس اوّل، كوچك تر است و تابلوی كلاس اوّل، از این تابلو، بزرگ تر است.. این دو عبارت با هم فرق دارد، ولی یك معنا و محتوا را افاده می كند.

فرق دوم گزاره و جمله، این است كه گاهی، جمله واحد است، ولی گزاره می تواند متعدد باشد. مثلاً این كه ما بگوییم: او آمد، بسته به این كه مراد از او، زید باشد یا عمرو، گزاره ها مختلف است؛ با این كه جمله، یكی است.

تفاوت سوم میان گزاره و جمله، این است كه جمله ی واحد، به تعدّد زبان ها، متعدّد است، ولی گزاره، یكی بیش تر نیست. مضمونِ این دیوار، گچی است را با زبان های گوناگون فارسی و عربی و انگلیسی و... می توان فهماند. حالا گاهی من به فارسی می گویم این دیوار گچی است گاهی هم مثلاً به انگلیسی ممكن است عبارت دیگری را بكار ببریم، گزاره یكی بیشتر نیست ولی در زبانهای متعدد گزاره ی واحد به تبع زبانها در جملات متعدد بیان می شود.

تفاوت چهارم، این است كه گزاره، متّصف به صدق و كذب می شود، ولی جمله، متّصف به با معنایی و بی معنایی می شود. جملاتی هستند كه معنا ندارند، مثل این كه شما بگوئید: چهارشنبه، آبی است، یا سه شنبه در رختخواب است. این جملات، در واقع، جملاتِ بی معنا هستند. بی معنایی آن ها هم از این جا نشئت گرفته كه شما دارید اوصاف و محمولاتی را به این موضوع نسبت می دهید كه نسبت به موضوع، قابل حمل و قابل اسناد نیستند. فرنگیان، این را می گویند خطای مقولی )Category mistake(. در این جا، مفردات، معنا دارند، ولی تركیب آن ها، معنایی ندارد.

گزاره های این دو جمله، غلط هستند. منشأ غلط بودن این دو، سالبه به انتفاع موضوع بودن شان است؛ یعنی، موضوع این دو جمله، كه زمان باشد، اصلاً، رنگ نمی پذیرد و مكان ندارد.(2)

این تفاوت چهارم، در خصوص جملات اخباری است.

اینك كه معنای گزاره، روشن شد، می گوییم، منظور ما از گزاره در این جا، معنای عام تری است؛ یعنی، تنها، جملات اخباری منظور ما نیست، بلكه جملات انشایی هم در این جا مدّ نظر ما است.

گزاره هایی كه به عنوان پیام یا حقیقت، به پیامبر منتقل می شود، لازم نیست كه از سنخ گزاره ی منطقی یعنی اخباری باشد، بلكه ممكن است صورت انشائی هم داشته باشد.

خوب، حالا، با حفظ این تفاوت ها میان گزاره و جمله، دیدگاه گزاره ای در وحی، عبارت است از این كه شما، نوعی پیام، نوعی اطّلاعات، نوعی حقایق را، مستقیماً، از خدا یا ملك یا واسطه ی وحی دریافت كنید تا به شما اطلاق پیامبر بشود و بعد هم چون این ها از جنس حقایق محتوایی هستند، لذا صورت زبانی مشخّص و قالب زبان خاص و عبارات معیّن ندارند.

این، نكته ی بسیار مهمی است كه از نظر دیدگاه گزاره ای، القای پیام، صورت زبانی خاص ندارد و پیامبر است كه به آن، قالب زبانی می دهد.

بزرگان از دانشمندان و فیلسوفان اسلامی، دیدگاه شان، دیدگاه گزاره یی است. شهید مطهری، در دو كتاب وحی نبوت و نبوت حرف شان این است كه روح انسان، دو وجه دارد: وجهی به سمت بالا و وجهی به سمت پایین. با وجهِ به سمتِ بالا، حقایقی را در بالا درك می كند و بعد این حقایق، تنزّل پیدا می كند تا می رسد به مرحله ی خیال و صورت زبانی پیدا می كند. ایشان، برای این كه عكس این فرایند را توضیح دهد، می گویند، ما، با حواس مان، ادراكاتی حسی داریم و این داده های حسی، می آیند در مرحله ی خیال، و در واقع، از مادّه ی بیرونی منقطع می شوند، امّا هنوز بعضی خواص مادّه را دارد و بعد این ها از این امور هم زایل می شوند و به حالت عقلانی، یعنی كلّی و معقول می رسند.

شهید مطهری می گویند، وحی هم یك مكانیزم عكس است؛ یعنی، پیامبر، در مقام وحی، با یك حقایقی و معقولاتی در جهان دیگری آشنا می شود و به آن ها معرفت پیدا می كند و بعد آن حقایق، وقتی، در قوّه ی خیال پیامبر، تنزّل پیدا می كند، صورت زبانی می گیرد.

دیدگاه فیلسوفانی مانند ابن سینا و صدر المتألهین و حتّی شیخ اشراق و كسانی مانند غزالی همین است، تنها ابن خلدون، در یك جا، می گوید، وحی، در واقع، حقایقی است كه به همین زبان القاء شده یعنی كه زبان و خصلت زبانی داشتن وحی را در تنزّل وحی ایشان لحاظ می كند و الّا نوع فیلسوفان را ببینید دیدگاه گزاره ای را باور دارند. و نظر دكتر سروش دیدگاه تجربی است كه حالا می رسیم او اصلاً وحی را حقایق نمی داند گزاره هم نمی داند وحی یك مواجه با امر قدسی است. دیدگاه دكتر سروش این است كه وحی نه از سنخ عباراتی است كه پیامبر در قرآن گفته نه حتی مضمون و پیام این عبارات كه بگوییم این عباراتش از پیامبر است و مضمونش را خداوند فرستاده هیچ كدام، از نظر آقای سروش اصل وحی عبارت است از مواجهه پیغمبر با خدا یا با فرشته وحی، همین.

امور اساسی در یك محاوره و گفت و شنود، شش امر است: گوینده؛ مخاطب، پیام؛ مواجهه، (مستقیم یا غیر مستقیم)؛ زمینه و بستر مواجهه؛ نمادهایی كه شما به واسطه ی آن ها پیام را منتقل می كنید.

عملاً، در دیدگاه گزاره ای، سه ركن بیش تر وجود ندارد: گیرنده؛ فرستنده؛ پیام. لازمه ی دریافت وحی، این است كه یك مواجهه ای صورت گیرد و این مواجهه هم حتماً در یك زمینه ای هست. اینها دیگر جزء وحی نیستند امور ملازمی هستند كه همراه وحی اتفاق می افتد.

نكته ی دیگر در ایده ی وحی گزاره ای این است كه تجربه ی دینی، گاهی وحیانی است و گاهی غیر وحیانی؛ یعنی، پیامبر، گاهی در تجربه ای وحیانی مطالبی را می گیرد و گاهی تجربه ی دینی او، تجربه ی غیر وحیانی است، مانند معراج. معراج، یك تجربه ی دینی پیامبر است كه وحیانی نیست؛ یعنی، آن چه كه پیغمبر دیده است، آن ها، چیزی نبوده است كه جزء قرآن باشد و جزء وحی منزل بر پیغمبر، بلكه تجربه ای است غیر وحیانی.

این تجربه ی دینی غیر وحیانی، چند دسته است كه بعداً توضیح داده می شود.

 

پی نوشت ها :

1- نهج البلاغه، خطبه 147.

2- به فلسفه ی منطق از سوزان هاك و در آمدی بر معرفت شناسی معاصر دینی از آقای محمّد تقی فعّالی مراجعه شود.

 

منبع : فصلنامه انتظار،  شماره 6

آخرین ویرایش در سه شنبه, 11 اسفند 1394 ساعت 16:33

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تازه کردن