مهدویت

مهدویت (148)

 

 

حضرت مهدی علیه‌ السلام شباهت‌های زیادی با رسول خدا صلی‌الله علیه وآله دارد که نویسنده این مقاله کوشیده برخی از پیوندها و مشترکات این دو عزیز را نشان دهد.

 

 

 

 

 

دانلود فایل

منبع:ماهنامه  مبلغان - شماره 86

 

 

این نوشتار نمونه‌هایی از سیره و سیاست امیرالمؤمنین علیه‌السلام در تقسیم اموال بیت‌المال و انتخاب فرماندهان و عمال و چگونگی رفتار ایشان با یاران و همکاران و اصحاب را نقل کرده است.

 

 

 

دانلود مقاله


منبع : فصلنامه دانشکده الهیات و معارف مشهد -  شماره 25

در فرهنگ جدید عربی - فارسی منجدالطلاب و فرهنگ لاروس معانی لغت دجال چنین آمده است: «آب طلا، گروه بزرگ انبوه ، دروغگو ، فریبنده لقب مسیح کذاب که در آخرالزمان ظهور کند.» 

مرحوم علامه علی اکبر دهخدااین لغت را در لغتنامه خود، هم باتشدید «جیم » و هم بدون تشدید«جیم » ضبط نموده است. 

مهدی پرتوی آملی درباره این لغت می نویسد: «دجال صیغه مبالغه از لغت دجل و به معنی خدعه ،نیرنگ ، حیله و باطل است.» 

شادروان دکتر محمد خزائلی تعبیری زیبا و ظریف از لغت دجال کرده است: «دجال کلمه ای مرکب است و الف و لام آن همان الف ولامی است که در نامهای دانیال وخرقیال هم وجود دارد و به معنی «خدا» ست. جزء اول آن هر چه باشدبه معنی «ضد» و «دشمن » است ودور نیست که با «دژ»، «دشمن » و«دشوار» همریشه باشد. (1) بنابراین تعبیر، دجال یعنی : ضدخدا، دشمن خدا. 

شکل ظاهری «دجال » 

دجال را با سیمایی عجیب مجسم کرده اند. صورتی آبله رو که یک چشم او کور شده - چشم راست - وچشم دیگرش در وسط پیشانی ،مانند ستاره صبح درخشان است.این بیت مولانا جلال الدین بلخی به یک چشم بودن دجال گواهی دارد :  
او به سر، دجال یک چشم لعین ای خدا فریادرس نعم المعین 

نام اصلی، کنیه، محل اقامت و محل ظهور دجال 

نام اصلی دجال، «صائد بن صید»و کنیه اش «ابویوسف » است. ازمادری یهودی به نام «میمونه » به دنیا آمده و در جزیره ای به یک صخره بسته شده است. چون سال از چهارصد هجرت بگذرد، بایدمنتظر بود تا ظاهر شود و این ازعلامات آخرالزمان است. 

خراسان و کوفه از نقاطی هستندکه به عنوان محل خروج و ظهوردجال ذکر شده اند. خاقانی شاعرنامی قرن ششم هجری قمری محل ظهور دجال را چنین ذکر می کند: 

نه عیسی راست از یاران کمینه سوزنی دربر؟ نه سوزن شبه دجال است یک چشم و صفاهانی (2) ؟ 

کیفیت خروج دجال 

کیفیت خروج دجال به این ترتیب است که سه سال قبل از خروجش دردنیا قحط و خشکسالی می شود. به این صورت که سال اول، ثلث باران وسال دوم دو ثلث باران معمولی نمی بارد و سال سوم حتی یک قطره باران از آسمان به زمین نمی بارد ویک برگ سبز از زمین روییده نمی شود. در این موقع که گرسنگی وتشنگی بر عالمیان سایه افکنده است، دجال خروج می کند. هنگامه عجیبی بر پا می شود و دجال به کمک پیروانش بر تمام شهرها مسلطمی شود و «بیت المقدس » را که ساکنانش حاضربه تسلیم نمی شوند،محاصره می کند. در چنین زمانی به هنگام نماز صبح و یا عصر، حضرت مهدی صاحب الزمان علیه السلام ظهورمی کند و با جماعت محصورین به نماز می ایستد. حضرت عیسی بن مریم علیه السلام نیز از آسمان فرود می آیدو به صاحب الامرعلیه السلام اقتدا می کند.آنگاه حضرت صاحب الزمان علیه السلام ازحصار خارج شده، دجال و پیروانش را از میان برمی دارد. 

دجال در اعتقادات مسیحیت

مسیحیان دجال را «مسیح کذاب و دروغین » می دانند که دشمن وضدمسیح (3) است. قاموس کتاب مقدس (صفحه 460) دجال را اسم عام و دجال و دجالان را کسانی می داند که تجسم مسیح را تکذیب می کنند. در همین کتاب آمده است که کلمه دجال در جایی دیگر جز دررساله «یوحنا» یافت نمی شود ومقصود از دجال کسی است که بامسیح مقاومت و ضدیت می نماید ومدعی آن باشد که خود او در جای مسیح است و در رساله اول یوحنا، می گوید: «و هر روحی که عیسای مجسم شده را انکار کند از خدانیست. این است روح دجال، که شنیده اید، می آید و الان هم در جهان است » و نیز می گوید: «دروغگوکیست؟ جز آنکه مسیح بودن عیسی را انکار کند و آن دجال است.» 

نشانی های دقیق دجال ازکلام امیرمؤمنان علی علیه السلام 

«اسبغ بن نباته » از امیرالمؤمنین علیه السلام پرسید: «یا امیرالمؤمنین دجال کیست؟ فرمودند که: آگاه باشید، دجال «صائدبن صید» است و شقی کسی است که او را تصدیق کند و سعید کسی است که او را تکذیب کند...و از دهی که معروف به یهودیه است ، خروج می کند. چشم راستش از اصل خلقت ندارد به طوری که گودی حدقه اش نیست و دیگری که در پیشانیش است، مانند ستاره صبح می درخشد و در چشمش مانندپارچه گوشت چیزی است گویا که باخون ممزوج است و در میان چشمش لفظ «کافر» نوشته شده به طوری که همه کس آن را می خواند خواه نویسنده باشد و خواه نه . به دریاها داخل می شود و آفتاب با وی سیر می کند و در پیش رویش کوهی است از دود و در پشت سرش کوه سفیدی است که خلایق چنین می دانند که آن طعام است و در ایام قحط شدیدی خروج می کند وبه درازگوش سبز یا خاکستری رنگ سوار شود و زمین در زیر پایش پیچیده می گردد و به هیچ آب نمی گذرد مگر اینکه خشکیده می شود به طوری که جایش تا روزقیامت خشک می ماند وبه آواز بلندندا می کند، به نوعی که همه جن وانس و شیاطین ، که در ما بین مشرق و مغرب اند صدای او را می شنوند.چنین می گوید: 

«ای دوستان من! به زودی به سوی من آیید. منم آن کسی که مخلوقات را خلق نمود و ایشان را درمحکم نمودن ترکیبشان با هم مساوی گردانید و اندازه صورتها وهیاتهای ایشان راتعیین نمود و منم آن پروردگار شما که بر همه اشیاقادر است.» 

و این دشمن خدا، اینها را دروغ می گوید، زیرا که او مردی است که طعام می خورد و در بازارها راه می رود و پروردگار شما کور نیست و طعام نمی خورد و راه نمی رود و ازمکانی به مکان دیگر منتقل نمی شود.آگاه شوید بدرستی که بسیاری ازتابعان او در آن روز اولاد زنا وصاحبان طیلسان سبز هستند و آن پارچه ای است مانند ردا که بر سر ودوش انداخته می شود. 

خداوند عزوجل او را در شهر«شام » در بالای تلی که معروف است به تل «افیق » سه ساعت از روز«جمعه » گذشته به دست کسی که مسیح بن مریم علیه السلام در پشت سرش نماز می گزارد، به قتل می رساند.آگاه شوید بدرستی که بعد از این طامه کبری واقع خواهد شد و آن خروج دابه (4) از زمین است. بعد از آن امام علی علیه السلام فرمودند که : از من مپرسید که بعد از خروج دابه چه واقع خواهد شد. درآن حال «ترال بن سبره » به صعصعه گفت که:امیرالمؤمنین از این کلام اعجازنظام، چه چیز اراده نموده؟صعصعه گفت: یابن سبره! کسی که عیسی بن مریم علیه السلام در پشت سرش نماز می گزارد ، امام دوازدهم است!» (5) 

سیمای دجال در ادب فارسی 

از راه احادیث اسلامی، دجال به صورت شخصی مقابل و ضدعیسی بن مریم (6) ، در ادبیات فارسی مجسم شده است. قدیمی ترین دیوان شعر که در آن کلمه دجال و مفاهیم مرتبط با او در آن دیده می شود«دیوان حکیم ناصرخسرو قبادیانی »است (تولد 394 ق وفات 481 ق)حکیم ناصرخسرو 7 بار کلمه دجال را در دیوان اشعار خود آورده و دردو مورد «جهان » را به «دجال » شبیه و مانند کرده است: 

دجال چیست؟ عالم و، شب چشم کوراوست وین روز چشم روشن او کیست، بی ریب عالم دجال تست و تو به دروغش بسته ای و مانده ای و گشته یگانه 

از دیگر شاعرانی که مضامین زیبایی از کلمه دجال ساخته،«افضل الدین بدیل بن علی خاقانی »شاعر قرن ششم هجری است. دربین شاعران ، خاقانی بیشتر از همه ،این کلمه را در شعرخود آورده است.دجال 22 بار در شعر خاقانی دیده می شود. در شعر برخی شاعران دیگر کمابیش این کلمه دیده می شود.بعضی ترکیبات و مضامین که شاعران بااستفاده از کلمه دجال ساخته اند، چنین است:  
- دجال بند، آن که دجال را به بندمی کشد. 

قلزم دجله عطا، مهدی دجال بند کسری جمشید جام خسرو خورشیدفر 

مجید بیلقانی 

- دجال جفا، کنایه از دغل کار وستمگر 

لب بگشا ، هیکل عیسی بخوان کز دم دجال جفا مرده اند 

مولوی 

- دجال چشم ، کنایه از یک چشم 

چرا سوزن چنین دجال چشم است که اندرجیب عیسی یافت ماوا 

خاقانی 

- دجال خلقت ، کنایه از بدنهاد 

گر او هست دجال خلقت به رغمش تو را کم ز عیسی مریم ندارم 

خاقانی 

- دجال رای ، کنایه از بداندیش 

چه می خواهی از این دجال رایان چه می جویی ازاین مهدی نمایان 

عطار نیشابوری 

- دجال شکل ، کنایه از فریبکار 

کید این دجال شکلان آخراندرچه فتاد چون لوای مهدی آخرزمان آمد پدید 

مجید بیلقانی 

- دجال طبع، کنایه از بدنهاد وستم پیشه 

از این دجال طبعان وارهد دور نماند کار و بار عالم این طور 

وحشی بافقی 

- دجال فعل، کنایه از فریبنده 

نه روح الله بر این دیر است چون شد چنین دجال فعل این دیر مینا 

خاقانی 

- دجال کیش، کنایه از دروغگو وبدکردار 

پی دجال کیشان برگرفته به تو نیرنگ ایشان درگرفته تو را دجال شد چون هادی راه به جز دوزخ کجا یابی وطنگاه 

وحشی بافقی 

- دجال عالم سوز، اشاره به فریب دادن دجال جهانیان را.( فراگیرشدن ظلم و ستم در عالم) 

ای دریغا مهدیی، کامروز از هر گوشه ای یک جهان دجال عالم سوز سر برکرده اند 

سنایی 

دجال در ادبیات عرفانی نیز،گذشته از تعبیرات و معانی دینی وکلامی ، کنایه از اهل نیرنگ و حیله است. 

کلام آخر درباره «دجال » 

به نظر می رسد که خروج دجال وفتنه او در جهان و کشته شدنش به دست حضرت مهدی علیه السلام، نمودار ورمزی ازجنگ «نور» و «ظلمت » باشد.بیان دیگری از مبارزه نیکی و بدی وپیروزی نهایی روشنی و خیر برتاریکی و شر که در فرهنگ ایران به صورتهای گوناگون مطرح است ودر اقوام و ملل دیگر هم سابقه دارد.در اوستا کتاب مقدس زرتشتیان هم از جنگ اهریمن و اهورامزدا ،گفتگوهاست و آیین مانویان هم براساس درگیری دائمی نور و ظلمت پی ریزی شده است. 

به هر حال، روزی که دجال ظهورکند و جهان ، پر از ظلم و ستم باشد،حضرت مهدی صاحب الزمان علیه السلام می آید و ریشه ظلم و بیداد رابرمی کند و طومار دجال و دجال صفتان را در هم می پیچد و آن هنگامی است که این آیه شریفه برای چندمین بار مصداق پیدا می کند: 

«و قل جاءالحق و زهق الباطل ان الباطل کان زهوقا» (7) 

و به امتت بگو که رسول حق آمد وباطل را نابود ساخت که باطل خود لایق محو و نابودی ابدی است. 

و آن روزی است که وعده الهی تحقق پیدا کند: 

«ونرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثین » (8) 

و ما اراده کردیم که بر آن طایفه ذلیل وضعیف در آن سرزمین منت گذارده و آنهارا پیشوایان خلق قرار دهیم و وارث ملک وجاه فرعونیان گردانیم. 

 

پی نوشت ها : 

1- اعلام قرآن، ص 479; پرتوی آملی، مهدی،به نقل از ریشه های تاریخی امثال وحکم ، ج 1،ص 436. 

2-دیوان خاقانی،پیراسته دکترمیر جلال الدین کزازی، ج 1،ص 616. 

3-Antichriste 

4- دابة: دابة الارض: 1. موریانه ، 2. جانوری عظیم الجثه که در آخر الزمان پدید آید و آن نشانه نزدیکی قیامت است. 

5- مجلسی ، محمدباقر، بحارالانوار، ج 13،ص 482. 

6- سوره اسرا (17)، آیه 81. 

7- سوره قصص (28)، آیه 5.

 

منبع :  ماهنامه موعود، شماره 4

اشاره  :
در دو قسمت  پیشین  این  سلسله  مقالات  نویسنده  به  بررسی  وضعیت  حوزه ها و مكاتب  علمی  شیعه  در دوران  غیبت  صغری  پرداخت  و ویژگی  هر یك  از آنها را بیان  كرد. تا كنون  دو حوزه  مهم  علمی  شیعه  در این  دوران؛ یعنی  حوزه  قم  و كوفه  مورد بررسی  قرار گرفته  است  و در این  قسمت  نیز حوزه های  بغداد، ری  و خراسان  مورد بررسی  قرار می گیرند.
مكتب  بغداد
شهر بغداد مركز حكومت  عباسیان  در سال  148 ق. در زمان  منصور دوانیقی  بنا شد. سپس  گروه هایی  از شیعیان  در این  شهر سكنی  گزیدند. محله  «كرخ » محله  معروف  شیعه نشین  بغداد بود. مكتب  علمی  بغداد مكتب  نوپایی  بود كه  تحت  تأثیر مكاتب  كوفه  و قم  و مهاجرت  عده ای  از فقیهان  و محدثان  به  این  شهر شكل  گرفت. احتمالاً این  مهاجرت ها از دهه های  اول  قرن  سوم  شروع  شد. به  طور قطع  انتقال  ائمه  معصومین (علیهم السلام) در همین  ایام  به  بغداد و سپس  سامرا، در این  امر بی تأثیر نبود.
دوران  غیبت  در واقع  دوران  تكوین  این  مكتب  علمی  بود، به  طوری  كه  پس  از آن  با گذشت  چند دهه  به  شكوفایی  رسید و در نیمه  اول  قرن  چهارم  با حضور عالمانی  چون  شیخ  مفید، سید مرتضی  و شیخ  طوسی  به  نقطه  اوج  خود دست  یافت.
در عصر غیبت  محدثان  و فقیهان  از نواحی  مختلف  به  این  شهر مهاجرت  كردند. شاید نخستین  این  افراد عثمان بن  سعید عمروی  اولین  نائب  امام (علیه السلام) بود كه  پس  از رحلت  امام  عسكری (علیه السلام) به  بغداد آمد. پس  از وی  سایر نواب  خاصه  نیز در بغداد سكنی  گزیدند. همین  امر نوعی  مركزیت  علمی  برای  این  شهر پدید آورد. پیشگامان  مكتب  بغداد را باید عثمان  بن  سعید و پسر وی  محمدبن  عثمان  دانست. در نزد عثمان  بن  سعید مسائل  بسیاری  از امام  هادی  و امام  عسكری (علیه السلام) بود كه  از ایشان  شنیده  بود. محمد بن  عثمان  این  مسائل  را از پدرش  گرفته  و همراه  با مسائل  فقهی  كه  خود از امام  عسكری (علیه السلام)، شنیده  بود در كتاب هایی  گردآورد. این  كتاب ها بنا به  خبری  كه  از نواده  وی  رسیده  و براساس  وصیتش  به  حسین  بن  روح  نوبختی  و پس  از او به  ابوالحسن  سمری  آخرین  نائب  امام  رسید 1. با این  حال  هیچ  كتاب  یا رساله  مكتوبی  از نائبان  خاص  امام (علیه السلام) ذكر نشده  است. شاید عدم  اقدام  ایشان  به  تألیف  ناشی  از تقیه  شدید آنها بوده  باشد چنان  كه  پیش  از این  درباره  حسین  بن  روح  اشاره  كردیم. این  در حالی  است  كه  ایشان  به  نحوی  بر نگارش  كتاب ها نظارت  و اشراف  داشتند و در سنجش  صحّت  و سقم  آنها اقدام  می كردند.
در طیف  مهاجران  به  بغداد نام  محدثان  بسیاری  از كوفه  را مشاهده  می كنیم؛ مانند ابن  عقبه  شیبانی  و علی  بن  محمد بن  زبیر قرشی  2. همچنین  كسانی  از بصره، قم، ری  و حتی  سمرقند در میان  آنها مشاهده  می شوند. در این  میان  مهاجرت  افرادی  چون  علی  بن  محمد قزوینی  كه  راوی  كتب  عیاشی  بود و اولین  كسی  بود كه  كتاب های  وی  را به  بغداد آورد 3 و آمدن  كلینی  مؤلف  كتاب  الكافی  در اواخر عمرش  به  بغداد بسیار حائز اهمیت  و در تكوین  كتب  علمی  بغداد مؤثر بود.
بدین  ترتیب  مكتب  علمی  بغداد تحت  تأثیر اندیشه های  متفاوت  عالمان  شیعه  شكل  گرفت. با این  حال  گرایش های  كلامی  و مباحث  عقلی  در حوزه  بغداد غلبه  داشت. این  امر نیز طبعاً ناشی  از محیط  خاص  بغداد و رویارویی  دائم  آن  با اندیشه های  كلامی  و برخورد با فرقه های  مختلف  بود. متكلمان  شیعی  بزرگی  در عصر غیبت  در این  شهر ظهور كردند كه  از آن  جمله  حسن  بن  موسی  نوبختی  است. خاندان  نوبختی  از خاندان های  معروف  بغداد و ایرانی  نژاد بودند. آنها با پذیرش  اسلام  به  دربار عباسیان  راه  یافتند و از راه  نشر علوم  و حكمت  خدمات  شایانی  كردند. بسیاری  از افراد این  خاندان  در دستگاه  خلافت  مناصب  اداری  و دیوانی  داشتند و چند تن  به  وزارت  رسیدند. حسین  بن  روح  خود از این  خاندان  بود.
حسن  بن  موسی  نوبختی  (متوفا 310 ق.) متكلم  و فیلسوف  برجسته  شیعه  بود كه  در مباحث  كلامی  و فلسفی  بر هم  قطارانش  برتری  داشت. همواره  عده ای  از مترجمان  كتب  فلسفی  در نزد او گرد می آمدند. او دارای  تصنیفات  عدیده ای  در كلام  و فلسفه  بود از آن  جمله  كتاب  الا´راء والدیانات  بود كه  به  گفتة  شیخ  طوسی  این  كتاب  ناقص  ماند و او نتوانست  آن  را كامل  كند 4. با توجه  به  تاریخ  تألیف  كتاب هایی  كه  در این  زمینه  نوشته  شده، این  كتاب  ظاهراً اولین  كتاب  نوشته  شده  در این  زمینه  است. از كتاب های  دیگر وی  كتاب  فرق  الشیعه  است  كه  در آن  به  تفصیل  درباره  اختلاف  فرقه ها در اسلام  بحث  كرده  است. در ابتدا به  فرقه های  غیر شیعی  چون  مفرجئه، جهنیه، معتزله  و اهل  حدیث  اشاره  می كند و سپس  به  بحث  درباره  فرقه های  شیعی  و علل  پیدایش  آنها می پردازد. آخرین  فرقه ای  كه  نام  می برد قائلان  به  امامت  جعفر كذاب  است  5.
او همچنین  كتاب های  دیگری  داشته  به  نام های  توحید كبیر و توحید صغیر، الجامع  فی الامامه  و كتاب هایی  در رد بر اصحاب  تناسخ  و غلات  6.
شخص  دیگری  از این  خاندان  ابوسهل  اسماعیل  بن  علی  نوبختی  (متوفا 311 ق.) است  كه  او نیز از متكلمان  مبرز بغداد بود. شیخ  طوسی  از وی  با القاب  و عناوین  والایی  یاد می كند. او در زمان  خود ریاست  و سرپرستی  شیعیان  بغداد را داشت  و در دربار عباسیان  از نفوذ فوق العاده ای  برخوردار بود. شیخ  طوسی  در الفهرست  بیش  از سی كتاب  از وی  نام  می برد كه  اكثراً در مباحث  كلامی  است  و موضوع  آنها امامت  و ردّ بر سایر فرقه های  شیعی  و معتزلیان  است  7.
كسان  دیگری  از خاندان  نوبختی  در این  عصر می زیستند كه  هر یك  در علم  و ادب  سرآمد بودند از جمله  ابواسحاق  ابراهیم  بن  نوبخت  كه  كتاب  الیاقوت  را نوشت. این  كتاب  قدیمی ترین  كتاب  كلامی  شیعی  است  كه  موجود است  و از بهترین  كتب  كلامی  است  كه  شروح  بسیاری  توسط  علما بر آن  نوشته  شده  است. از جمله  شرح  علامه  حلّی  (متوفا 726ق.) است  به  نام  انوارالملكوت  فی  شرح  الیاقوت  8.
در این  عصر فقیهان  بزرگ  شیعی  در بغداد می زیستند. از آن  جمله  محمد بن  احمد بن  جنید اسكافی  كه  درنیمه  اول  قرن  چهارم  درگذشت. وی  تصنیفات  زیادی  داشته، ولی  بنا به  گفتة  شیخ  طوسی  گویا به  واسطه  این  كه  قایل  به  حجیت  قیاس  بوده  كتاب های  وی  مطرود و متروك  گشت. از جمله  كتاب های  وی  دو موسوعه  فقهی  بوده  به  نام های  تهذیب  الشیعه  لاحكام  الشریعه  كه  حدود 20 جلد و مشتمل  بر كلیه  ابواب  فقهی  بوده  و دیگری  المختصر الاحمدی  فی الفقه  المحمدی  بود. نجاشی  در رجال  خود بالغ  بر یكصد كتاب  از وی  ذكر كرده  از جمله  سی  كتاب  در مباحث  كلامی  9.
محمد بن  همام  بغدادی  (متوفا 336 ق.) از دیگر عالمان  مكتب  بغداد بود. او راوی  احادیث  بسیاری  بود. نجاشی  از او با تجلیل  بسیار یاد می كند و كتابی  به  نام  الانوار فی  تاریخ  الائمه (علیهم السلام)، از وی  نام  می برد 10.
مكتب  ری 
مكتب  علمی  ری  مكتبی  نوپا و شدیداً تحت  تأثیر مكتب  قم  بود. عدم  سابقه  علمی  و نزدیك  بودن  به  شهر قم  كه  مركز اصلی  علوم  اهل  بیت  در ایران  بود این  امر را كاملاً توجیه  می كند. لذا ری  نیز دارای  مكتب  حدیثی  همانند قم  بود و محدثان  و راویان  احادیث  اهل  بیت  و پیشگامان  علم  و دانش  بودند. از نخستین  این  محدثان  می توان  از سهل  بن  زیاد آدمی  نام  برد كه  از اصحاب  امام  عسكری (علیه السلام) و دارای  كتاب هایی  بود. همچنین  محمدبن  حسّان  رازی  مؤلف  كتاب  ثواب القرآن  كه  از سعدبن  عبدالله و محمدبن  یحیی  عطار راویان  قمی، روایت  می كرد. 11
گذشته  از محدثان  متقدم  مكتب  ری  بایستی  از ابن  قفبَّه  رازی  از معدود متكلمان  این  شهر نام  ببریم. وی  ابتدا معتزلی  بود و سپس  به  مذهب   تشیع  گروید. او دارای  مشی  كلامی  قوی  بود و كتاب های  كلامی  استواری  در دفاع  از تشیع  و در امامت  نوشت: از جمله  كتاب  الانصاف  و المستثبت  فی الامامة. او همچنین  كتاب هایی  در رد زیدیه  و مخالفان  دارد. 12
شیخ  صدوق  در كمال الدین  و تمام النعمه  بحث های  مفصل  وی  با یكی  از علمای  زیدیه  را آورده  است  و همچنین  جواب هایی  را كه  او به  «ابن  بَشار» درباره  مسئله  غیبت  داده  در این  كتاب  ذكر كرده  است. 13
امّا شخصیت  برجسته  مكتب  ری  محمدبن  یعقوب  كلینی  (متوفا 329ق.) است. او شیخ  شیعیان  در ری  بود و احادیث  وی  از همه  قابل  اعتمادتر و مطمئن تر بود. مشایخ  او اكثراً محدثان  قمی  بودند او دارای  تألیفات  متعددی  بود كه  مهم ترین  آنها كتاب  الكافی  است  كه  آن  را در طی  بیست  سال  نوشت. این  كتاب  كه  نخستین  كتاب  از كتب  اربعه  شیعه  است  مهمترین  موسوعه  روایی  است  كه  در عصر غیبت  صغری  نوشته  شد. الكافی  از حیث  محتوایی  دارای  سه  بخش  است: اصول، فروع  و روضه. بخش  اصول  شامل  كتاب  العقل، كتاب  العلم، كتاب  التوحید، كتاب  الحجة، كتاب الایمان  و الكفر، كتاب  الدعاء و كتاب  فضل  القرآن  است.
بخش  فروع  مشتمل  بر ابواب  فقهی  است  كه  طولانی ترین  مبحث  كتاب  است  و بخش  روضه  مشتمل  بر روایاتی  در ابواب  مختلف  تاریخی، اخلاقی، سیره  و... است. كتاب  الكافی  مجموعاً حاوی  16199 حدیث  است. از گفتار كلینی  در مقدمه  كتابش  چنین  برمی آید كه  او این  كتاب  را به  درخواست  یكی  از دوستانش  نوشته  كه  از جهالت  مردم  نسبت  به  امور دینی  و پرداختن  به  امور دنیوی  و فاصله  گرفتن  از علم  و اهل  علم  شكایت  كرده  و از وی  خواسته  بود تا كتابی  بنویسد كه  در علوم  دینی  كامل  و كافی  باشد. كلینی  كتاب  دیگری  به  نام  الرسائل  داشت. همچنین  كتابی  در رد قرامطه  نوشت. او اواخر عمرش  را در بغداد گذرانید و در سال  329ق. در بغداد درگذشت. 14
علی بن  محمد بن  ابراهیم  رازی  كلینی  معروف  به  علاّن  كه  دایی  شیخ  كلینی  بود كتابی  دربارة  امام  مهدی (علیه السلام) نوشته  بود، به  نام  اخبار القائم، گویا وی  در عصر غیبت  روابط  نزدیكی  با ناحیه  مقدسه  داشت. 15
مكتب  خراسان  و شرق 
چنان  كه  گفته  شد تشیع  در خراسان  در شهرهای  سبزوار و نیشابور و در ماوراءالنهر در نواحی  سمرقند و كش  كمابیش  وجود داشت. نیشابور شهری  عالم پرور بود. در اواخر دوران  حضور و اوایل  عصر غیبت، برخی  علمای  نامدار شیعه  در این  شهر می زیستند ولی  به  جهت  برتری  جو علمی  اهل  سنت  در این  شهر ح وزة  علمی  تشیع  چندان  بروز و ظهوری  نداشت. مشهورترین  این  عالمان  فضل  بن  شاذان  نیشابوری، از اصحاب  امام  رضا(علیه السلام) و سایر ائمه  بود. شاگردان  او پس  از وی  مكتب  نیشابور را اداره  می كردند كه  برخی  از آنها عبارتند از علی  بن  شاذان  و محمد بن  شاذان، برادران  او، علی  بن  قفتیبه  نیشابوری، محمد بن  اسماعیل  بفندقی  كه  از مشایخ  كلینی  بود. 16
از عالمان  نیشابوری  در این  عصر داوود بن  ابی زبیر نیشابوری  از اصحاب  امام  عسكری (علیه السلام) بود كه  صاحب  كتاب هایی  نیز بود. یكی  از متكلمان  بزرگ  شیعی  در نیشابور ابن  عبدك  جرجانی  بود كه  از گرگان  به  نیشابور آمد و راوی  احادیث  ابن  بابویه  بود و در مذهب  كلامی  به  شیوه  متكلمان  بغداد بود و تصنیفاتی  از جمله  تفسیرالقرآن  داشت. 17
شهر سمرقند نیز در این  عصر از پایگاه های  علمی  شیعه  بود. مكتب  علمی  این  شهر را باید مرهون  فعالیت های  علمی  محمد بن  مسعود عیاشی  دانست. او از بزرگ ترین  عالمان  شیعه  در این  ناحیه  بود كه  از مذهب  تسنن  به  تشیع  گرویده  بود. استادان  وی  گروهی  از محدثان  بغداد و قم  و كوفه  بودند مانند ابن  فضال، طیالسی، حسین  بن  عبیدالله قمی  و كسان  دیگر. وی  شاگردان  بسیاری  داشت  و خانه  او در سمرقند مجلس  درس  او بود و همواره  اهل  علم  برای  استنساخ  و قرائت  و یا تصحیح  و مقابله  بر كتاب ها آنجا حاضر می شدند. از جمله  شاگردان  او ابوعمرو كشّی  صاحب  كتاب  رجال  و حیدربن  محمدبن  نعیم  بودند. 18
از میان  تألیفات  متعددی  كه  برای  او ذكر شده  فقط  تفسیر قرآن  وی  به  دست  رسیده  است  كه  البته  كامل  نیست  و تنها بخشی  كه  شامل  تفسیر آیات  تا آخر سوره  كهف  است  باقی  مانده  است. 19
از دیگر چهره های  شاخص  مكتب  سمرقند حسین  بن  اشكیب  سمرقندی  بود. وی  از اصحاب  امام  عسكری (علیه السلام) و ظاهراً در مكتب  قم  تحصیل  كرده  بود. او فقیهی  متكلم  بود و كتاب هایی  در ردّ زیدیه  و مخالفان  داشت. وی  در اواخر قرن  سوم  درگذشت. 20
عیاشی  و حسین  اشكیب  كسانی  بودند كه  مكتب  سمرقند را بارور ساختند. شاگردان  آنها در طی  دوران  غیبت  طلیعه داران  مكتب  علمی  شیعه  در این  شهر بودند از میان  این  افراد باید به  حیدر بن  محمدبن  نعیم  سمرقندی، نزدیك ترین  شاگرد عیاشی، اشاره  كنیم. شیخ  طوسی  در رجال  خود می گوید كه  وی  كلیه  مصنفات  و اصول  شیعه  را از ابن  ولید قمی  و ابن  ادریس  قمی  و ابن  قولویه  روایت  می نمود و همچنین  تمام  مصنفات  عیاشی  را از طریق  كشّی  روایت  می كرد. 21 شیخ  طوسی  همچنین  در الفهرست  می گوید:
او هزار كتاب  از كتاب های  شیعه  را به  قرائت  و اجازه  روایت  می كرد و با محمدبن  مسعود (عیاشی ) در روایات  بسیاری  شریك  است.
و سپس  كتاب های  وی  را نام  می برد. 22
شاگرد دیگر عیاشی  كه  از عالمان  مبرّز مكتب  سمرقند است  ابو عمرو كشّی، نویسنده  كتاب  رجال  معروف، است  كه  یكی  از قدیمی ترین  و معتبرترین  كتب  رجالی  است  كه  به  دست  ما رسیده  است. 23
تألیفات  و تصنیفات 
در عصر غیبت  صغری  تألیفات  و تصنیفات  علمای  شیعه  به  نحو چشم گیری  افزایش  یافت  و به  گونه ای  انسجام  و تمركز رسید. پیش  از غیبت  نیز تألیفات  بسیاری  توسط  محدثان  و فقیهان  شیعه  صورت  گرفته  بود كه  نمونه  بارز آن  فراهم  شدن  اصول  چهارصدگانه  بود. با این  حال  شرایط  دوران  غیبت  اقتضا می كرد كه  این  امر با توسعه  و گسترش  بیشتری  صورت  پذیرد. مسئله  غیبت  و عدم  حضور امام  به  عنوان  كسی  كه  پاسخگوی  همه  مسائل  مردم  بود و مردم  در نهایت  امر برای  حل  مشكلات  و رفع  اختلافات  در مسائل  علمی  به  وی  مراجعه  می كردند، مهم ترین  عامل  در این  امر محسوب  می شد. كسانی  كه  در پی  فراگیری  علوم  بودند و یا آنانی  كه  در عمل  به  مسائل  و احكام  دین  دچار مشكل  می شدند نیازمند مرجع  ذیصلاحی  بودند كه  نیاز آنها را برآورد. عدم  امكان  دسترسی  مستقیم  به  امام، این  مشكل  را دو چندان  می كرد.
محدودیت  زمانی  و مكانی  نائبان  خاص  و همچنین  مشكلات  سیاسی  و فشارهایی  كه  از جانب  دستگاه  حكومتی  بر آنها اعمال  می شد بر این  مشكلات  می افزود. از این  رو فقیهان  و محدثان  شیعه  به  ضرورت  این  امر پی  بردند كه  بایستی  علوم  اهل  بیت (علیهم السلام) به  صورت  مدوّن  درآید و در اختیار مردم  قرار گیرد تا پاسخگوی  مسائل  و رفع  كننده  مشكلات  آنها باشد. در همین  حال  تقاضا برای  ارائه  چنین  كتاب هایی  از طرف  مردم  و طالبان  علم  زیاد بود به  طوری  كه  برخی  از معتبرترین  كتاب های  نوشته  شده  در این  عصر به  واسطه  درخواست  كسانی  بود كه  درگیر چنین  مشكلاتی  بودند و برای  رفع  آنها به  فقیهان  و محدثان  رجوع  می كردند. نمونه  بارز این  كتاب ها الكافی  كلینی  است  كه  شاید مهم ترین  كتابی  باشد كه  در این  عصر به  رشته  تحریر در آمد. كلینی  در مقدمه  كتابش  كه  در واقع  پاسخ  كسی  است  كه  از وی  درخواست  نگارش  چنین  كتابی  را داشت، به  این  امر تصریح  می كند. او خطاب  به  این  شخص  می گوید:
و یادآور شدی  كه  مطالبی  برایت  مشكل  شده  كه  به  واسطه  اختلاف  روایات  وارده  در آنها حقیقت  آنها را نمی فهمی  و دانسته ای  كه  اختلاف  روایات  مربوط  به  اختلاف  علل  و اسباب  آن  است  و... گفتی  اگر چنین  كتابی  باشد امیدوارم  خدای  تعالی  به  وسیله  آن  و به  یاری  و توفیق  خود، برادران  و هم  مذهبان  ما را اصلاح  كند و هدایتشان  كند... خدا را شكر كه  تألیف  كتابی  را كه  خواسته  بودی  میسّر كرد. امیدوارم  چنانكه  خواستی  باشد...
از گفتار كلینی  برمی آید عدم  وجود عالمان  فرهیخته  و قابل  اعتماد، تشتّت  و اختلاف  در آرای  فقهی  و روایات  مربوط  به  آن  كه  مردم  را دچار پریشانی  ساخته  و درك  و فهم  مسائل  را برای  آنها مشكل  می ساخت، معضل  اساسی  در این  زمان  بود. در حقیقت  این  مشكل  عمومی  بود كه  در اكثر نواحی  شیعیان  با آن  روبرو بودند. در مراكز علمی  چون  قم  و كوفه  یا بغداد كه  محدثان  و فقیهان  حضور داشتند این  مشكلات  رفع  می شد ولی  در شهرهای  دیگر چنانكه  از گفته  این  شخص  برمی آید چنین  عالمانی  نبودند مانند همین  مشكل  را شیخ  صدوق  پس  از غیبت  صغری  بیان  می كند. وی  در آغاز كتاب  من  لایحضره  الفقیه  اظهار می دارد كه  در ماوراءالنهر با یكی  از سادات  شیعی  برخورد داشت  و او از وی  خواست  تا كتابی  بنویسد كه  مرجع  و معتمد او باشد. 24
درك  این  امور عالمان  شیعه  را برآن  می داشت  تا به  تألیف  كتاب هایی  بپردازند كه  این  مشكلات  را رفع  كند.
مسئله  غیبت، خود مشكل  عقیدتی  اساسی  بود كه  شیعیان  را دچار حیرت  و سرگشتگی  كرده  بود. در واقع  یك  علت  این  امر این  بود كه  مدت ها عالمان  شیعه  با پیروان  سایر فرق  شیعی  كه  معتقد به  امام  غائب  بودند ـ نظیر اسماعیلیه، فطحیه  و واقفیه  ـ مخالفت  می كردند و اینك  خود بدان  اقرار می نمودند. این  مسئله  به  قدری  حساس  و خطیر بود كه  طیف  وسیعی  از تألیفات  در زمان  غیبت  را به  خود اختصاص  داد، به  طوری  كه  كتاب های  متعددی  در زمینه  تبیین  مسئله  غیبت  و رفع  شبهات  پیرامون  آن  و ردّ اقوال  سایر فرقه ها، نوشته  شد، این  كتاب ها عمدتاً تحت  عنوان  كلی  كتاب  الغیبه  و الغیبة  و الحیرة  و یا عناوینی  مشابه  تألیف  می شد كه  خود اشاره  به  وضعیت  حیرت زدگی  و سردرگمی  مردم  دارد. ابن بابویه  قمی  در ابتدای  كتاب  خود الامامة  و التبصرة  من  الحیرة  ـ كه  یكی  از بهترین  مصادیق  این  كتاب هاست  ـ صراحتاً این  امر را بیان  می كند و می گوید:
دیدم  امر غیبت  بسیاری  از كسانی  را كه  پیمان  دینی  آنها درست  است  و بر دین  الهی  ثابت  قدم اند بودند و خشیت  آنها به  درگاه  خدا آشكار است، به  حیرت  واداشته  و این  دوران  بر آنها طولانی  شده، به  طوری  كه  وحشتی  بر آنها داخل  شده  و اخبار وارده  و آثار مختلف  آنها را به  تفكّر واداشته  است... لذا من  اخباری  را گرد آوردم  كه  پرده  از این  حیرت  بردارد و اندوه  را برطرف  سازد و دربارة  عدد خبر دهد و وحشت  طول  دوران  غیبت  را به  افنس  بدل  كند... 25
مشابه  همین  گفتار را شیخ  صدوق  در آغاز غیبت  كبری  بیان  می كند و علت  تألیف  كتاب  كمال الدین  و تمام  النعمة  را همین  امور برمی شمرد. 26
به  هر حال  كتاب های  متعددی  در این  زمینه  در عصر غیبت  صغری  نوشته  شد كه  مهم ترین  آنها كتاب  الغیبة  والحیرة  حمیری  قمی، كتاب  الغیبة  و كشف  الحیرة  سلامة  بن  محمد اَزونی، كتاب  الغیبة  شلمغانی  و الامامة  و التبصرة  من  الحیرة  ابن  بابویه  هستند.
با توجه  به  علل  مذكور و پاره ای  عوامل  دیگر كه  همواره  در تألیف  كتاب ها نقش  داشته، كتاب های  بسیاری  در این  عصر به  رشته  تحریر درآمد. برخی 
1. النجاشی، كتاب  الرجال، ص  267.
2. الطوسی، الفهرست، ص  121.
3. النوبختی، حسن  بن  موسی، فرق الشیعه، مطبعة  الحیدریه، نجف، 1355ق.
4. الطوسی، همان، ص  121.
5. ر.ك. النجاشی، همان، ص  96؛ الطوسی، همان، ص 31.
6. ر.ك: دوانی، علی، مفاخر اسلام، امیركبیر، 1370 ش، ج 2، ص 288.
7. ر.ك. النجاشی، همان، ص  388؛ الطوسی، همان  ص  392؛ الخویی، معجم  رجال  الحدیث، ص  15 و 336.
8. الطوسی، همان، ص  402؛ النجاشی، همان، ص 379.
9. النجاشی، همان، ص  185.
10. الطوسی، همان، ص  414.
11. ر.ك: النجاشی، همان، ص  265.
12. ر.ك: الكلینی، محمدبن  یعقوب، الكافی، ترجمه  مصطفوی، دفتر نشر فرهنگ  اهل  بیت؛ الطوسی، همان، ص  394.
13. التفرشی، نقدالرجال، ج 3، ص 291.
14. دوانی، مفاخر اسلام، ج  1، ص  161.
15. الطوسی، همان، ص  183.
16. همان، ص  548.
17. النجاشی، همان، ص  354.
18. العیاشی، محمدبن  مسعود، تفسیرالقرآن، مؤسسه  الاعلمی، بیروت، 1411ق.
19. التفرشی، همان، ج 2، ص 79.
20. الطوسی، الرجال، ص  463.
21. همو، الفهرست، ص  166
22. ر.ك: الطوسی، محمدبن  حسن، اختیار معرفة الرجال  المعروف  برجال  الكشی، دانشگاه  مشهد، 1348 ش.
23. ر.ك: الكلینی، همان، ج 1، مقدمه  مؤلف.
24. ر.ك: ابن  بابویه  (شیخ  صدوق )، من  لایحضره  الفقیه، مقدمه  مؤلف.
25. ر.ك: همو، الامامة  والتبصرة  من  الحیرة، ص  142.
26. همو، كمال الدین  و تمام  النعمة، ص  2.

 

منبع: ماهنامه موعود شماره 33

 

شاره: 
در سالهای اخیر جهان مسیحیت شاهد بروز و ظهور موجی فزاینده ازتوجه به پیشگوئیهای کتاب مقدس درباره آخرالزمان بوده است . موجی که در آستانه سال 2000م و پایان هزاره دوم میلادی به اوج خود رسید . 
در این سالها در نشریات غربی و پایگاههای اینترنتی مقالات فراوانی منتشر شده که در آنها است پیشگوئیهای کتاب مقدس با رویدادهای عصر حاضر تطبیق داده شده و از حوادث مختلف سیاسی، اجتماعی و زیست محیطی که در سالهای اخیر در جهان رخ داده یا در حال رخدادن است به عنوان نشانه های آخرالزمان یا پایان دنیا یاد شده است . 
با اذعان به این مطلب که برخی از این مقالات با اهداف تبلیغی و تبشیری مسیحیان در جهان هماهنگی و همسویی دارد; برای آشنایی خوانندگان عزیز موعود، با نگاهی که امروز در میان مسیحیان درباره حوادث آخرالزمان وجود دارد، یکی از این مقالات را انتخاب و در معرض قضاوت شما عزیزان قرار می دهیم . 
در خلال اعصار و قرون، شماری از معلمان روحانی و غیبگویان، بصیرت خاصی نسبت به آینده دریافت کرده اند . یکی از عمیق ترین این بصیرتها نسبت به آنچه اتفاق خواهد افتاد، 2000 هزار سال پیش، در دامنه کوهی خارج از اورشلیم اعطا شد . گروه کوچکی از حقیقت جویان در گرد معلمشان، عیسای ناصری، جمع شده بودند . سؤالی که از او پرسیدند، جوابی را در پی داشت که سالها و قرنها، تا این زمان که ما در آن زندگی می کنیم، ادامه دارد: 
«و همانطور که او [عیسی] بر فراز کوه زیتون ها نشست، حواریون به سوی او آمدند، گفتند: به ما بگو نشانه های آمدن تو و پایان دنیا چه خواهد بود؟» (1) 
عیسی (علیه السلام) با شماری از مشخصات جوابشان، را داد تا مراقب باشند . (عبارت «پایان دنیا» که در اینجا به کار رفته به معنای پایان عمر کره زمین نیست، بلکه منظور پایان سلطه غیر انسانی بشر بر روی زمین است) . اگر چه بسیاری از نشانه هایی که او داد، قرنها گریبانگیر دنیا بوده; اما جالب توجه آن است که شدت و کثرت این نشانه ها اکنون افزایش یافته است: 
 

1 . افزایش جنگها 
«از جنگها خواهید شنید و شایعات جنگها; زیرا ملتی علیه ملتی بر خواهد خاست، و مملکتی علیه مملکت دیگر .» (2) 
هیچ مقطعی از تاریخ مانند قرن بیستم، شاهد افزایش تعداد جنگها نبوده است . طبق برآورد صلیب سرخ جهانی، بیش از 100 میلیون نفر در جنگهایی که از آغاز این قرن به وقوع پیوسته است; جان خود را از دست داده اند . 
از جنگ جهانی دوم تاکنون، بیش از 150 جنگ عمده و صدها شورش مسلحانه و انقلاب رخ داده است . از پایان جنگ جهانی دوم، ارقام کشته ها در نزاعهای مسلحانه، بیش از 23 میلیون نفر است . طبق گزارش واشنگتن پست: «جنگهای قرن بیستم، جنگهای تمام عیاری علیه جنگجویان و غیر نظامیان بوده است . . . در حالی که در قیاس با آن، جنگهای وحشیانه قرون پیشین مانند جنگهای خیابانی بوده است .» 
 

2 . گسترش خشکسالی 
«و نیز خشکسالی خواهد بود .» (3) 
اواخر سال 1996، بانک جهانی گزارش کرد که روزانه بیش از 800 میلیون نفر گرسنه، در جهان به سر می برند و بیش از 500 میلیون کودک، غذای کافی برای رشد روانی و جسمانی دریافت نمی کنند . معاون بانک جهانی می گوید: «روزانه حدود 40 هزار نفر در جهان، بر اثر گرسنگی می میرند، که غالبا در مناطق روستایی رخ می دهد .» 
 

3 . شیوع بیماریهای مهلک 
«و نیز بیماریهای مهلک خواهد بود .» (4) 
کمتر از 20 سال پیش، حرفه پزشکی مدعی بود که بر بسیاری از بیماریهای باکتریایی و ویروسی فائق آمده است، اما امروزه مواردی از بیماریهای عفونی بیداد کرده است . 
خبرگزاری آسوشیتد پرس گزارش می دهد: «ظهور انواع باکتریهایی که نمی توان با آنتی بیوتیکهای فعلی آنها را از بین برد، می تواند خود، تبدیل به تهدیدی علیه سلامت عمومی و بدتر از بیماری ایدز شود . بیماریهایی که اخیرا گمان می رفت بر آنها فائق آمده باشند، رفته رفته مهار ناشدنی می شوند . . . دانشمندان انتظار چیزی کمتر از یک فاجعه پزشکی ندارند .» 
UN AIDS ، برنامه مشترک سازمان ملل علیه ویروس ایدز، در گزارش پایان سال خود در دسامبر 1996، عنوان کرد که در آن سال، 3/1 میلیون مورد جدید از آلودگی به ویروس اچ . آی . وی . در تمام دنیا رخ داده است . در سال 1996، یک و نیم میلیون نفر از بیماری ایدز مردند که مجموع کسانی که تاکنون در ارتباط با این بیماری مرده اند به 4/6 میلیون نفر می رسد . براساس همین نوشتار، افزون بر 24 میلیون نفر مبتلا به ویروس اچ . آی . وی . یا بیماری ایدز، اکنون در تمام دنیا زندگی می کنند; این آمار و ارقام به خوبی می رساند که از سال 1981 - که این بیماری برای اولین بار شناسایی شد - تا کنون بالغ بر 30 میلیون نفر به آن مبتلا شده اند . سازمان بهداشت جهانی می گوید: «در تمام دنیا، روزانه بیش از 6000 نفر به این بیماری مبتلا می شوند و این سرایت روز به روز بدتر می شود .» 
 

4 . فراوانی زمین لرزه 
«و در جاهای متعدد زمین لرزه خواهد بود .» (5) 
سالنمای جهانی به ما می گوید که بین سالهای 1000 تا 1800 میلادی، تنها 21 زمین لرزه عمده وجود داشت . اما بین سالهای 1800 تا 1900 تعداد آن 18 واقعه بود . بین سالهای 1900 تا 1950، 33 زمین لرزه بزرگ به وقوع پیوست; تقریبا به اندازه آنچه در طی 1850 سال گذشته رخ داده است! 
بین سالهای 1950 تا 1991 ، 93 زمین لرزه بزرگ اتفاق افتاد، تقریبا 3 برابر تعداد آن در نیم قرن گذشته، و 3/1 میلیون نفر از مردم را در سراسر جهان، به کام مرگ فرستاد . بسیاری از دانشمندان هشدار می دهند که ما در حال حاضر به دوره ای از بلایای زمین لرزه ای وارد می شویم . 
 

5 . گسترش خشونت
دنیایی «پر از خشونت » (6) 
یکی دیگر از شرایطی که به گفته عیسی درست در زمان پیش از بازگشتش رواج خواهد داشت، خشونت وحشیانه است: 
«همانطور که در ایام [دوره] نوح بود، در زمان آمدن پسر انسان نیز چنین خواهد بود .» (7) 
در ایام دوره نوح، «زمین در برابر خداوند فاسد و پر از خشونت بود .» (8) روزنامه های امروز پر از تیترهایی از ماجراهای غم انگیزی از خشونتهای بی رحمانه است . امروزه میزان آدم کشی و خودکشی سالانه در آمریکا، تقریبا به اندازه مجموع کشته شدگان امریکایی در طول جنگ ویتنام است . تنها در 30 سال گذشته، خودکشی و قتل، جان بیش از یک میلیون و دویست هزار امریکایی; یعنی بیش از تمام مردانی را که در کل جنگهای تاریخ امریکا کشته شده اند، گرفته است . 
 

6 . ابلاغ مژده انجیل 
«سرانجام وقتی مژده انجیل به گوش همه مردم جهان رسید و همه از آن باخبر شدند، آنگاه دنیا به آخر خواهد رسید .» (9) 
بر خلاف رشد غم انگیز جنگها، خشکسالی، طاعون و زمین لرزه هایی که به گفته عیسی، «آغاز غمها» (10) است، ابلاغ موعظه انجیل به تمام ملتها، نشانه ای ویژه برای زمانی است که دنیا حقیقتا به پایان خود برسد . 
هیچ گاه در طول تاریخ مانند الآن، انجیل در سراسر دنیا و برای کل ملتها خوانده نشده بود; اگر چه مستقیما به وسیله مبلغان مسیحیت انجام نمی گیرد، اما با وسایل ارتباط جمعی نوین از قبیل: رادیو، تلویزیون و ارتباطات راه دور، انجام می گیرد . طبق سالنامه جهان مسیحیت، پیام انجیل هم اکنون برای 4 میلیارد نفر; یعنی عملا برای تمام کشورها موعظه شده است . «آنگاه پایان فرا خواهد رسید .» 
 

7 . افزایش مسافرتها 
«بسیاری به جلو و عقب خواهند دوید .» (11) 
حوالی 534 پیش از میلاد مسیح، خداوند به پیامبرش دانیال گفت: «در آخر زمان، بسیاری به جلو و عقب خواهند دوید و دانش زیاد خواهد شد» (12) . عبارات «بسیاری به جلو و عقب می دوند» ، به لحاظ لغوی یعنی «به سرعت در اطراف در تکاپو هستند» یا به قول لیوینگ بایبل (13) : «مسافرتها افزایش خواهد یافت .» 
در نظر بگیرید وسایل حمل و نقل مردم هزاران سال بود که تغییر اساسی نکرده بود، با این نگرش اهمیت این پیشگویی آشکار می شود . امروزه می توانند ظرف 24 ساعت دور دنیا را طی کنند; فضا پیما قادر است در 80 دقیقه کره زمین را دور بزند! 
تعداد مردمی که امروزه اقدام به سفر می کنند، بی سابقه است . به گفته متخصصان اقتصادی، مسافرت و گردشگری، امروزه «بزرگ ترین و پر انرژی ترین صنعت در دنیاست .» 
 

8 . فزونی دانش 
«دانش زیاد خواهد شد .» (14) 
افزایش دانش در سالهای اخیر، تقریبا خارج از تصور ماست! واژه «بار سنگین اطلاعات » برای نسل ما وضع شده است . هم اکنون روزانه، معادل بیش از 300 میلیون صفحه از اطلاعات، به شبکه اینترنت فرستاده می شود . هم اکنون هشتاد درصد از کل دانشمندان بشریت، در قید حیات هستند و در هر دقیقه، 2000 صفحه به علوم بشر اضافه می کنند . حدودا نیمی از دانش پزشکی، هر ده سال یک بار منسوخ شده از دور خارج می شود . 
فناوری رایانه، انفجار دانشی را که در زیر بار آن قرار داریم ترسیم می کند . در سال 1948، ترانزیستور یا واحد ساختمانی اصلی رایانه ها، در آزمایشگاههای بل ابداع شد . در سال 2000، هر تراشه پردازشگر، شامل یک میلیارد ترانزیستور خواهد بود . 
 

9 . ظهور ضد مسیح 
«ضد مسیح می آید» (15) 
نشانه با اهمیت و پایانی آخر زمان که چندین فصل انجیل به آن اختصاص یافته است، ظهور حکومت واحد جهانی به سرکردگی یک مستبد اهریمنی، موسوم به ضد مسیح یا «جانور» است . به گفته کتاب مکاشفه، تمام دنیا، شیطان را در قالب این رهبر حیوان منش جهانی، پرستش خواهد کرد . 
به گفته انجیل، «پیمان » یا موافقت نامه صلح ابتکارآمیزی به مدت هفت سال، نقشی محوری در ادعای ضد مسیح در رهبری جهان دارد . این توافقنامه، بحران خاورمیانه را موقتا با صلحی میان اسرائیل و کشورهای عرب همسایه، حل خواهد کرد . کوه موریاه در اورشلیم (بیت المقدس)، که زمانی معبد یهودیان در آن قرار داشت و همانجا که قبة الصخره مسلمانان هم اکنون وجود دارد، نقطه کانونی خواهد بود . 
سه سال و نیم پس از وضع پیمان، ضد مسیح آن را لغو خواهد کرد . آنگاه بیت المقدس را پایتخت بین المللی خود خواهد نمود و غیر از پرستش خود و تصویر عرفانی اش، تمام ادیان را ممنوع خواهد کرد . این تصویر به طریقی نیرو می گیرد تا هم صحبت کند و هم سبب کشته شدن کسانی شود که از پرستش او سرباز می زنند . (16) عیسی گفت این هنگام، زمان «مصیب بزرگ است، آن چنان که از زمان پیدایش جهان وجود نداشته است » (17) . 
 

10 . پیدایش نشانه جانور 
«او موجب می شود تا همگان نشانی بر روی دست راست یا روی پیشانی شان دریافت دارند، به طوری که هیچ کس نمی تواند بخرد یا بفروشد مگر کسی که نشان یا نام جانور، یا شماره اسم او را داشته باشد . . . شماره او 666 است » (18) . 
این پیشگویی مطلبی را توصیف می کند که تا پیش از این هیچ گاه امکان پذیر نبود . دو هزار سال پیش، یوحنای حواری، ماهی گیری ساده، پیشگویی کرد که روزگاری، نظام اقتصادی جهانی ای ظهور خواهد کرد که هر کس در لوای آن مجبور ست شماره ای دریافت کند و بدون آن قادر به خرید و فروش نخواهد بود . تنها از زمان پیدایش رایانه ها و بانکداری الکترونیکی، چنین اتفاقی، امکان رخ دادن داشته است . 
 

11 . ظهور ثانوی [مسیح] 
«بلافاصله پس از مصیبت [بزرگ] . . . آنها پسر انسان را خواهند دید که در میان ابرهای آسمان، با قدرت و شکوهی خیره کننده می آید و او برگزیدگان خود را گرد هم خواهد آورد» (19) . 
تیره ترین ساعت دنیا به ناگاه با طلوع سپیده دم روز روشنی که عیسی مسیح باز می گردد، پایان می یابد . تمام کسانی که به او تعلق دارند، بطور معجزه آسایی به بدن های مافوق طبیعی تبدیل شده، از آزار دهندگان ضد مسیح خود، رهایی می یابند و به تماشایی ترین جشن پیروزی ای که تا به حال برگزار شده است، به «شام ازدواج بره » در بهشت، انتقال خواهند یافت! (20) . 
در آن زمان خشم خوفناک خداوند بر ضد مسیح و پیروان اهریمنی او خواهد افتاد و منجر به بازگشت عیسی به زمین می شود تا امپراتوری واحد جهانی آنها را، در مواجهه ای بهت انگیز، موسوم به نبرد آرماگدون، شکستی تمام عیار داده، نابود سازد . 
این چنین، حکمرانی بی رحمانه انسان بر روی زمین، پایان می پذیرد و عیسی و نیروهای مافوق بشری، دنیا را در اختیار گرفته و با عشق بر آن سلطنت و حکومت خواهند کرد . بدین ترتیب دوره ای موسوم به هزاره، یا هزار سال صلح و فراوانی و بهشت، برای همگان آغاز خواهد شد . (21) . 
 

پی نوشت ها : 
برگرفته از سایت اینترنتی The Family در سال 1997 به نقل از کتاب . نشانه های پایان، علی فاطمیان . 
1 . متی 24: 3 . 
2 . همان، 6: 24 . 
3 . همان، 7: 24 . 
4 . همان، 7: 24 . 
5 . همان، 7: 24 . 
6 . پیدایش 6: 11 . 
7 . متی 37: 24 . 
8 . پیدایش 6: 5، 11 . 
9 . متی 24: 14 . 
10 . ماتیو 8: 24 . 
11 . دانیال 4: 12 . 
12 . همان، 4: 12 . 
13. The Living Bible 
14 . دانیال 4: 12 . 
15 . اول یوحنا 18: 2 . 
16 . مکاشفات 13: 14 - 15 . 
17 . متی 24: 15، 21 . 
18 . مکاشفات 18 - 15: 13 . 
19 . متی 24: 29 - 31 . 
20 . مکاشفات 14: 14 - 15; 19: 6 - 9 . 
21 . همان، 19: 11 - 21; 20: 1 - 4 .
 

منبع :  مجله موعود، شماره 3

 

آغاز غیبت امام عصر(عجل الله تعالی فرجه الشریف) مى توانست بحرانى در میان شیعیان ایجاد کند و موجب شگفتى و سرگردانى آنان گردد؛ اما این امر اتفاق نیفتاد، زیرا رسول خدا و ائمه ى معصومین از همان آغاز همراه با معرفى امام مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) به مسلمانان، وقوع غیبت آن حضرت و کیفیت آن را هم گزارش نموده بودند تا پذیرش آن از سوى آنان آسان گردد. خصوصاً آن که عسکریین (امام هادى و امام عسکرى (علیهما السلام ) با کاهش ارتباط مستقیم خود با شیعیان و گسترش و تقویت نهاد وکالت، آمادگى لازم پذیرش این امر را بیش از پیش فراهم ساختند.

در این نوشتار به بررسى برخى از مباحث غیبت آن حضرت و علل آن پرداخته مى شود.

 

آیا مسأله ى غیبت مختص به امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف) است؟ 

مسأله ى غیبت مختص به امام عصر ـ ارواحنا فداه ـ نیست. طبق بیان قرآن کریم و روایات فراوان، تعدادى از پیامبران گذشته، از جمله: صالح، یونس، موسى، عیسى و خضر(علیهم السلام) نیز به عللى، هم چون امتحان امت خود، غیبت اختیار کرده، از انظار مردم پنهان شده اند!

ابوبصیر مى گوید:

از امام صادق(علیه السلام) شنیدم که مى فرمود:(1) رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مى گوید: تمام غیبت هاى پیامبران، در زندگى قائم ما اهل بیت نیز مو به مو جارى است. عرض کردم، آیا قائم شما از اهل بیت است؟ حضرت فرمود: اى ابوبصیر، او پنجمین فرزند پسر موسى کاظم(علیه السلام)و فرزند بانوى کنیزان عالم است. غیبتش چندان طولانى مى گردد که اهل باطل دچار تردید مى شوند؛ سپس خداوند او را ظاهر کرده، شرق و غرب جهان را به دست او مى گشاید و عیسى بن مریم از آسمان فرود مى آید و پشت سر او نماز مى گزارد؛ زمین با نور خداوند منور مى گردد و جایى در روى زمین باقى نمى ماند که در آن غیر از خداوند ـ عزوجلّ ـ پرستش شود؛ همه ى ادیان باطل از میان مى روند و فقط دین خدا مى ماند، هر چند مشرکین نپسندند!

 

نمونه اى از غیبت هاى گذشته

1. غیبت حضرت خضر: به تصریح قرآن کریم، حضرت موسى(علیه السلام) در دوران غیبت حضرت خضر(علیه السلام)از علم او بهره مند مى شد؛ او با این که از دیدگان پنهان بود، هرگز از حوادث و اوضاع زمان غفلت نداشت و توسط ولایت و اختیاراتى که خداوند به او داده بود، در اموال و نفوس تصرف و اوضاع را طبق مصالحى رهبرى مى نمود.

داستان وى با حضرت موسى(علیه السلام) در قرآن کریم(2) ذکر شده است.

2. غیبت حضرت موسى بن عمران(علیه السلام): طبق تصریح قرآن کریم، حضرت موسى(علیه السلام)چهل روز تمام از بنى اسراییل دورى گزید(3) و بعد از سپرى شدن این زمان، دوباره به سوى قومش بازگشت.

3. غیبت حضرت یونس(علیه السلام): وقتى قوم حضرت یونس بر مخالفت خود افزودند واو را سرزنش کردند، آن حضرت از میان آنها بیرون رفت، به طورى که هیچ کس نمى دانست او کجاست!

طبق تصریح قرآن کریم، حضرت یونس مدتى در شکم ماهى محبوس و از دیدگان امت خود پنهان بود.(4) خداوند او را بنابر مصلحتى در شکم ماهى زنده نگه داشت، سپس او را بیرون آورد و سالم به سوى قومش بازگردانید!

4. داستان غیبت حضرت عیسى(علیه السلام): یهود و نصارى برکشته شدن وى اتفاق دارند، امّا خداوند مى فرماید:

(وَ قَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللَّهِ وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَ إِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ لَفِى شَکّ مِنْهُ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْم إِلاَّ اتِّباعَ الظَّنِّ وَ ما قَتَلُوهُ یَقِیناً بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَیْهِ وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً)؛(5) و گفتارشان که ما مسیح عیسى بن مریم، پیامبر خدا را کشتیم، در حالى که نه او را کشتند و نه به دار آویختند، لکن امر بر آنها مشتبه شد و کسانى که در مورد (قتل) او اختلاف کردند، از آن در شک هستند و به آن علم ندارند و تنها از گمان پیروى مى کنند و قطعاً او را نکشتند.

عیسى بن مریم هم اکنون زنده وغایب است و طبق روایات، در زمان ظهور مهدى ـ روحى فداه ـ از آسمان به زمین فرود مى آید؛ چنان که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) فرمود:

یلتفتُ المهدیّ و قد نزلَ عیسى بنُ مریمَ کانما یقطُرُ من شعرهِ الماءُ فیقولُ المهدیُّ: تقدّم صلّ بالنّاس فیقُولُ عیسى: امّا اُقیمتِ الصّلوةُ لکَ، فیصلّى خلفَ رجل من وُلدى(6)؛ مهدى متوجه مى شود که عیسى فرزند مریم از آسمان فرود آمده و گویى از موهاى سر و صورتش آب مى ریزد، مهدى ـ روحى فداه ـ به او مى گوید: جلو بایست و با مردم نماز بخوان؛ حضرت عیسى(علیه السلام)مى گوید: نماز باید به وسیله ى شما اقامه شود؛ پس عیسى پشت سر مردى از فرزندان من مى ایستد و نماز مى خواند.

5. داستان حضرت صالح(علیه السلام): حضرت صالح از پیامبران عظیم الشأن است و نام مبارکش 9 بار در قرآن آمده و از حیث زمان بعد از نوح و قبل از ابراهیم(علیهم السلام) بوده است.

حضرت صالح(علیه السلام) بر قوم ثمود، که مردمى بت پرست بودند، مبعوث شد. ایشان مدتى از نظر قومش غایب شد، حضرت صالح در روز غیبت مردى کامل و داراى شکمى هموار، اندامى زیبا، و محاسنى انبوه، گونه هاى کم گوشت، میانه بالا و متوسط القامه بود، پس از غیبت و بازگشتن به سوى قوم خود، تغییر کرده بود، او را نشناختند و به سه دسته شدند:

1. دسته اى منکر وى شدند؛ 2. دسته اى مشکوک بودند؛ 3. دسته اى نیز یقین داشتند که او صالح پیغمبر است.

صالح(علیه السلام) نخست به دسته اى که درباره ى وى مشکوک بودند برخورد نمود و فرمود: من صالح هستم، ولى مردم او را تکذیب کردند، دشنامش دادند و آزارش رساندند و گفتند: ما از تو به خدا پناه مى بریم، صالح پیغمبر شکل تو نبود.

سپس نزد منکرین آمد. آنها نیز سخن او را نپذیرفتند و سخت از وى دورى کردند!

آن گاه از کنار گروه سوّم که اهل یقین بودند گذشت و به آنها گفت: من صالح هستم. آنها گفتند: راست مى گویى خبرى به ما بده که بدان وسیله شک نکنیم! و بدانیم تو صالح هستى، چه ما تردید داریم که خالق متعال بتواند انسان را در هر صورتى که مى خواهد، تغییر دهد!

صالح گفت: من همان صالح هستم که ناقه را براى شما آوردم. گفتند: درست مى گویى، منظور ما نیز پرسش از همین مطلب بود، ولى بگو بدانیم ناقه چه علایمى داشت؟

صالح گفت: علامت ناقه این بود که یک روز براى خوردن آب به آبشخور مى رفت و روز دیگر آن را براى شتران دیگر مى گذاشت. گفتند: درست گفتى، ما به خدا و آن چه تو از نزد او آورده اى ایمان داریم...(7)

6. داستان غیبت ذو القرنین: قرآن کریم در سوره ى کهف، آیات 83 ـ 96 داستان مشروحى درباره ى ذوالقرنین دارد و صفات ممتازى را براى او برمى شمرد؛ امّا بیان نشده که ذوالقرنین کیست، و فقط در بسیارى از روایات اسلامى از پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمه معصومین(علیهم السلام)نقل شده است که: او پیامبر نبود، بلکه بنده ى صالحى بود.(8)

جابر بن عبدالله انصارى مى گوید:(9)

از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) شنیدم که فرمود: همانا ذو القرنین بنده ى صالح خدا بود و خداوند او را براى بندگانش حجت قرار داده بود، ذو القرنین مردم را به طرف خدا دعوت و آنها را به تقوا و پرهیزکارى امر مى کرد؛ امّا مردم ضربتى به سمت راست سرش زدند و او مدت ها از نظر مردم غایب شد! غیبتى آن چنان طولانى که گفتند: مرده، یا هلاک شده و معلوم نیست در کدام وادى سرگردان است! امّا ذوالقرنین، پس از غیبت طولانى، مجدداً به طرف قومش بازگشت. این بار نیز مورد حمله قرار گرفت و آنان دومین ضربه را به سمت چپ سرش زدند!

سپس حضرت فرمود:

آگاه باشید، که در میان شما کسى هست که همان روش و سنّت ذوالقرنین را دارد. خداى ـ عزّوجلّ ـ سبب و امکانات همه چیز را براى ذوالقرنین فراهم کرد و قدرتى در زمین به او داد که او شرق و غرب را در نوردید؛ امّا به زودى سنّت و روش ذو القرنین در قائم از اولاد من جارى خواهد شد و قائم، شرق و غرب عالم را زیر فرمان حکومت خود مى آورد. در اطراف جهان کوه و دشت و بیابانى نیست که ذو القرنین در آن قدم نهاده باشد، مگر این که مهدى در آن قدم خواهد گذاشت، (و آن را زیر چتر حکومتش خواهد کشید) همه ى گنج ها و معادن زمین را خداوند براى قائم ظاهر مى کند و او را به وسیله ى ترسى (که در دل دشمنان مى افکند) یارى خواهد کرد. قائم، جهان را پر از عدل و داد مى کند، همان طورى که از ظلم و جور پر شده است.

 

به نمونه هاى دیگرى از غیبت نیز مى توان اشاره کرد از جمله:

7. غیبت ادریس(علیه السلام) که سرآغاز همه ى غیبت ها بود و ظهور او بعد از دشوارى هاى زیاد شیعیانش و مژده دادن فرج و قیام قائمى از فرزندانش که نوح بود.(10)

8. غیبت ابراهیم(علیه السلام)که همانند غیبت قائم ما ـ صلوات الله علیه ـ است و بلکه از آن عجیب تر؛ زیرا خداى تعالى نشانه ى ابراهیم را از همان هنگام که در رحم مادرش بود نهان ساخت، تا آن که موقع ولادتش شد.(11)

9. غیبت یوسف(علیه السلام) که بیست سال به طول انجامید که سه روز آن را در چاه و چند سال آن را در زندان و باقى آن را در امارت گذراند.(12)

 

چرا حضرت مهدى (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از دوستان هم غایب هستند؟

بهروز محمدى منفرد

اخبار معصومین حکمت هاى گوناگونى، از جمله ترس از جان، نبودن بیعت کسى بر گردن حضرت، ستم پیشگى مردمان و... براى غیبت برشمرده اند، ولى به نظر مى رسد این حکمت ها جز برخى، بیانگر علت غیبت حضرت از عموم مردم باشند؛ امّا در فلسفه ى پنهان بودن حضرت از دوستان، پاسخ هاى ره گشایى به نظر مى رسد:

1. نمى توان گفت همواره رخسار حضرت براى دوستان ایشان هم پشت نقاب غیبت است؛ زیرا:

الف) در کتاب هاى معتبر، موارد متعددى از تشرّفات دوستان به محضر حضرت ذکر شده است.(13)

ب) چه بسا اولیا و دوستان حضرت، محضر آن امام همام را درک کرده، ولى خبر آن را پنهان کرده اند.

آرى اولیاى الهى و دوستان آن حضرت، همواره توفیقات و درجات خود را پنهان کرده، و مجاز به آشکار نمودن آنها نیستند.

هر که را اسرار حق آموختند *** مهر کردند و دهانش دوختند

ج) شاید اولیا حضرت را زیارت نمایند ولى آن بزرگوار را نشناسند.

د) اولیا و خاصان معصوم نیستند؛ از این رو، شاید قصور و کوتاهى هایى از آنان سرزده و موجب شده است که حضرت، خود را از آنان مخفى نماید.

2. یکى از حکمت هاى آفرینش انسان، آزمودن(14) اوست و خداوند این سنّت را بر اولیا و خاصان درگاهش، همانند ابراهیم، ایوب، یعقوب، یونس و.... نیز مقدر فرمود، تا پرورش یابند و استعدادهاى نهفته ى ایشان به فعلیت برسد و به عالى ترین درجات و مقامات معنوى و معرفتى نایل آیند.

 

آیا مردم گمان مى کنند اگر گفتند ایمان آوردیم رها شده، آزمایش نمى شوند؟(15)

صبر و تحمل مشقات غیبت و تردید نداشتن در آن، از آزمایش هاى سخت است. چنان که شیخ طوسى مى فرماید:

بنا به فرموده ى پیشوایان اسلام، آزمایش به وسیله ى غیبت حضرت مهدى، از سخت ترین آزمایش هاى الهى است.(16)

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

جز این که خداوند دوست دارد تا شیعه را بیازماید.(17)

هیهات، هیهات، لا یکون فرجنا حتى تغربلوا، ثم تغربلوا ثم تغربلوا؛ هیهات، هیهات، فرج نخواهد رسید تا شما غربال شوید. (18)

امّا ره آورد پنهان بودن حضرت از دوستانى که از آلودگى ها و پلیدى ها پاک هستند، دل باختن دوستان به آن حضرت، تعمیق پیوند عاطفى با ایشان و، در نتیجه، نزدیک تر شدن به حضرت حق و درک کمالات روحى است.

اولیاى الهى با تحمل درد فراغ حضرت، مشکلات غیبت، و انتظار دیدار ایشان، قدر و منزلت حضرت را شناخته و مرغ دلشان در آسمان لاهوتى به پرواز درمى آید و براى نزدیک شدن به خداوند از فرشتگان پیشى مى گیرند.

امام صادق(علیه السلام) فرمودند:

نزدیک ترین حالت بندگان به خداوند، زمانى است که حجت خدا را از دست داده باشند و او براى آنان ظاهر نباشد؛ آنان از او محروم باشند، در حالى که مى دانند او وجود دارد و حجت خدا بر آنان تمام باشد؛ در چنین زمانى، باید منتظر فرج و گشایش در هر صبح و شام باشند.(19) 

3. خداوند تبارک و تعالى افعالش حکیمانه بوده، از بیهوده کارى برحذر است؛ امّا گاه فلسفه ى آفریده ها و اوامر او بر همگان آشکار مى گردد و گاه، فلسفه ى افعال و دستورهاى حضرتش، همانند علت بسیارى از فروعات، بر انسان ها پنهان مى ماند؛ زیرا چه بسا مصلحت در آشکار نشدن علت بوده و یا این که بشر، شرایط و استعداد پذیرش این فلسفه ها را نداشته باشد و یا دانستن آنان آثار منفى به بار آورد.

(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ)؛(20) اى کسانى که ایمان آورده اید، ازچیزهایى سؤال نکنید که اگر براى شما روشن گردد شما را ناراحت مى کند.

از این رو خداوند که خیر حکیم على الاطلاق است، گاه مصلحت را در آشکار نشدن علت بسیارى از افعال و دستورهاى خود مى داند؛ دراین صورت پرسیدن از این علت ها نه تنها مصلحت ندارد، بلکه مذموم است و باید امر آن را به خدا واگذار کرد.

(وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتارُ ما کانَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ)؛(21) پروردگار تو هر چه را بخواهد مى آفریند و هر چه را بخواهد برمى گزیند.

گفتنى است ندانستن فلسفه ى چنین ایده ها و افعالى نباید خدشه اى بر باورداشت آنها وارد آورد.

از سوى دیگر شیعه بر این باور است که یکایک امامانش، معصوم و مصون از گناه و اشتباه هستند و تمام رفتار و کردارشان، اطاعت از دستورهاى حکیمانه ى الهى است.

مى توان گفت شاید خداوند مصلحت را در آن دیده است که فلسفه ى استتار حضرت از اولیا، به صورت رازى در نزد حضرت حق ـ جل جلاله ـ و آن امام همام بماند و هنگام بیرون آمدن حضرت از پشت ابر غیبت بر ما آشکار گردد.

امام صادق(علیه السلام) فرمودند:

به درستى که وجه حکمت در این باره روشن نمى گردد، مگر پس از ظهور حضرتش؛ چنان که وجه حکمت کارهاى خضر از سوراخ کردن کشتى، کشتن نوجوان تا برپا داشتن دیوار شکسته، براى موسى(علیه السلام) روشن نشد، مگر پس از آن که از هم جدا گشتند؛ و چون خداى تبارک و تعالى حکیم است، تصدیق مى کنیم که کارهاى او حکیمانه است، هر چند وجه آن براى ما روشن نگردد. اى پسر فضل، این امرى از امور خداى تعالى و سرّى از اسرار الهى و غیبى از غیوب است.(22)

آرى مسأله ى غیبت حضرت از اولیا امرى حکیمانه از جانب خداى تعالى است و پنهان ماندن فلسفه ى آن، امر حکیمانه ى دیگرى است و سزاوار است آن را به خداوند تبارک و تعالى واگذار نماییم و منتظر بمانیم تا با ظهور حضرت، علت آن بر همگان روشن شود.

4. ظهور حضرت براى اولیا زمانى لازم است که در غیبت از او بهره اى نبرند؛ امّا دوستان حضرت در دوران غیبت هم از وجود با برکت آن امام بى بهره نیستند و همواره با توسلات، ارتباطات معنوى خود را با حضرت حفظ نموده، از او بهره مند مى شوند.

5. افزون بر آن، شناخت و ارتباط معنوى و عاطفى دوستان نسبت به حضرت به گونه اى است که همواره خود را پیش روى آن امام(علیه السلام)مى بینند و گویا وجود مبارک آن حضرت را درک مى کنند و با ندیدن ایشان هیچ گونه شک و تردیدى براى آنان حاصل نمى شود و از معرفتشان نسبت به حضرت حجت(علیه السلام) کاسته نمى گردد.

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

و البته خداوند مى دانست که اولیایش به تردید نمى افتند و اگر مى دانست که آنها به تردید مى افتند، حجت خود را چشم بر هم زدنى از آنان مخفى نمى داشت.(23)

پاسخ هاى دیگرى نیز به این پرسش داده شده است که در این نوشتار مجال پرداختن به آنها نیست.(24)

 

پی نوشت ها :

(1)- محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، (تهران: مکتبة الاسلامیة)، ج 51، ص 146، ب 6، ح 14.

(2)- ر.ک: کهف: 59 ـ 82.

(3)- بقره: 51؛ اعراف: 142.

(4)- داستان حضرت یونس، در سوره ى انبیا، آیه ى 87 و صافات، آیه ى 140 به بعد آمده است.

(5)- نسا: 156.

(6)- یوسف بن عبدالعزیز الشافعى، عقد الدرّر فى أخبار المنظر، تحقیق عبدالفتاح، تعلیق على نظرى منفرد، (قم: انتشارات نصایح، المطبعة اسوه، ط. الاولى، 1416 ه .ق)، ص 38.

(7)- محمد باقر مجلسى، همان، ج 51، ص 215، باب 13، ح1.

(8)- مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، (تهران: دارالکتب اسلامى، 1371)، ج 12، ص 542 ـ 545، با تلخیص.

(9)- بحار الانوار، ج 2، ص 322، باب 27، ح 31؛ کمال الدین و تمام النعمة، ج 2، ص 394، باب 37، ح 4:ا

ئسمعتُ رسول الله(صلى الله علیه وآله) یقول:

انّ ذا القرنین کان عبداً صالحاً جعلهُ الله حجّةً على عبادهِ فدعا قومهُ الى الله ـ عزّ و جلّ ـ و امرهم بتقواهُ فضربوهُ على قرنهِ فغاب عنهم زماناً حتّى قیل مات او هلک بایّ واد سلک، ثمّ ظهر و رجع الى قومه فضربوه على قرنه الآخر، ألا و فیکم من هو على سنّته و انّ الله عزّ و جلّ مکّن له فى الارض و اتاه من کلّ شىء سبباً و بلغ المشرق و المغرب و انّ الله تبارک و تعالى سیجرى سنّتهُ فى القائم من ولدى و یبلّغهُ شرق الارض و غربها حتّى لا یبقى سهلٌ ولا موضعُ من سهل و لا جبل و طئهُ ذوالقرنینِ الّا وطئه و یظهرُ الله له کنُوز الارضِ و معادنها و ینصرهُ بالرّعبِ ، یملأ الارض قسطاً و عدلا کما ملئت جوراً و ظلماً. (ترجمه ى احادیث با استفاده از کتاب مهدى(علیه السلام)آخرین سفیر، نوشته ى ذبیح الله محسنى کبیر انجام شده است).

(10)- شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، ترجمه ى منصور پهلوان، (دار الکتب الاسلامیه، 1365)، ج 1، ص 254.

(11)- همان، ص 273.

(12)- همان، ص 280.

(13)- ر.ک: محمد باقرمجلسى، بحار الانوار، (جنة المأوى)، ج 53، (بیروت: مؤسسة الوفاء، 1403)، ص 200 به بعد، حاج میرزا حسین نورى، النجم الثاقب؛ سید هاشم بحرانى، تبصرة الولى فى من رأى القائم المهدى؛ و على النیلى النجفى، الانوار المضیئه.

(14)- (هو الذى خلق الموت و الحیاة لیبلوکم ایکم أحسن عملا)؛ ملک، 2.

(15)- عنکبوت، 2.

(16)- طوسى، الغیبة، ص 3.

(17)- الکلینى، الکافى، (بیروت: دار الاضواء)، ج 1، ص 337.

(18)- مجلسى، بحارالانوار، ج 51، ص 113.

(19)- مجلسى، همان، ج 52، ص 95؛ صدوق، کمال الدین، ترجمه ى کمره اى، (تهران: اسلامیه، 1377)، ج 2، ص9.

(20)- مائده: 101.

(21)- قصص: 68.

(22)- شیخ صدوق، همان، ج 2، ص 158، ب 49، ح 11.

(23)- همان، ص 7، ح 10.

(24)- ر.ک: طوسى، همان؛ و ر.ک: على النیلى النجفى، الانوار المضیئة.

 

منبع :مجله صباح، شماره 9 و 10

مسئله ى امامت عامه از بنیادى ترین اصول اعتقادى مذهب تشیع به شمار مى آید و متکلمان شیعه در این زمینه کتاب هاى بسیارى نگاشته اند.

مهم ترین بحث در مسئله ى امامت اثبات ضرورت امامت است که سه مذهب کلامى (اشاعره، معتزله و امامیه) ادلّه و براهین متعددى بر آن اقامه نموده اند.

امامیه نیز براى اثبات ضرورت امامت عامه هم دلیل هاى نقلى و هم براهین عقلى اقامه کرده اند که در این فرصت تنها به دو برهان عقلى براى اثبات ضرورت امام استناد مى شود که یکى از آنها مبناى کلامى و دیگرى مبناى فلسفى دارد. گفتنى است این براهین، اثبات کننده ى ضرورت امامت عامه هستند و براى اثبات ضرورت امامت خاصه باید عمدتاً به ادلّه ى نقلى استناد نمود.

مباحث این بخش توسط حجة الاسلام محمدى منفرد ارائه گردیده است.

 

مراد از قاعده ى لطف چیست و این قاعده چه ارتباطى با مسئله ى امامت دارد؟

قاعده ى لطف یکى از قواعد بسیار مهم عقلى است که مورد استناد و پذیرش متکلمان امامیه و معتزله واقع شده و مسائل کلامى متعددى، همچون بعثت انبیا، وجوب تکلیف، امامت و... بر آن مترتب است و حتى این قاعده، با نام دیگرى، در ا ندیشه ى مسیحیت(1) هم وارد شده است; اگر چه اشاعره به خاطر نفى کردن حکم عقلى، به این قاعده استناد نکرده اند.(2)

لطف در لغت به معناى مهربانى کردن، یارى کردن و... است;(3) و در اصطلاح متکلمان معتزله و امامیه به چند صورت تعریف شده است:

سعدالدین تفتازانى مى گوید:

لطف عبارت است از آنچه مکلّف به سبب آن طاعت را انجام مى دهد و معصیت را ترک مى کند. اگر آن چیز انسان را به انجام واجب و ترک قبیح نزدیک گرداند، لطف مقرّب و اگر فراهم آورنده و تحصیل کننده ى تکلیف باشد، لطف محصّل است.(4)

هم چنین قاضى عبدالجبار بن احمد معتزلى در تعریف لطف مى گوید:

لطف عبارت است از آنچه انسان با وجود آن واجبى را اختیار و از قبایح اجتناب مى کند و آن لطف یا به گونه اى است که اگر نبود آن، انسان آن واجب را اختیار نمى نمود و از آن قبیح اجتناب نمى کرد; یا این که لطف به نحوى است که انسان را به انجام واجب و اجتناب از قبایح نزدیک تر مى گرداند.(5)

و متکلمان امامیه هم عمدتاً در تعریف لطف مى گویند:

لطف آن است که مکلف با آن به انجام طاعت وترک معصیت نزدیک تر گردد; البته به این شرط که به حدّ اجبار نرسیده و مدخلیتى در قدرت دادن مکلّف بر تکلیف نداشته باشد; و گاهى لطف محصّل است و آن عبارت است از آنچه به سبب آن، تکلیف به نحو اختیار از مکلّف حاصل مى شود.(6)

از تعاریف فوق و دیگر تعاریف قاعده ى لطف نکات مهمى به شرح ذیل به دست مى آید:

 

1. اقسام لطف

الف) لطف مقرّب: عبارت است از آنچه انسان را به انجام اطاعت و ترک معصیت نزدیک تر مى گرداند و، به عبارت دیگر، زمینه اى فراهم مى آورد تا مکلف به انجام تکلیف نزدیک تر شود.(7)

ب) لطف محصّل: عبارت است از آنچه به سبب آن، تکلیف انجام یافته و حاصل مى شود(8) و، به عبارت دیگر، فراهم آورنده و تحصیل کننده ى تکلیف است;

 

2. شرایط و ویژگى هاى لطف

لطف با دو قسمش شرایط و ویژگى هاى ذیل را داراست;

الف) تقریب و تبعید به حد اجبار نرسند، زیرا با تکلیف منافات دارند;

ب) لطف در توانا ساختن مکلف بر انجام این تکلیف مؤثر نباشد;

ج) لطف متفرع بر اصل ثبوت تکلیف است;

د) باید بین لطف و ملطوف فیه مناسبت باشد; به این معنا که لطف داعى و انگیزه براى حصول ملطوف فیه باشد;(9)

هـ) مکلف، به لطف و مناسبت آن با ملطوف فیه آگاه باشد;(10)

ى) لطف شامل مؤمن و کافر مى شود و از حصول آن براى کافر، عدم کفرش لازم نمى آید.(11)

 

3. امامت مورد بحث و ثبوت تکلیف شرعى(12) از مصادیق لطف به شمار مى آیند.

پس از روشن شدن معناى لطف، ذکر نکته اى دیگر ضرورى مى نماید و آن این که، لطف از اسماى حسناى الهى به شمار مى آید (اللهُ لطیفٌ بعباده)(13) و از افعال الهى بوده، بر خداوند واجب است.(14)

 

دلایل وجوب لطف بر خداوند

متکلمان و حکما دلیل هاى متعددى براى وجوب لطف بر خداوند آورده اند که به عنوان نمونه به چند مورد اشاره مى شود:

الف) دلیل عقلى:

1. هدف و غرض خداوند از آفرینش بندگان، اطاعت و فرمانبردارى آنان در اوامر و نواهى است; (وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ).(15)

حال چنانچه این غرض فقط با نوعى از لطف حاصل شود و خداوند نیز عالِم باشد به این که اگر این لطف نباشد، غرض ـ که همان فرمانبردارى است ـ حاصل نمى شود و، با این حال، بندگان را از این لطف محروم نماید، لازم مى آید که خداوند نقض غرض نموده باشد و نقض غرض از قبایح عقلى است، محال است که از حق تعالى صادر شود; همانند ضیافت مهمان که اگر میزبان بداند، زمانى مهمان به مهمانى و ضیافت مى آید که میزبان همراه با ادب خاصّى از او دعوت به عمل آورد. حال چنانچه میزبان با آن شیوه ى خاص از او دعوت نکند، نقض غرض است و مهمان نمودن، که غرض اوست، حاصل نمى شود. این دلیل، به دلیل «نقض غرض» معروف است و عمده ى متکلمان براى وجوب لطف به آن استناد نموده اند.(16) محقق طوسى مى گوید:

و اللطف واجبٌ لتحصیل الغرض به;(17) و لطف واجب است، چون غرض به وسیله ى آن حاصل مى شود.

2. خداوند علت افاضه و مبدأ صدور خیرات است و لطفْ فیضى از فیوضات و مصلحتى از مصالح است و مانعى هم ندارد، پس خداوند هیچ گاه از افاضه ى فیض تخلّف نمى کند.(18)

3. خداوند از حیث علم و قدرت و تمامى جهات و حیثیاتْ کامل است و فعل، فقط به نحو اتمّ و اصلح از او صادر مى شود و شکى نیست که نزدیک کردن به طاعت و دور گرداندن از معصیت، اصلح به حال بندگان است; بنابراین صدور آن از خدا واجب است.

 

ب) دلیل نقلى:

در این زمینه، براى اختصار، به ذکر دو آیه اکتفا مى شود:

(کتب على نفسه الرحمة);(19) خداوند بر خودش رحمت را لازم نمود.

این آیه صراحت دارد بر این که رحمت از ذات خداوند جدا نیست; زیرا چنانچه رحمت، فرضِ ذاتِ خداوند بر خودش باشد، مجالى براى تخلّف نیست; هم چنان که برهان لطف اقتضاى آن را دارد و مقتضاى کمالِ ذات و اوصاف او لطف و رحمتِ بدون تخلف است و الّا خلاف فرضِ کمالِ ذات خداوند لازم مى آید.(20)

هم چنین آیه ى (اللّهُ لَطِیفٌ بِعِبادِهِ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْقَوِیُّ الْعَزِیزُ)(21) و (إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدى)(22) و آیات متعدد دیگرى بر وجوب لطف بر خداوند اشاره دارند که علامه طباطبایى در تفسیر شریف المیزان(23) به آنها پرداخته است. روایات پرشمارى هم به مبادى یا لوازم و یا غایات لطف اشاره دارند.(24)

 

تعریف امام و امامت و تبیین لطف بودن امام

لطف مصادیق متعددى دارد; از جمله: تکالیف شرعیه، آزمایش و ابتلا به وسیله ى نعمات و مصیبت هاو دردها و رنج ها، ارسال رسولان، معجزات، عصمت،(25) وعده و وعید، امامت و...

از نظر امامیّه، امامت عبارت است از: ریاست عامّه ى مسلمین در امور دین و دنیا بالاصالة.(26)

شیخ مفید مى گوید: امام کسى است که داراى ریاست عامّه در امور دین و دنیا به نیابت از نبىّ بوده باشد.(27)

براهینى بر لطف بودن امام، اقامه شده است که در ذیل به آن مى پردازیم:

برهان:

برهان ذیل با دو قیاس ما را به نتیجه مى رساند:

قیاس اول:

صغرى: وجود امام ـ با عنایت به ثمرات وظایفى که دارد(28) موجب نزدیک تر شدن انسان ها به طاعت و دور گشتن آنان از معصیت و، در نتیجه، نیل به سعادت ابدى انسان ها مى شود.

کبرى: هر آنچه موجب نزدیک تر شدن انسان ها به طاعت و فرمانبردارى و دور شدن آنها از گناه و معصیت و رسیدن آنها به سعادت ابدى شود، مصداق لطف است.

نتیجه: وجود امام مصداق لطف است.

قیاس دوم:

صغرى: نصب امام لطف است.

کبرى: لطف بر خداوند واجب است.

نتیجه: نصب امام بر خداوند واجب است.

سید مرتضى در تبیین لطف بودن امام مى فرماید:

ما بالوجدان در مى یابیم که مردم، چنانچه رییس و کسى که در تدبیر و سیاست امور به آن رجوع کنند نداشته باشند،اموراتشان مضطرب و زندگى آنها سخت مى شود و فعل قبیح در میان آنان زیاد، و ظلم و تجاوز در میانشان ظاهر مى گردد، ولى اگر آنها رییسى داشته باشند که در امورشان به آن رجوع کنند، به صلاح نزدیک تر و از فساد دورتر مى شوند.(29)

علامه مجلسى هم در بیان لطف بودن وجود امام مى گوید:

وجود امام لطف است; زیرا علم ضرورى همه کس را حاصل است که هر گاه مردم را سرکرده بوده باشد که ایشان را منع کند از فتنه و فساد و ظلم و ستم بر یکدیگر و ارتکاب معاصى، و بدارد آنها را به طاعت و عبادات و انصاف و مروت، البته امور مردم منتسق و منظم گردیده و به صلاح اقرب و از فسادْ ابعد خواهند شد.(30)

هم چنین در تبیین لطف بودن امام آمده است:

دلیل بر وجوب امامت و رهبرى این است که امامت در حق واجبات عقلى، لطف است; زیرا این حقیقت بر همگان معلوم است که انسان هایى که معصوم نیستند، هر گاه رهبرى با کفایت نداشته باشند که معاندان و ستمگران را تنبیه و تأدیب کند و از ضعیفان و مظلومان دفاع نماید، شر و فساد در میان آنها گسترش مى یابد، ولى هر گاه رهبرى با این ویژگى ها داشته باشند وضعیت آنها برعکس خواهد بود و خیر و صلاح در آن جامعه گسترش خواهد یافت.(31)

و ابى اسحاق ابراهیم بن نوبخت مى گوید:

امامت، عقلا واجب است; زیرا امامت، لطف است و بنده را به طاعت نزدیک و از معصیت دور مى گرداند و در صورت نبودن امام حال خلق مختل مى شود.(32)

ممکن است این شبهه مطرح شود که، اگر لطف بودن وجود امام به خاطر وظایف ذکر شده است، از آن جا که هیچ یک از امامان معصوم نتوانستند به وظایف خود عمل کنند، پس باید اذعان داشت که وجود امام لطف نیست. 

در پاسخ مى توان گفت در مورد امامت، لطف واجب سه قسم است:

1. لطف فعل خداست: و آن این است که خداوند امام را نصب کرده و او در میان مردم است.

2. لطف فعل امام است: امام وظایف خود را به نحو احسن انجام دهد و مبلّغ دین و پاسدار شریعت باشد و مردم را به طاعتْ امر و از معصیت نهى نماید و به طور کلّى آنان را هدایت کند.

3. لطف فعل مردم است : و آن به این است که مردم از امام خود تبعیت کنند و در اوامر و نواهى مطیع و حامى امام باشند.

روشن است که خداوند، لطف خود را شامل حال مردم مى کند; زیرا در صورت عدم آن، نقض غرض حاصل مى شود که قبیح است و قبایح هم از خداوند تبارک و تعالى سر نمى زند.

امام هم معصوم و مصون از گناه و اشتباه است و قطعاً به لطف واجب خود عمل مى کند; پس این مردم هستند که به لطف واجب خود عمل نمى کنند، از اوامر و نواهى امام تبعیت نمى کنند و، در نتیجه، محرومیت از لطف نصیبشان مى شود.(33)

از جانب دیگر، چنین نیست که اگر نگذاشتند امام به تمامى وظایف امامت عمل کند، از لطف بودن ساقط باشد; زیرا درست است که امام، حکومت و زعامت و رهبرى جامعه را نداشته و مردم از این حیث از وجود امام بهره نبرده اند، اما وجود امام نیز موضوعیت دارد و خود، لطف است; چرا که امام، حجت زمان است.

امام صادق(علیه السلام) مى فرماید:

اگر در زمین، فقط دو نفر باقى بمانند، یکى از آن دو حجت است.(34)

ملاصدرا در شرح این روایت مى گوید:

غایت و غرض از وجود امام، تنها پیشوایى و امامت نیست، تا اگر امامى فرض شود که هیچ انسانى به او رجوع نکند، غرض از وجود امام فوت شود و یا اگر ظاهر نباشد، غرض از وجود او فوت شود، بلکه خود وجود امام موضوعیت دارد.(35)

خواجه طوسى مى گوید:

وجود امام لطف است و تصرف امام لطف دیگرى است و اگر ما از آن لطف محروم مانده ایم، کوتاهى از جانب ماست.(36)

گفتنى است گاهى در کنار قاعده ى لطف از قاعده ى دیگرى با عنوان «وجوب اصلح» نام برده مى شود و خلاصه ى آن چنین است که «نصب امام، اصلح به حال بندگان است و هر اصلحى بر خداوند واجب است، پس نصب امام بر خداوند واجب است».(37)

قائده امکان اشرف چه ارتباطى با مسأله امامت دارد و چگونه ضرورت وجود امام بااین قاعده ثابت مى شود؟ 

قاعده ى امکان اشرف یکى از قواعد بسیار مهم فلسفى و از فروع مهم قاعده ى «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد»(38) به شمار مى آید و حکما بهره هاى مختلفى از آن برده اند.

چنین به نظر مى رسد که این قاعده براى اولین بار در کتاب اثولوجیا، مطرح شده است.(39)پس از ذکر این قاعده در کتاب اثولوجیا، فلاسفه ى اشراق(40)، مشاء و(41) حکمت متعالیه(42) این قاعده را پروراندند و رنگ و بوى اسلامى به آن دادند و آن را براى اثبات بسیارى از مسائل مهم فلسفى به کار بردند.

1. مفهوم امکان اشرف

مراد از امکان اشرف، موجود ممکن شریف تر است. امکان ملازم با ماهیت است و متصف به وجود و عدم نمى گردد; پس مراد از امکان اشرف، موجودى است که ممکن و شریف تر باشد. «محقق سبزوارى هم در برخى از تألیفات(43) خود تعبیر ممکن اشرف را براى آن مناسب تر دانسته است; زیرا امکان به اشرف و اخس متصف نمى شود و اشرف و اخس ازصفات ممکن است، نه صفات امکان(44) و، در مقابلِ موجود ممکن شریف تر، موجود ممکن أخس (پست تر) است که فلاسفه براى آن هم قاعده ى مستقلى به نام قاعده ى امکان اخس بیان کرده اند.(45) 

2. تبیین قاعده ى امکان اشرف از دیدگاه حکما

ـ شیخ شهاب الدین سهروردى مى گوید:

چنانچه ممکن داراى دو فرد اخس و اشرف باشد، هرگاه ممکن اخس موجود باشد، دلالت مى کند بر این که پیش از آن ممکن اخس، ممکن شریف تر، موجود بوده است.(46)

ـ صدرالمتألهین مى گوید:

قاعده ى امکان اشرف عبارت است از این که در تمام مراحل وجود، لازم است ممکن شریف تر بر ممکن پست تر مقدم باشد; به عبارت دیگر، هرگاه ممکن اخسْ موجود باشد، به ناچار باید پیش از آن ممکن اشرفى موجود شده باشد.(47)

ـ ملاهادى سبزوارى چنین گفته است:

الممکن الاخس اذا تحقّقا *** الممکن الاشرف فیه سبقا(48)

ـ علامه طباطبایى مى گوید:

هرگاه شىء ممکنى تحقق یابد که کمالات وجودى اش کم تر از شىء ممکن دیگر است، آن ممکن شریف تر باید پیش از او موجود باشد.(49)

3. شرایط قاعده ى امکان اشرف

الف) مجراى این قاعده، عالم ماوراء الطبیعه و ممکنات ثابته و، به طور کلى، موجودات مافوق عالم است و در موجودات واقع در عالم کون و فساد و در جهان عنصرى و عالم حرکات جارى نمى شود.

ب) موجود اشرف و اخس باید با یکدیگر در ماهیت متحد باشند تا از امکان وقوع اخسْ امکان وقو ع اشرف قبل از اخسْ، لازم آید.»(50)

4. برهان قاعده ى امکان اشرف

ـ برهان صدرالمتألهین:

چنانچه ممکن اخس موجود شده، اما پیش از آن ممکن اشرف موجود نشده باشد، یکى از چهار اشکال زیر پدید مى آید:

الف) خلاف فرض;

ب) صدور کثیر از واحد;

ج) صدور اشرف از اخس;

د) وجود داشتن جهتى، اشرف از آنچه در حق تعالى موجود است.

زیرا اگر موجود اخس به واسطه ى موجود اشرف صادر شده باشد، اشکال اول لازم مى آید و اگر بدون واسطه صادر شده باشد و، در عین حال، صدور موجود اشرف از حق تعالى نیز جایز باشد، اشکال دوم لازم مى آید و اگر صدور موجود اشرف از معلول خویش جایز باشد، اشکال سوم پیش مى آید و اگر صدور موجود اشرف، نه از واجب تعالى جایز باشد و نه از معلول خویش، اشکال چهارم لازم مى آید و چون اشکال هاى چهارگانه، در چهار فرض مزبور، خلاف عقل و ممتنع است، پس صدور ممکن اخس از حق تعالى بدون آن که پیش از آن، ممکن اشرف صادر شده باشد، ممتنع و خلاف عقل است.(51)

گفتنى است براهین متعددى بر این قاعده آمده است که در این مختصر مجال پرداختن به آنها نیست.(52)

5. موارد استفاده از قاعده ى امکان اشرف

فلاسفه مسائل مختلفى را بر اساس این قاعده ثابت کرده اند که از جمله: اثبات عقول طولیه;(53) ابطال حصر کردن عقول در ده عدد;(54) اولویت وجودى موجودات اشرف;(55) اثبات عقول عرضیه (ارباب انواع);(56) آفرینش نظام بر اساس الاحسن فالاحسن والاشرف فالاشرف;(57) و امکان اخس.(58)

6. قاعده ى امکان اشرف و امامت

یکى از موارد استفاده ى این قاعده، اثبات ضرورت وجود امام است. در ذیل دو تقریر از اثبات امامت از راه قاعده ى امکان اشرف بیان مى شود:

الف) مبناى حکمت متعالیه:(59)

امام و سایر انواع انسانى به ظاهر تحت یک نوع به نظر مى آیند; اما با تأمل در احوال انسان ها درمى یابیم که هر یک از انسان ها نسبت به بسیارى از کمالات وجودى (علم، جمال، جلال و...) ناقص اند و هر چند نسبت به سایر حیوانات شریف ترند، نسبت به نوع کاملى از انسان ها، پست و ناقص به شمار مى آیند. حال که در مورد انواع انسانى، ممکن اخسّ و ناقص تر ـ انواع اخس ـ تحقق پیدا کرده است، از طریق قاعده ى امکان اشرف پى مى بریم که قبل از این ممکن اخسّ، ممکن شریف ترى موجود بوده و وجودش ضرورت دارد.

در مورد این تقریر ممکن است دو شبهه پیش بیاید:

شبهه ى اول: امام و امت، هر دو از یک نوع اند و یک فرد تقدم بالذات بر فرد دیگر ندارد; زیرا افراد یک نوع مماثل اند.

پاسخ: شباهت و مماثلت میان افراد انسانى در ماده ى بدنى است و انسان ها از نظر منشأ روحانى، تحت انواع مختلف قرار دارند; بنابراین، نسبت نوع نبى و امام به سایر بشر، در رتبه ى وجود، مثل نسبت انسان به سایر حیوانات و نسبت حیوان به نبات و... است.

شبهه ى دوم: امکان اشرف، تنها در ابداعیات و مجردات جارى مى شود، نه در وجودهاى زمانى و مادى.

پاسخ: نوعیت نوع به ماده نیست، هر چند براى تحقق در عالم مادى خارجى نیاز به ماده دارد، در طبیعت، فى نفسه، کون و فساد ملحوظ نشده است، بلکه مى تواند کلى و مجرد، یا جزئى و مادى باشد.(60)

بیان دیگر تقریر

مقدمه ى اول: امام، نوع عالى و اشرف از سایر انواع انسانى است;

مقدمه ى دوم: هر نوعى که چنین باشد، از نظر رتبه ى وجودى بر سایر انواع انسانى مقدم است و وجودش در هر زمانى ضرورت دارد;

نتیجه: نوع نبى و امام، در رتبه وجودى، مقدم بر سایر انواع انسانى است و وجودش ضرورت دارد.(61)

ب) مبناى مشهور فلاسفه ى مَشّاء:(62)

برخى هم قاعده ى امکان اشرف را به گونه اى دیگر بر امامت منطبق کرده اند.(63) اینان انسان را نوع اخیر به شمار آورده اند و امام و هر انسانى را یک فرد از نوع انسان مى دانند. این گروه براى آن که بتوانند این قاعده را بر امامت منطبق کنند، بایستى دایره ى شرط اول قاعده را گسترش داده، بر مادیات هم تعمیم دهند.

تقریر برهان: اگر افراد بشر را مشاهده کنیم مى بینیم که این انسان ها تنها برخى از کمالات را دارند و نسبت به بسیارى از کمالات ناقص اند، حال از وجود این افراد اخس، به حکم قاعده ى امکان اشرف، به وجود فرد اشرف از این افراد پى مى بریم; یعنى «محال است که افراد انسان وجود، حیات، علم، قدرت، جمال، جلال، کبریایى و کمالات دیگر را از مبدأ فیاض نور احدیت و از آفتاب الوهیت دریافت کنند، جز آن که در رتبه ى قبل از آن، انسان کامل و حجت الله همه ى این کمالات را گرفته باشد; بنابراین اگر یک فرد از افراد بشر، روى زمین باشد، باید فرد دیگرى نیز باشد که انسان کامل و حجة الله در او متظاهر شود.»(64)

نتیجه:

چنانچه دو یا چند نوع از انواع انسانى در این عالم هستى موجود باشند، یکى از آنها (حجت الله) باید اشرف از دیگران باشد و کمالاتى همانند علم و رحمت و عصمت و... را که دیگر انواع انسانى ندارند، داشته باشد و در رتبه ى وجودى مقدم بر دیگران باشد; بنابراین به حکم قاعده ى امکان اشرف، محال است که انسان هایى با درجات پست تر و ناقص تر از انسان کامل در این عالم موجود باشند، ولى انسان کامل قبل از آن موجود نباشد.

امام صادق(علیه السلام) مى فرماید:

«اگر تنها دو نفر در زمین باقى باشند، یکى از آنها حجت است.»(65)

مرحوم ملاصدرا در ذیل این روایت مى گوید:

نوع اشرف متقدم بر نوع اخس است، هر چند برخى از اشخاص اخس، از حیث زمان، بر بعضى از اشخاص اشرف متقدم باشند.(66)

 

پی نوشتها : 

(1). رحیم لطیفى، «لطف و ضرورت امام»، فصلنامه ى انتظار، شماره ى 6، زمستان 1381، ص 76.

(2). ر. ک: مقداد بن عبدالله السیورى الحلّى، ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین، تحقیق سید مهدى رجایى، (قم: 1405).

(3). ر. ک: المفردات، المنجد، و دیگر کتاب هاى لغت، باب لام.

(4). سعد الدین تفتازانى، شرح المقاصد، (قم: انتشارات شریف رضى، 1370 هـ. ش)، ج 5، ص 240.

(5). عبدالجبار معتزلى، شرح اصول خمسه، (بیروت: داراحیاء التراث، 1992 م)، ص 528.

(6). ر.ک: سدید الدین محمود الحمصى الرازى، المنقذ من التقلید، (تهران: نشر اسلامى) ص 297،; مقداد بن عبدالله اسدى السیورى الحلّى، اللوامع الالهیه، (تبریز)، ج 6، ص 145; علامه حلى، کشف المراد، تعلیقه آیت الله سبحانى، (قم: موسسه ى امام صادق(علیه السلام))، ص 106، و اسماعیل طبرسى نورى، کفایة الموحدین، ج اول، (تهران: انتشارات علمیه، 1375 هـ .ش)، ص 505.

(7). حضرت آیت الله سبحانى در تعریف لطف مقرب مى گوید: لطف مقرّب عبارت است از آنچه به سبب آن غرضى از تکلیف حاصل مى شود، به گونه اى که اگر آن چیز نباشد، غرضى از تکلیف حاصل نمى شود. ر. ک: محمد تقى سبحانى، الهیات، (قم: مرکز جهانى للدراسات الاسلامیه)، ج 3، ص 52.

(8). برخى دیگر از متکلمین لطف محصّل را چنین تعریف کرده اند:

لطف محصّل عبارت است از فراهم نمودن یک سرى زمینه ها و مقدماتى که تحقق غرض از خلقت و حفظ آن از عبث و لغو، بر آن متوقف است، به گونه اى که اگر آن مقدمات و اسباب از جانب خداوند مهیا نشود، فعل خداوند بى غایت شده، و حکمت خدا نقض مى شود. جعفر سبحانى، همان، ص 51.

(9). ر. ک: شریف مرتضى علم الهدى، الذخیرة، تحقیق سید احمد حسین، (قم: مؤسسه نشر اسلامى، 1411 هـ. ق) ص 187، و اللوامع الالهیه، ج 6، ص .153

(10). همان.

(11). اللوامع الالهیه، ج 6، ص 153.

(12). چنانچه تکلیف را اعمّ از تکلیف شرعى و عقلى فرض کنیم، تکالیف شرعى موجب مى گردند بنده به انجام دادن تکالیف عقلى نزدیک تر گردد و لذا متکلمین گفته اند: التکالیف الشرعیة الطاف فى التکالیف العقلیه.

(13). شورى: 19.

(14). مراد از وجوب، تحمیل نمودن تکلیف بر خداوند نیست، بلکه مراد آن است که خداوند لطف را بر خود لازم مى داند و لطف از او جدا نمى شود و یا این که عقل ضرورت آن را درک مى کند. ر.ک: محسن خرازى، بدایة المعارف الالهیه، (قم، مرکز مدیریت حوزه ى علمیه، 1369) ج 1، ص 152.

(15). ذاریات: 56.

(16). ر.ک: عبدالرزاق لاهیجى، گوهر مراد، (تهران: نشر اسلامیه)، ص 249; و سرمایه ى ایمان، (نشر الزهراء، 1364 هـ.ش) ص 79 و علامه حلى، کشف المراد، تعلیقه ى حسن حسن زاده آملى، (قم: نشر اسلامى)، ص 325.

(17). کشف المراد، تعلیقه ى جعفر سبحانى، ص 106.

(18). على اللّه وردیخانى، نبوت و امامت، (مشهد: آستان قدس رضوى، 1378 هـ .ش) ص 73.

(19). انعام: 12.

(20). المقالات و الرسالات، شماره ى 35، سید محسن خرازى، «قاعده لطف»، (قم: کنگره ى هزاره ى شیخ مفید، 1413 هـ) ص 25.

(21). شورى: 19.

(22). لیل، 12.

(23). علامه طباطبایى، المیزان، (قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)، ج 18، ص 40 و ج 2، ص 135.

(24). ر.ک: المقالات و الرسالات، المقام الثانى فى الروایات.

(25). ابن اسحاق، الیاقوت فى علم الکلام، (قم: کتابخانه ى آیت الله مرعشى نجفى)، ص 40.

(26). ر.ک: عمادالدین الحسن الطبرسى، اسرار الامامة، چ اول، (مشهد: آستان قدس رضوى، 1280) ص 18 و 120.

(27). ر.ک: على ربّانى گلپایگانى، القواعد الکلامیه، (قم: مؤسسه امام صادق، 1418)، ص 118، به نقل از نکت الاعتقادیه، ص 39.

(28). عمادالدین الحسن الطبرسى، همان، ص 120 و 121.

(29). ر.ک: شریف مرتضى، الشافى فى الامامة، تعلیقه ى عبدالزهراء حسینى، ج اول، (تهران: موسسه ى امام صادق، 1410 هـ. ق)، ص 47.

(30). علامه مجلسى، حیاة القلوب، (تهران: انتشارات جاویدان، 1362 هـ. ش)، ص 6 و 7 و ر.ک: عمادالدین الحسن الطبرسى، همان، ص 120 و 121.

(31). على ربانى گلپایگانى، مجله ى انتظار، شماره ى 5، سال دوم، پاییز 1381، ص 119، به نقل از الغیبة، ص 4 و 5.

(32). ابن اسحاق، همان، ص 73.

(33). علامه حلى، همان، کشف المراد، تعلیقه آیت الله سبحانى، ص 183.

(34). کلینى، الکافى، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1365 هـ ش، ج 1، ص 179، ح 1.

(35). صدرالمتألهین، شرح اصول کافى، (تهران: مؤسسه ى تحقیقات فرهنگى، ج دوم، 1367).

(36). الامام لطفٌ و تصرفه آخر و عدمه منّا; علامه حلى، کشف المراد، تعلیقه ى آیت الله حسن زاده ى آملى، ص 362.

(37). محمود یزدى، امامت پژوهى، (مشهد: دانشگاه علوم رضوى، 1381)، ص 141.

(38). البته بنابر آن که صدور اشرف و اخس با هم از واجب تعالى با مطلق بما هو واحدٌ جایز نباشد. ر. ک: میرزا مهدى آشتیانى، اساس التوحید، با مقدمه منوچهر صدوقى، (تهران: انتشارات مولى 1360)، ص 140.

(39). ملاصدرا این کتاب را به ارسطو نسبت داده است، ملاصدرا، اسفار، (بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1419 ق)، ج 7،ص 244; اما برخى از محققین این کتاب را به افلوطین منسوب کرده اند و ر.ک: شهید مطهرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم (قم: انتشارات صدرا) ج 1، ص 76.

(40). ر. ک: شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنرى کربن، (تهران: مؤسسه ى مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ دوم، 1372)، صص 51، 78 و 434.

(41). ر.ک: ملاصدرا، همان.

(42). همان، ص 244 به بعد.

(43). ملا هادى سبزوارى، شرح المنظومه، چ قدیم، نسخه خطى (بى تا، بى جا)، ص 203.

(44). میرزا مهدى آشتیانى، همان، ص 132.

(45). ر. ک: غلامحسین ابراهیمى دینانى، قواعد کلى فلسفى، (تهران: مؤسسه ى مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ دوم، 1370)، ج اول، ص 29.

(46). شهاب الدین سهروردى، همان، ص 51.

(47). ملاصدرا، همان، ص 244.

(48). ملاهادى سبزوارى، همان.

(49). محمد حسین طباطبایى، نهایة الحکمه، (قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1416 هـ. ق)، ص 318.

(50). ر. ک: میرزا مهدى آشتیانى، همان، ص 133 و غلامحسین ابراهیمى دینانى، همان، ص 23.

(51). ملاصدرا، همان، ص 247.

(52). ر. ک: شهاب الدین سهروردى، همان، ج 1، ص 52 و 434; قطب الدین شیرازى، شرح حکمة الاشراق، (قم: انتشارات بیدار، بى تا)، ص 367; و ملاهادى سبزوارى، همان، ص 203 و میرزا مهدى آشتیانى، همان، ص 131 و مصباح یزدى، آموزش فلسفه، (تهران: سازمان تبلیغات اسلامى، چ اول، 1378)، ج دوم، ص 171.

(53). ر. ک: ترجمه و شرح حکمة الاشراق، سید جعفر سجادى، (تهران: دانشگاه 1375)، ص 260. و ر. ک: ملاصدرا، همان، ج 7، ص 263.

(54). شهاب الدین سهروردى، همان، ص 371.

(55). همان.

(56). علامه طباطبایى، نهایة الحکمه، ص 319 و ملاهادى سبزوارى، همان، ص 203.

(57). ملاصدرا، همان، ص 108 و 109.

(58). همان، ص 58 و 257.

(59). ر. ک: ملاصدرا، شرح اصول الکافى، تصحیح: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، (تهران: 1367)، ج دوم، ص 504، بر اساس این مبنا، هر انسان ها تحت انواع متعدد قرار دارند و «انسان» جنس و نوع اضافى به شمار مى آید.

(60). ملاصدرا، همان، ج 2، ص 503.

(61). محمود یزدى، امامت پژوهى، (مشهد: دانشگاه علوم رضوى، 1381)، ص 142.

(62). ر. ک: محمد رضا باقى، مجالس حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف)، (قم: انتشارات نصایح، چ دوم، 1379)، ص 45 ـ 43. و ر. ک: رحیم لطیفى، مجله انتظار، شماره ى 7، بهار 1382، ص 74 به بعد.

(63). این شرط که قاعده ى امکان اشرف فقط، در مجردات و عوالم مافوق طبیعى جارى مى شود.

(64). ر. ک: محمدرضا باقى، همان، ص 44.

(65). محمد بن یعقوب کلینى، الکافى، دارالکتب الاسلامیّه، تهران، 1365 هـ ش، ج 1، ص 179، ح 1 و 2.

(66). ملاصدرا، همان، ج 2، ص 502.

 

منبع : مجله صباح شماره 11 و 12

تا آن جا که در حافظه تاریخ به یاد مانده است هیچ گاه انسان از اندیشه و رؤیاى بهزیستن فارغ نبوده و همیشه نگاه او براى یافتن آینده اى بهتر و سامان یافته تر دور دستها را نظاره کرده است.

رؤیاى مزبور در زندگانى انسان به گونه هاى مختلفى تبلور یافته است و بارزترین نمونه از آن را در اندیشه (مدینه فاضله) مى یابیم. آرمان شهر زمینى که در آن از نابسامانى و دغدغه هاى جوامع موجود اثر و نشانى نباشد.

بهشت موعود زمینى علاوه بر بهشت آسمانى رؤیاى همیشگى انسان بوده است و گمان نمى رود که تا پایان تاریخ نیز تغییرى بر آن رود. اما همین اندیشه خود در میان اوراق تاریخ تعیّنات گوناگونى یافته و هر یک از اندیشه وران بزرگ تاریخ تصویرى ویژه از آن بر صفحه ضمیر انسانها نقش کرده اند. گذشته از تصاویر مختلف آنان در این رابطه یک امر در وهله نخست مسلّم مى نماید و آن عظمت و اهمیتى است که این موضوع در مجموعه تفکرات و آرزوهاى بشر داشته و جایگاه ویژه و ممتازى که در نمودار اندیشه وى به خود اختصاص داده است.

موضوع مورد بحث در این نوشتار تحریرى است دوباره بر همان داستان پرتأمل منتهى تحریرى از نگاه مذهب و اندیشه هاى دینى. آنچه در این مجال در پى آن هستیم یافتن نسبت و ارتباط مسأله (مهدویت و ظهور امام زمان) با (اندیشه ٌ مدینه فاضله) است. در واقع مى خواهیم بدانیم آیا رؤیاى (آرمان شهر زمینى) در جدول تعالیم مذهب نیز جایگاه و موقعیتى را به خود اختصاص داده است یا خیر؟ آیا تمدن و مدنیتى که پس از ظهور منجى عالم بشریت امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف) تشکل مى یابد تعین و تشخّص همان بهشت موعود زمینى است؟

 

خصوصیات آن مدینه فاضله چیست؟

به طور کلى آرمان مزبور در ظرف اندیشه دینى با شکلهاى دیگر آن در آیینه افکار غیر دینى چه نسبت چه وجوه اشتراک و یا اختلافى دارد؟

و آیا با اقتباس از آن خصوصیات مى توان در ترسیم الگوى توسعه اسلامى که نیاز و عطش امروزین جامعه ماست برنامه اى هر چند ناقص فراهم آورد؟

براى پاسخ به پرسشهاى یاد شده ناچاریم که نخست تصویرى دقیق از اندیشه (مدینه فاضله) در قراءتهاى مختلف آن داشته باشیم. به همین منظور به تورق تاریخ اندیشه انسانى پرداختیم تا تعیّنات مختلف این اندیشه را بازیابیم. در این میان به طور کلى با دو رویکرد کاملاً مختلف نسبت به موضوعِ یاد شده برخورد مى کنیم رویکرد عصر جدید و رویکرد عصر قدیم. با پى گیرى مشخصات دو شیوه تفکّر یاد شده تا مرزهاى بحث (توسعه و دیندارى) سیر کرده ایم تا از آن رهگذر در پرتو آموزه هاى

دینى (که در خصوص مسأله ظهور وارد شده است) برداشتى صحیح نسبت به پرسشهاى طرح شده بیابیم و به طور کلى مواضع مذهب را به عنوان یک امر آسمانى در برابر یک آرمان زمینى; یعنى اندیشه مدینه فاضله بازیابیم و در همین مجال درآمدى نیز بر بحث (الگوى توسعه اسلامى) داشته باشیم.

 

مدینه فاضله در دو نگاه:

در بررسى موضوع مورد نظر نخست به بررسى دو رویکرد مختلف در تفسیر و تعیین مدینه فاضله مى پردازیم. یک رویکرد مربوط به تفکر قدیم و دومین رویکرد مربوط به عصر جدید است. معیار ما در تقسیم به قدیم و جدید مقطع زمانى دوره رنسانس است. علت این امر در قسمتهاى آینده روشن خواهد شد.

آن گونه که صفحات بلند تاریخ مى نماید و صاحب نظران نیز بر آن مهر تأیید مى نهند رنسانس نقطه عطفى در دفتر تاریخ اروپا محسوب مى گردد. دوره اى که قالبها و چهارچوبهاى تفکّر و اندیشه قدیم به تدریج فرو مى ریزد و تولد اندیشه هاى نوین پدید آمدنِ انسان و تمدن جدیدى را نوید مى دهد. در این دوره بسیارى از معادلات فکرى گذشته تغییر مى کند و عرصه هاى مختلف اندیشه دستخوش دگرگونى و جابه جاییهاى بسیار مى گردد. فلسفه ادبیات هنر سیاست علوم تجربى و انسانى و به طور کلى تمامى اتاقها و پستوهاى اندیشه بشر مشمول یک خانه تکانى عظیم مى گردد. دیدگاههاى انسان غربى نسبت به جهان انسان هستى خدا و کلیه فرضهایى که در نمایشنامه زندگى او نقشهاى اصلى را برعهده دارند تغییر مى یابد و بر این پایه کلیه لوازم آن اندیشه ها نیز راه دگرگونى در پیش مى گیرند. اروپاى قرن بیستم که ما امروز مشاهده مى کنیم در واقع فرزند رشد یافته آن تولد دوباره است و براى دستیابى به شناسه ها و نمایه هاى آن باید صفحات تاریخیِ آن دوران را تورق کرد.

در ارتباط با تفاوت میان نگرشهاى پیش از رنسانس و پس از آن سخنان بسیارى گفته شده که در تبیین موضوعِ این نوشتار یادآورى همه آن موارد لازم و ضرورى به نظر نمى رسد. در این مجال تنها به پاره اى از آن موارد مى پردازیم که راهگشاى ما در بحث مورد نظرماست.

شاید مهم ترین تفاوت دنیاى قدیم و جدید در نحوه نگرش آنان نسبت به (انسان) باشد. در تفکّر پیشینیان انسان اگر چه در دایره توجه جاى دارد امّا در مرکز آن خیر. انسان دیده مى شود امّا به صورت کم رنگ. مشکلات و نابسامانیهاى او نیز مورد ملاحظه قرار مى گیرد امّا انسان به عنوان مرکز ثقل و محور مباحث مطرح نیست. این سخن به نظر بسیارى عجیب مى نماید و این به دلیل آن است که ما در دوره اى به سر مى بریم که انسان حتى در جامعه هاى غیرغربى هم بیشتر موردِ توجه و عنایت است و ضمیر ناخودآگاه جامعه هاى کنونى با (انسان محورى) اُنس و اُلفت بیشترى یافته و تصور غیر این معنى براى نوع اندیشه ها بسیار ثقیل مى نماید. امّا حقیقت امر این است که در قرون اولیه تمدن بشر انسان به دلایل بسیار هنوز باور نگشته بود و (انسان محورى) و تفکرِ (انسان مدار) آن گونه که پس از دوره رنسانس و در عصر جدید خود را مى نماید تجلى نیافته بود. در تمدن جدید است که انسان بر مَسند توجه مى نشیند و محور هر نوع تفکر و اندیشه اى مى گردد. رفاه و آسایش او به عنوان پایانه هر تغییرى تلقى مى گردد و تمامى امکانات اعم از فکر و اندیشه و علم و صنعت و هنر و ادب درخدمت به او گسیل مى شود.

دوره رنسانس دو ارمغان بسیار مهم به همراه آورد. نخست همین تفکّر انسان مدار که نطفه آن در آن زمان بر جاى گذاشته شد و در قرنهاى بعد در جمع با سایر ارزشهاى پدید آمده نوین ثمراتى چون تمدن صنعتى و فراصنعتى را در پى آورد. و اندیشه دوّم اندیشه استغناى از مذهب و دیندارى است که در قسمتهاى آینده در همین نوشتار به بررسى و نتیجه گیرى از آن در راستاى بحث مورد نظر خواهیم پرداخت.

اما در این جا لازم مى دانم با توجه به نکته نخست کمى به تشریح مواضع اندیشه وران پیش از دوره رنسانس و پس از آن در برابر موضوع با اهمیتِ (مدینه فاضله) بپردازم.

 

نیک شهر افلاطونى(1)

در طول تاریخ هر یک از اندیشه وران از دریچه اى خاص مدینه فاضله را مورد ارزیابى قرار داده اند. این مسأله بیشتر به اشکال خاصّ نابسامانى در جامعه آنان و دیدگاه ویژه آنان نسبت به مرکز ثقل مشکلات باز مى گردد. دیدگاه افلاطون نسبت به جامعه مطلوب عمدتاً دیدگاهى سیاسى است. او نابسامانیهاى جامعه را از این دیدگاه باز مى نگرد و براى رفع آنها نیز تدابیرى در همین راستا مى اندیشد. بد نیست بدانیم او در تمدنى مى زیست که اشکال متنوعى از حکومت و کشوردارى را تجربه کرده و ناکامى نظامهاى سیاسى موجود در تأمین سعادت جوامع انسانى را به خوبى مى دید. این ناکامى تا حدودى زیربناى فکریِ او در طراحى و پى ریزى نظام سیاسى مطلوب و به تعبیر دیگر در مهندسیِ مدینه فاضله را پایه گزارى کرد. پیش از بررسى رؤیاى مدینه فاضله از دیدگاه افلاطون توضیح مختصرى درباره نظامهاى سیاسى عصر وى لازم به نظر مى رسد.

در تمدن یونانِ آن عصر با چهار نوع حکومت و نظام سیاسى در بخشهاى مختلفِ آن سرزمین روبه رو مى شویم که وى از آنها در کتاب (جمهورى) با نامهاى (تیمارش) (یاتیموکراسى) الیگارشى دمکراسى و تورانى یاد مى کند. افلاطون هیچ یک از نظامهاى سیاسى یاد شده را به عنوان نظام سیاسیِ مطلوب نمى پسندید و بر تمامى آنها خرده مى گرفت. (اگر چه پاره اى از آنها از ویژگیهایى نزدیک به نظامِ ایده آل وى برخوردار بودند.)

حکومت تیمارش (یا تیموکراسى) نظام سیاسى جامعه اسپارت به شمار مى رفت که مى توان گفت آمیزه اى از پادشاهیِ موروثى انتخابات عمومى و شوراى ریش سفیدان بود(2). در عین حال نظام سیاسى یاد شده یک نظام طبقاتى بود که در آن دو گروه عمده مى زیستند: نخست سپاهیان اسپارت بودند که طبقه حاکم جامعه را تشکیل مى دادند و دسته دوّم که اکثریت جامعه را مى پوشاندند قومى به نام (هلوت) بودند.

 

هلوتها 

کشاورزانى بودند که از هرگونه حق اجتماعى محروم بودند و از طرف اسپارتها مورد بهره کشى و آزار و شکنجه قرار مى گرفتند. سپاهیان اسپارت که گروه اقلیت جامعه را تشکیل مى دادند جنگجویانى ورزیده بودند که از همان کودکى تحت مراقبت و پرورش ویژه قرار مى گرفتند تا بتوانند براى آینده از پردازش مناسبى برخوردار باشند. آنان در بزرگى نیز در کلیه مسائل زندگى حتى در امور زناشویى از انضباطى سخت پیروى مى کردند. از اندوختن زر و سیم و از پرداختن به هر نوع تجمّل در زندگى ممنوع بودند و به طور کلى به گونه اى تربیت مى یافتند که از تعلقات شخصى فارغ و مصالح اجتماعى را بر مصالح فردى خویش ترجیح دهند.

در نظر افلاطون نظام سیاسى مزبور داراى نقاط مثبت و منفى فراوانى بود. وى به نظام طبقاتى و همین طور شیوه هاى تربیت و پرورشِ طبقه حاکم در این نظام تا حدود زیادى به دیده ستایش و تأیید نگاه مى کرد ولى بر بسیارى از ویژگیهاى آن نیز ایراداتى مهم وارد مى ساخت. وى معتقد بود که در چنین نظامى فلاسفه جایگاهى ندارند. آنچه بیشتر مورد اعتناست سلحشورى و جنگجویى است امّا به خردمندى و حکمت وقعى نهاده نمى شود. در این نظام صاحبان قدرت که از حکمت و فضیلت دور بوده اند به تدریج گرفتار حرص فزون طلبى تکاثر اموال به صورت مخفى و جاه طلبى مى گردند(3). وى همچنین اسپارتها را به دلیل آزار و شکنجه و بهره کشى از طبقه فرو دست سخت مورد نکوهش قرار مى داد ولى هرگز نظام طبقاتى جامعه آنان را مورد انتقاد قرار نمى داد بلکه همان طور که در آینده خواهیم دید خود وى به نوعى نظام طبقاتى در مدینه فاضله قایل بود.

حکومت الیگارشى حکومت ثروتمندان متنفذین و توانگران بر جامعه بود که اقلیت را تشکیل مى دادند. این نوع نظام سیاسى نیز از طرف افلاطون متهم بود که به ستمگرى و فروپاشى نظام اجتماع مى انجامد. نظام سیاسى دیگر دمکراسى بود که نقطه نظرات افلاطون در این رابطه بسیار حایز اهمیت است. نظام دمکراسى بر خلاف محبوبیت آن در عصر حاضر و حتى در تمدن یونان از منفورترین انواع حکومت در نزد افلاطون به شمار مى آمد. از یاد نمى بریم که وى اعدام استاد و مراد خویش سقراط را محصول همین دمکراسى کور یونانى مى دانست و به طور کلى معتقد بود که این نوع نظام سیاسى در نهایت زمینه ساز حکومت ستمگر (تورانى) است.

انتقادات عمده افلاطون بر نظام دمکراسى چنین است: به عقیده او توده مردم که در دمکراسیِ واقعى (یعنى دمکراسى مستقیم) بر سرنوشت خود مسلط هستند قدرت اندیشه و قضاوت در رابطه با زندگى صحیح را ندارند و بالطبع در مراحل حساس و سرنوشت ساز تصمیماتى براساس هوى و هوس و احساسات و عواطف خویش خواهند گرفت(4) کسانى نیز که به عنوان برگزیدگان جامعه عهده دار اتخاذ تصمیمات مهم مى گردند به منظور حفظ منافع شخصیِ خود بویژه حراست از موقعیت و محبوبیت خویش سعى خواهند کرد تصمیماتى در راه خوشنود کردن توده ها و ارضاى هوى و هوسهاى آنان اتخاذ کنند هر چند که آن تصمیمات انتخاب هایى خلاف حق و حقیقت و پارسایى و حتى برخلاف مصالح حقیقى جامعه باشد. آزادیهایى نیز که ظاهراً دموکراسى براى جامعه به ارمغان مى آورد در نهایت به از هم گسیختن روابط اجتماعى و اشاعه هرج و مرج فکرى و اجتماعى خواهد انجامید که ثمره آن حکومت استبدادى (تورانى) است(5).

نظام تورانى (ستمگرى) نیز ظالمانه ترین نوع حکومتى بود که مى توانست تحقق یابد و اشکالهاى افلاطون بر آن همتاى اشکالهایى است که دیگران بر این نظام وارد ساخته اند.

به طور کلى آنچه که افلاطون در انتقاد از نظامهاى سیاسى موجود مى گوید نشان مى دهد که به هیچ وجه یک تفکّر انسان مدارانه در معناى جدید آن بر قضاوتهاى او حاکمیت ندارد. بویژه انتقادات وى نسبت به نظام دمکراسى که از محصولات تفکر (انسانگرایانه) در عصر جدید است به روشنى حکایتگرِ این قضیه است که انسان به عنوان فرد و یک اتم آن گونه که در عصر جدید مورد توجه و تکیه قرار مى گیرد در دیدگاه وى جایگاهى ندارد. او انسانها را به دلیل پیروى از هوى و هوس و احساسات و عواطف که جریان طبیعى تفکر و زندگیِ آنان است شایسته قضاوت و داورى صحیح حتى در سرنوشت خویش نمى داند. همان انسانى که با همین احساسات و عواطف و غرایز و خودخواهى در تمدن حاضر در صحنه هاى مختلف سیاست اجتماع اقتصاد و… باور مى شود و مدار قرار مى گیرد. همه چیز براى او خواسته مى شود به او سپرده مى شود و در او استحاله مى گردد.

آرى به همین دلیل است که انتقادات افلاطون را انسان مداران عصر دمکراسى بر نمى تابند و بر او خرده گیریهاى بسیار گزنده و سخت مى کنند(6).

پس از انتقاد از نظامهاى سیاسى موجود چگونگى راهبرد افلاطون به ساختار مدینه فاضله خویش نیز در همین راستا بسیار حایز اهمیت و نکته آموز است. آنچه جالب توجه است این است که افلاطون این نابسامانیها را مى بیند ولى در متن آن به انسان آن گونه که باید حضورش لمس گردد توجه ندارد و به نظر مى رسد که دغدغه او در ترسیم مدینه فاضله بیشتر گره گشایى از یک مشکل فلسفى است تا یک معضل انسانى. تحلیل و راهبرد او در این قضیه چنین است.

نظامهاى سیاسى مزبور هیچ یک یک نظام پایدار و با ثبات نیست. این مسأله وى را به فکر فرو مى برد. او که پیش از آن در نظریه (مُثُل) خویش به این نتیجه رسیده بود که حقیقت لزوماً داراى ویژگى ثبات و کلیت است از بى ثباتى وضع موجود در چارچوب فلسفه خویش یک نتیجه کاملاً معقول مى گیرد. نظامهاى سیاسى موجود با توجه به بى ثباتى آنها هیچ یک نمى تواند نظام سیاسى ایده آل بوده و جامعه تحت سلطه خویش را به سامان و صلاح راهنمون کند. براى رسیدن به جامعه مطلوب باید در اندیشه یک نظام سیاسى باثبات بود و او برخود مى داند که فیلسوفانه به طرّاحى آن نظام و در نتیجه مهندسى مدینه فاضله بپردازد یعنى یک جامعه باثبات متناسب با ایده هاى مُثُل گونه خویش.

 

سازمان و بافتى که او به چنین شهرى مى دهد بدین گونه است:

نیک شهرى طبقاتى که از دو گروه عمده تشکیل یافته است: طبقه پاسداران و توده مردم. پاسداران خود از دو طبقه فراهم گشته اند: فرمانروایان و یاوران. آنان جنگ آورانى کارآزموده و مجرّب هستند و از استعداد و فضیلتِ ذاتى نسبت به توده مردم برخوردارند. وى طبیعت و سرشت آنان را به طلا و نقره و طبیعت توده مردم را به آهن و برنج تشبیه مى نمایى(7). (در همین جا نیز اختلاف تفکّر او با اندیشه تساوى انسانها و به تعبیر دیگر (اتم وار انگاشتن) انسانها در عصر جدید به روشنى ملاحظه مى گردد.)

فرمانروایان مسؤولیت اداره کشور و اتخاذ تصمیمات نهایى را بر عهده دارند و یاوران بازوى اجرایى آنان در انجام آن تصمیمات هستند. به عقیده افلاطون کسانى که شایستگى ذاتیِ حضور در طبقه پاسداران را دارند باید از همان اوان جوانى تحت تربیت و مراقبت ویژه قرار گیرند تا به تدریج بتوانند در سنین بالاتر با توجه به استعداد و آموخته ها و تواناییهاى خویش در شمار یاوران و با فضیلت ترین آنان به مقام فرمانروایى در آیند. آنان براى دور بودن از هر نوع انگیزه شخصى در کارها از یک نوع زندگى اشتراکى برخوردارند اشتراک در زندگى خانوادگى و دارایى تا از هر نوع احساس مالکیت خصوصى که سرمنشأ مفاسد اجتماعى است فارغ و در امان باشند. پس از این افلاطون به ایراد عقیده معروف خویش مى پردازد. آن عقیده که محور اساسى در تاسیس مدینه فاضله را تشکیل مى دهد عبارت است از حکومت فیلسوفان و حکیمان بر جامعه.

به اعتقاد وى از میان طبقه پاسداران تنها کسى که به مقام درک حقایق (یعنى مُثُل) رسیده است مى تواند عهده دار مسؤولیت فرمانروایى گردد و او کسى است که حقایق و مصالح توده مردم را به واسطه اتصال با عالم حقیقت بهتر از خود آنان تشخیص مى دهد و تصمیمات او به حقیقت و درستى نزدیک تر است. آن گونه که وى در (جمهورى) مى نگارد گرفتارى و نابسامانیهاى بشر محصول نظامهاى سیاسى آشفته است و این مشکلات پایان نمى یابد مگر این که فیلسوفان شهریار و یا شهریاران فیلسوف گردند و این مطلب مغز تفکر او در تأسیس مدینه فاضله است.

(گفتم اى گلاوکن عزیزم! مفاسدى که شهرها را تباه مى کند بلکه به عقیده من به طور کلى مفاسد نوع بشر هرگز نقصان نخواهد یافت مگر آن که در شهرها فلاسفه پادشاه شوند یا آنان که هم اکنون عنوان پادشاهى و سلطنت دارند به راستى و جداً در سلک فلاسفه درآیند و نیروى سیاسى با حکمت توأماً در فرد واحد جمع شود(8).)

پس به طور خلاصه بافت و سازمان مدینه فاضله افلاطونى چنین است: فیلسوف به عنوان فرمانروا در رأس هرم تصمیم گیرى قرار دارد. طبقه حاکم طبقه با فضیلت تر و به یک معنى اشراف جامعه اند که تفاوت گوهرى با سایر طبقات جامعه دارند و براى بهتر اداره کردن جامعه در یک نظام اشتراکى به سر مى برند و از همان نخست تحت مراقبتهاى ویژه قرار مى گیرند. (برخى مورخان در بیان اختلاف نظام اشتراکى حاکم بر مدینه فاضله افلاطونى با سایر نظامهاى اشتراکى از آن تعبیر به (کمونیسم اشرافى) مى کنند(9).)

در هر حال رویکرد و برداشت او از جامعه مطلوب و آرمان شهر یک نوع قراءت سیاسى ـ فلسفى نسبت به این قضیه است و همچون نظریه مُثُل وى از جنبه هاى تخیّلى و رؤیاگونه ما بعدالطبیعى برخوردار است. خود وى نیز به تخیّلى بودن آن اذعان دارد و در کتاب (جمهورى) چنین مى گوید:

(چه بسا مدینه فاضله هرگز تحقق نیابد بلکه به صورت نمونه اى در آسمان باشد تا آرزومندان بتوانند آن را ببینند و ماننده آن را در دلهاى خود بنیاد نهند(10).)

حتى او خیلى مهم نمى داند که چنین جامعه اى به وجود بیاید یا نیاید:

(… این که چنین حکومتى وجود خارجى داشته یا در آینده وجود پیدا خواهد کرد و یا نه داراى اهمیت نیست… (مهم آن است که مرد حکیم) تنها از اصول یک چنین حکومت پیروى خواهد کرد ولاغیر(11).)

در واقع وى تمام نظامهاى سیاسى دیگر را مردود مى دانست به دلیل این که هیچ یک از آنها با فلسفه و طبع حکیمانه سازگار نیست(12).

مى بینیم که دغدغه او یک دغدغه انسانى نیست بلکه یک نوع دلواپسى فلسفى است. براى اندیشه ورانى چون او مدینه فاضله یک معمّاى فلسفى ـ سیاسى است که در آن کنجکاویهاى خویش را ارضا مى کنند و قطعات مختلف پازِل تفکر را در جایگاه هاى مخصوص آن مى نهند و اکنون در چنین بحثى جایگاه سیاسى یک فیلسوف مفقود شده است و آن را باید یافت بنابراین مدینه فاضله اى را ترسیم مى کنیم تا این جایگاه گمشده یافت شود.

(فیلسوف مى تواند به تحصیل معرفتى نایل گردد که نتیجه اش قادر کردن اوست به طرح منشورها و قوانین اساسى کشور بر پایه اصول عقلانى. از این قرار دیگر لزومى نخواهد داشت که نوع بشر در انتظارِ صدقه الهى بنشیند تا شرایطى که در آن تحصیل فضیلت امکان پذیر باشد به وجود آید. فقط لازم است که فلاسفه بر اریکه قدرت تکیه زنند و بعد از آن بنا کردن یک دولت خوب و منطبق با موازین عقلى کارى دشوار نیست(13).)

البته افلاطون از نکات و آرمانهاى دیگرى نیز چون آرمان عدالت و اعتدال در مدینه فاضله سخن مى گوید و این مقوله در سرتاسر کتاب جمهورى به عنوان رکن و محور اساسى در بافت اندیشه و همینطور در سازمان مدینه فاضله وى به چشم مى خورد لیکن بازهم با یک صبغه فلسفى و سیاسى نسبت به این گونه قضایا. به اعتقاد وى:

(اعتدال مدینه عبارت است از تبعیّت لازم و مقتضیِ فرمانبرداران از فرمانروایان. عدالت مدینه در این است که هر کس بدون دخالت در کار دیگران مواظب و متوجه کار خود باشد. همان گونه که فرد وقتى عادل است که تمام عناصر نفس او به نحو شایسته و هماهنگ کار ویژه خود را انجام دهند و پایین تر نسبت به بالاتر تبعیت لازم را داشته باشد همین طور مدینه وقتى عادل یا درستکار است که تمام طبقات و افرادى که طبقات از آنها ترکیب و تألیف شده است وظایف مربوط به خود را به طریقى شایسته و صحیح انجام دهند(14).)

و ما در تمام طول تاریخ تمدن یونان و پس از آن تا ابتداى عصر جدید با یک چنین نگرشى مواجه هستیم. ارسطو نیز که به ترسیم جامعه مطلوب مى پردازد دقیقاً همین رویکرد را دارد یعنى یک نوع قراءت فلسفى ـ سیاسى نسبت به مدینه فاضله. وى در ابتداى امر اذعان مى دارد که نظام سیاسى براى بهبود وضعیت اجتماع و رفع نابسامانیها تأسیس مى گردد.

(هدف جامعه سیاسى نه تنها زیستن بلکه بهزیستن است…(15).)

بنابراین سعادت انسان محور و غایت جامعه سیاسى است. امّا او تفسیرى خاص از سعادت در ذهن دارد. به اعتقاد وى سعادت در کاربرد فضیلت است و فضیلت را در دانایى و اعتدال باید جُست به همین دلیل اندیشه مرکزى او نسبت به مدینه فاضله حول محور دانایى و اعتدال مى گردد همان ایده هایى که در مابعدالطبیعة و اخلاق خویش آنها را پذیرفته و بر آنها تأکید کرده بود. به همین دلیل در هرم سیاسى جامعه مطلوب باید کسى یا کسانى در رأس قرار گیرند که از فضیلت و دانایى افزون ترى برخوردارند. این فضایل اگر در یک شخصى جمع آید حکومت پادشاهى (مونارشى) که بهترین نوع نظامهاى سیاسى مطلوب است پدید خواهد آمد و اگر در گروهى نوعِ حکومت مطلوب نظام آریستوکراسى یا همان حکومت اشراف و بوالفضولان خواهد بود. البته چون دانایى تنها ملاک فضیلت به شمار نمى آید بلکه اعتدال و میانه روى نیز از شاخصه هاى اصلى است (بلکه از اهمیت بیشترى برخوردار است) ارسطو ترجیح مى دهد که قاعده و دستورالعمل مطلقى در ارتباط با بهترین شیوه زندگى و نظام سیاسى جامعه ارائه ندهد بلکه ضابطه اى کِشسان و قابل انطباق باشرایط مختلف پیش روى ما قرار مى دهد. او مى گوید:

(معیار ما در تعیین بهترین سازمان حکومت و بهترین شیوه زندگى براى اکثریت کشورها و مردمان نه فضائلى است که از دسترس عوام به دور باشد نه ترتیبى است که فقط در پرتو استعدادهاى طبیعى و به دستیارى ثروت حاصل آید و نه شیوه حکومتى است که کمال مطلوب ما برآورد بلکه فقط آنچنان روش زندگى و حکومتى است که بیشتر مردمان و کشورها را آسان یاب و پذیرفتنى باشد… سعادت راستین در آن است که آدمى آسوده از هرگونه قیدوبند با فضیلت زیست کند و فضیلت نیز در میانه روى است. از این جا بر مى آید بهترین گونه زندگى آن است که بر پایه میانه روى و در حدّى باشد که همه کس بتواند به آن برسد همین معیار باید درباره خوبى و بدى یک حکومت و سازمان آن درست باشد; زیرا سازمان حکومت هر کشور نماینده شیوه زندگى آن است(16).)

به همین دلیل ارسطو در جامعه اى که افراد طبقه متوسط افزون بر سایر طبقات باشند حکومت طبقه متوسط را بهترین نوع حکومتها مى داند زیرا وجود آنان در بدنه تصمیم گیرى ضامن تعادل ثبات و بقاى جامعه و گسترش سعادت همگانى است.

(پس ناچار آن حکومتى را باید از همه بهتر دانست که از افراد همانند و برابر فراهم آمده باشد. مردم متوسط همیشه زندگى مطمئن ترى از دیگران دارند(17).)

و در همین جا از حکومت دمکراسى که سمبل حکومت اکثریت تهى دست جامعه در نظر اوست و همین طور از حکومت اُلیگارشى که سمبل حکومت اقلیت توانگر و توانمند در جامعه است به یکسان انتقاد مى کند; زیرا هر یک از آنان به گونه اى برهم زننده تعادل و اعتدال در جامعه اند.

با دقت و تأمل در این فقره به خوبى مى یابیم که نه در این نگاه و نه در دیدگاه یاد شده از افلاطون در هیچ یک ردپایى از تفکرات انسان مدارانه قرون جدید مشاهده نمى شود.

قرینه دیگرى که مؤیّد همین ادعاست دیدگاه نسبتاً هم سنگ و مشترکِ این دو فیلسوف نسبت به مسأله برده دارى است. ارسطو رسماً بخشهایى از کتاب (سیاست) خویش را به دفاع توجیه و تفسیر بندگى و برده دارى اختصاص داده است(18). افلاطون نیز به طور کلى اساس نظام سیاسى مدینه فاضله را بر تفاوت سرشت و گوهر انسانها پایه گذارى مى کند و بر این باور است که عده اى از مردم در طبیعت خویش فرودست آفریده شده اند و جنس وجودى آنها از آهن و برنج است و دسته دیگر که سرشت آنان از  طلا و نقره وجود یافته شایسته سرورى و فرمانروایى هستند و صلاح فرودستان است که یوغ بندگى و پیروى از فرادستان را بر گردن آویزند. اینها همگى نشان از آن دارد که در تفکر گذشتگان انسان به معناى جدید آن به هیچ وجه مطرح و مورد اعتنا نبوده است. پس از آن دوره یعنى با پدید آمدن دوره تسلّط کلیسا بر تفکّر اروپا نیز همین بى اعتنایى و غفلت استمرار و چهره اى دینى و مذهبى مى یابد; چرا که در اندیشه کلیسایى مدار همه چیز خداست و کلیه امور در آینه وجود او نظاره مى شود. علم فلسفه الهیات اخلاق هنر و خلاصه همه چیز جهت گیرى (آن جهانى) دارد به خدا باز مى گردد و در او استحاله مى گردد. همه آنان متفقاً بر این اعتقاد بودند که: 
(سعادت مطلق و واقعى در این جهان دست نمى دهد(19).) 
(فقط در وجود خداوند است که نیکوکارى و سعادت مطلق وجود دارد(20).)

(همه اخلاقیات عبارت است از هنر و علمِ مهیّا ساختن آدمى براى نیل به این سعادت نهایى و ابدی… یعنى دیدن روى خدا… وعالى ترین وظیفه کلیسا آن است که مردمان را به سوى سرمنزل رستگارى رهبرى کند(21).)

(شاخص ترین حقایق تاریخ گواهى مى دهد که بشر با تمرد از فرمان الهى مرتکب گناهى شد نامحدود و به همین سبب مستحق مجازاتى بى پایان. و اقنوم دوّم یا فرزند خدا با تجلى به صورت بشرى و تحمل بدنامى و رنج مرگ گنجینه اى از فیض نجاتبخش خود به وجود آورد که به برکت آن انسان مى تواند على رغم گناهکارى ذاتى رستگار شود(22).)

بنابراین کلیسا نیز با طرح (خدامدارى) از شعاع توجه بر انسان بیشتر کاست و با گذاردن داغ گناهکارى ابدى بر پیشانى وى همچنان بر عقده هاى تاریخى وى افزود. در بخشهاى آینده به طور مختصر نشان خواهیم داد که چگونه انسان در عصر جدید از خواب (خود ناباورى) بر مى خیزد و چگونه در طول قرنها به تدریج جایگاه خویش را در جدول هستى شناسى تغییر مى دهد تا بتواند تمدنى بر محور (انسانگرایى) بنا نهد. اما پیش از آن مى خواهیم با تبیین اندیشه مدینه فاضله از دیدگاه یکى از بزرگترین متفکران اسلامى تأیید و تکمله اى بر تحلیل پیشین داشته باشیم.

 

مدینه فاضله فارابى

فارابى در قرن چهارم هجرى (دهم میلادى) یعنى مقارن با اوج حکومت کلیسایى در اروپا مى زیست. ذکر آراى او درباره مدینه فاضله نه به دلیل نزدیکى افکار او با افکار متألهان مسیحى است (که در واقع چنین هم نیست زیرا ایده هاى فارابى در این خصوص تا آن جا که تاریخ نشان مى دهد همتایى در میان متفکران مسیحى ندارد.) بلکه در نشان دادن روح تفکر قدیم نسبت به انسان که به یکسان در جوامع مختلف دینى تصویرى مذهبى یافته بود است.

در نگاه فارابى جامعه مبناى تعاون اجتماعى در نیل به نیازهاى متنوع انسان است و مدینه فاضله جامعه اى است که در آن تعاون براى رسیدن به سعادت حاصل مى گردد و امتى که بر این مهم قیام کنند امت فاضل به شمار مى آیند(23).

در همین جا از یاد نمى بریم که فارابى به عنوان برجسته ترین منطقى و شارح اندیشه هاى افلاطون و ارسطو در عصر خود به شدت ذهنش با افکار فیلسوفان یونان بویژه افکار نوافلاطونى مأنوس و مألوف بود(24).

تأثیر آن افکار را در اندیشه مدینه فاضله او نیز به خوبى مى توان مشاهده کرد. فارابى به تبع از افلاطون مدینه را به بدن انسان تشبیه مى سازد و مدینه فاضله بالطبع بدنى است سالم و با نشاط. در بدن انسان اعضاى مختلف به لحاظ ساخت (سرشت و فطرت و قدرتهاى طبیعى) و وظایفى که بر دوش دارند تفاوتهاى بسیارى با یکدیگر دارند. در مدینه فاضله نیز چنین است. اگر در بدن ما انتظارات خاصى از قلب و مغز به واسطه قواى طبیعیِ آنها داریم و انتظارات دیگرى از دست و پا در مدینه فاضله نیز با چنین ترکیب نامتقارنى مواجه هستیم. در مدینه فاضله قلبى هست که در واقع همان رئیس مدینه محسوب مى گردد و اعضاى دیگرى که بر حسب قواى طبیعى خود در مراتب نازلتر اجتماعى واقع شده اند و هر مرتبه فرمانبردارِ مرتبه بالاتر و فرمانده نسبت به مرتبه نازلتر است.

تا این که به مرتبه اى مى رسیم که تنها فرمانبردار هستند و هیچ فرمانبرى ندارند. (از این سخنان به روشنى رایحه تفاوت گوهرى انسانها استشمام مى گردد. همان امرى که یکى از تفاوتهاى عمده در تفکر قدیم و جدید نسبت به انسان است.) فارابى در پى گیرى نظریه خود خصائص بسیار سختى براى رییس مدینه ارائه مى دهد که اگر از خصوصیات فیزیکى و اخلاقى آن بگذریم مهم ترین خصلت رئیس مدینه این است که او باید به درجه اتصال با عقل فعّال ارتقا یافته باشد(25) تا از آن طریق یعنى از طریق دریافت وحى و الهام بتواند حقایق امور و مصالح اجتماع را آن گونه که توده مردم خود تشخیص نمى دهند او از افقى بالاتر دریافت داشته و تشخیص دهد و این شخص کسى نمى تواند باشد جز یک فیلسوف تمام عیار و به تمام معنى. (وجهه مابعدالطبیعى افکار او نیز در این جا کاملاً آشکار است.)

سعادت نیز از دیدگاه فارابى همان تعریف افلاطونى را بر مى تابد. سعادت عبارت است از خیر مطلق و هر چه که در راه رسیدن به آن سودمند افتد آن نیز خیر است(26).)

راه رسیدن به خیر مطلق زدودن کلیه بدیهاى ارادى و غیرارادى از بین ملتها و مدینه هاست و کار سیاستمدار در مدینه یعنى پادشاه مدینه فاضله این است که نظام ترسیم شده آن را چنان استوار و هماهنگ سازد که کلیه پاره هاى مختلف آن در طبقات و سطوح و منزلتهاى مختلف در سازگارى با یکدیگر به زدودن بدیها و جایگزینى خوبیها کمک و معاونت کنند. در این میان رئیس مدینه علاوه بر نقش (انسجام بخش) و (هماهنگ کننده) نقش مهم دیگرى نیز بر عهده دارد و آن اتصال با عالم علوى است تا به یک تعبیر از الهامات و امدادهاى غیبى نیز در راه تحصیل اهداف مدینه فاضله بهره و توشه گیرد. از طرفى چون نظام مدینه فاضله فارابى یک نظام سلسله مراتبى و سلسله ریاستى است او تأکید مى ورزد:

(هدف از بین بردن هر نوع شر و تحصیل هر نوع خیر است و در این راستا هر یک از مردم مدینه فاضله باید مبادى موجودات نخستین و مراتب آنها و سعادت و ریاست نخستینِ مدینه فاضله و مراتب آن ریاستها را بدانند و در مرتبه بعد افعال و اعمالى که معین و محدود است و به وسیله آنها سعادت و خوشبختى به دست مى آید بشناسند و تنها به دانستن آنها هم اکتفا نکنند و بلکه آنچه مربوط به عمل است مردم مدینه باید کلاً وجزواً همه را مورد عمل قرار دهند(27).)

دستورالعملهاى وى نیز همانطور که مشاهده مى کنیم معجونى از راهنماییهاى فلسفى به همراه یک آیین نامه سیاسى ـ اجتماعیِ سخت است.

پس از توصیف مدینه فاضله فارابى به شرح مدینه هاى دیگرى در برابر جامعه ایده آل خویش مى پردازد که همگى آنها از نظر او مطرود و مورد انتقادند. اشاره اى مختصر به آن موارد بویژه دیدگاه منفى فارابى نسبت به آنها ما را با روح تفکر وى آشناتر مى سازد.

به اعتقاد وى در برابر مدینه فاضله سه نوع مدینه دیگر وجود دارد: مدینه جاهله مدینه فاسقه و مدینه ضاله. مدینه جاهلیه خود مشتمل بر اقسامى است: مدینه ضروریة نذاله خسیسه کرامیة تغلبیه و حریة.

مردمان در مدینه نذاله با یکدیگر در جمع آورى مال وبه دست آوردن رفاه ندگى و زیاد کردن ثروت و نگهدارى ضروریات و نقدینه تعاون کرده اند(28).

در مدینه خست مردمان در جهت رسیدن به بهره ورى از لذات حسّى و یا خیالى به یکدیگر یارى و کمک مى کنند(29). در مدینه ضروریه مردم در به دست آوردن آنچه جزءِ ضروریات زندگى است که قوام بدن انسان وابسته به آن است به یکدیگر یارى مى نمایند(30).

در مدینه کرامت مردم در رسیدن به کرامت و احترام و شأن و شوکت هم قولى و معاونت دارند براى این که هم ملتها و مردم مدینه هاى دیگر به آنان احترام کنند و شأن و شوکت آنها را بستایند و هم در بین خود مورد اکرام و احترام باشد(31).

و در مدینه تغلبیه مردم در راه تحقق بخشیدن به چیرگى و غلبه به یکدیگر دست یارى مى دهند. و مدینه جماعیه مدینه اى است که مردم آن همه رها و آزاد باشند و هر آنچه بخواهند انجام دهند و همه مردم آن در همه اعمال خود از تساوى کامل برخوردار باشند و قوانین و سنتهاى آنان هم بر این اساس است که هیچ انسانى بر انسان دیگر برترى ندارد در هیچ جهت و مردم آن آزادانه هر عملى را مرتکب مى شوند و هیچ فردى از افراد بر هیچ فرد دیگر تسلط ندارد(32).

کلیه مدینه هاى یاد شده در جدول ارزیابى فارابى نمره منفى مى گیرند. وى معتقد است که در تمامى این جوامع خیر مطلق که سعادت حقیقى است از محیط اغراض و اهداف مدینه هاى یاد شده دور داشته شده و اهداف دیگرى زیربنا و محور فعالیتهاى جوامع مذکور گردیده است.

در هر حال این مختصر نمایى بود از دیدگاه فارابى نسبت به مدینه فاضله که البته مى توان با ذکر نکاتِ فراوان تر به شرح آن پرداخت لیکن همین مقدار در تبیین نحوه نگرش او به این قضیه ما را بسنده است. همان طور که مى بینیم رویکرد فارابى نیز به آرمان شهر انسانى یک نوع رویکرد سیاسى فلسفى واخلاقى است و قرائت او تا حدود زیادى تلاوت و تکرار همان اندیشه هاى افلاطونى است البته با تفاوتهایى که از یک حکیم مسلمان انتظار مى رود. این که انسانها تفاوت گوهرى با یکدیگر دارند و در شأن و مقام و مرتبه به یکسان در کنار هم نمى نشینند این که آنان در مرتبه انسانیت موجوداتى خطا کارند و براى رسیدن به حقیقت باید به گونه اى با ماوراى این عالم ارتباط برقرار کنند. این که سعادت چهره اى آسمانى دارد و براى نیل به آن باید با آسمان (عقل فعّال) اتصال و ارتباط برقرار ساخت. این که انسان با همین وضعیت با همین خواهشها و آرزوها با همین نواقص وجودى مورد باور نیست و این که او در رسیدن به سعادت و براى زیست در یک آرمان شهر موعود بایستى تکالیف سخت فلسفى سیاسى را بپذیرد. همه اینها باورهایى است که اساس تفکّر بزرگانى چون فارابى و پیش از او را سامان مى دهد لیکن همین افکار در تفکر عصر جدید سخت مورد تأمل و تردید واقع مى گردد و بازیگران تمدن جدید کلیه باورها و نقشهاى یاد شده را تغییر مى دهند تا طرحى نو در کارگاه وجود انسان در اندازند. طرحى نوین که حامل شیوه جدیدى از زندگى و اندیشه است. با هم به مرورى مختصر بر آن طرح نو مى پردازیم:

 

مدینه فاضله در عصر جدید

مدینه فاضله در تفکر عصر نوین تصویر و معناى تازه اى مى یابد. از ابعاد انتزاعى و آسمانیِ آن کاسته مى شود و بر ابعاد عینى انسانى و زمینیِ آن افزوده مى شود. عصر جدیدى که پس از دوره رنسانس سر از بستر تاریخ بر مى دارد حامل یک تفکر زمینى و انسانى است. این شیوه به تدریج تکوین مى یابد و چند قرن توالى حوادث و رویدادهاى تازه لازم است تا صراحت آن را تجلى و ظهور بخشد. ضمیر ناخودآگاه انسان عصر جدید که مملو از عقده ها و فشارهاى قرون وسطایى است اکنون مجالى مى یابد که آزادانه به آنچه مى خواهد بیندیشد و آنچه را که دوست مى دارد طلب کند. او خود را که قرنها لگدمال تعصبات کور مذهبى بوده مى جوید و زمینى را که همواره تحت الشعاع آسمان منکوب و ملعون شمرده مى شده مى طلبد. هزاران سال خود را باور نداشته بود و از خود فراموش کرده بود و اکنون تازه خود را به خاطر مى آورد. قرنهاى متمادى در گوش او زمزمه هاى دیگرى مى خواندند و امروز آن تلقینات سخت مورد تنفّر اوست. او خود را مى جوید و خود را مى یابد. عصر جدید عصر انسان است. دوره اى که مى توان تمام گذشته ها را در آن استحاله کرد. از این روى متفکران در این دوره انسان را وجهه آمال خود قرار مى دهند. به او مى اندیشند و براى او بویژه به آن بُعد از وجود او که به گمان آنان فراموش تاریخ و بویژه فراموش تاریخ مذهبى شده; یعنى بُعد زمینى او.

و هر چه از طلیعه آن عصر مى گذرد بر تنومندى و تناورى آن اندیشه ها نیز افزوده مى گردد به طورى که در قرن هیجدهم یعنى در اوج تفکر روشنگرى اروپا انسان و پیشرفت انسانى محور همه چیز قرار مى گیرد. دیگر انسان آن موجود گناهکار فطرى که در سنت مسیحى باید فدیه اى در بخشایش و آمرزش او نثار کرد نیست. او گل سرسبد هستى است و پیشرفت و تعالیِ او مقصود هر نوع کوشش و بینشى. در همین راستا قراءت جدیدى نسبت به سعادت و خوشبختى انسان و نسبت به آرمان شهر انسانى که در بستر آن خوشبختى انسان به ثمر مى آید تکوین مى یابد. دیگر تفکّر آن جهانى رنگ باخته است و انسان بهشت موعود را بر روى همین کره خاکى مى جوید. به تعبیر برخى محققین:

(انتظاراتى که در مورد ترقى انسان داشتند حدّ و مرزى نمى شناخت… تصور مى کردند که علم و پیشرفت مادّى خود به خود خوشبختى و فضیلت به بار مى آورد. انسان مى توانست بهشت را براى خود بر روى زمین بسازد… در مجموع فلسفه تاریخ نوینى طرح شده بود که قایل بود انسان در همین زندگى فقط به مدد تلاش خود به کمال دست خواهد یافت… و این به قول کارل بکر یک نوع (معاد اندیشى معاش آمیز یا آخرت اندیشى دنیاپرستانه) بود به عبارت دیگر تجلى و تجسّم تازه اى از مدینه الهى و آسمانى بر روى زمین. آیندگان و نه خداوند در مورد تلاشهاى کنونى بشر قضاوت خواهند کرد. امید آینده بود که به کوشش افراد انسانى معنى مى داد. (انسان کامل) آینده موضوعِ عشق و ایثار قرار مى گرفت(33).)

این نوع تفکّر در قرنهاى بعد باز هم استحکام و تظاهر بیشترى مى یابد به طورى که تفکّر (انسان مدار) و در اشکال افراطیِ آن به تدریج جاى خود را به مذهب (انسان مدار) وا مى گذارد.

در همین زمان است که فیلسوفانى چون اگوست کنت و روان شناسانى چون اریک فروم از (مذهب انسانیّت) (هنر عشق ورزیدن) به انسان و ادیان انسان مدارانه سخن مى گویند.

اگوست کُنت مؤسس فلسفه تحصّلى (پوزیتیویم) در اوج تفکر انسان مدارى قرن نوزدهم اروپا پس از طرد مذاهب خدامدار (مذهب انسانیت) را پایه گذارى مى کند و در کتاب (شرعیات مذهب تحصّلى) به بیان آداب (عبادت بشریت) مى پردازد(34).

اریک فروم روان شناس پرآوازه قرن بیستم نیز در کتاب (روان کاوى و دین) ادیان را به دو نوع تقسیم مى کند:

1. ادیان خودکامه و به تعبیر او ادیان خدامدار.

2. ادیان نوعخواهانه.

در توضیح دسته اخیر مى نویسد: 
(ادیان نوعخواهانه بر خلاف ادیان خودکامه بر محور انسان و توانایى او بنا شده اند. انسان باید نیروى منطق خود را جهت شناسایى خویشتن رابطه اش با همنوعان و همچنین موقعیت خود در جهان توسعه دهد. او باید حقیقت را با توجه به محدودیتها و همچنین استعدادهاى بالقوه خود بشناسد. همچنین باید نیروى عشق ورزیدن را چه نسبت به دیگران و چه نسبت به خویشتن توسعه بخشیده و همبستگى با همه موجودات زنده را تجربه کند(35).)

البته این تفکّر همانطور که یادآور شدیم در طول چند قرن و پس از پشت سرگذاردن حوادث و رویدادهاى بسیار قالبى چنین افراطى مى یابد. در هر حال طلیعه هاى نخستین تفکّر انسان گرایانه را در آثار (اومانیست) هاى دوره رنسانس و پس از آن مشاهده مى کنیم. (یوتوپیایِ)(36) توماس مور و (نیوآتلانتیس)(37) فرانسیس بیکن نمونه هایى از آن آثار است. هر دو اثر یاد شده روایت آرمان شهر انسانى هستند که نویسندگان آثار مزبور یا خود بر حسب تصادف بدان سامان راه یافته اند و یا گزارش آن را از زبان روایتگران جهانگرد بازگو مى کنند. بویژه در اثر دوّم ریشه هاى نگرش انسان مدارانه در عصر نویسنده محسوس تر است.

آرمان شهرى که اندیشه ورانى چون (مُور) و (بیکن) ترسیم مى کنند با نیک شهر افلاطونى و یا ارسطویى تفاوت ساختارى و محتوایى بسیار زیادى دارد.

توماس مور از جمله (اومانیست) هاى مسیحى عصر خویش به شمار مى آید. کتاب (یوتوپیاى) وى مشتمل بر دو بخش است:

در بخش نخست وى به شدت شرایط اجتماعى اقتصادى جامعه اروپایى بویژه کشور انگلستان را مورد انتقاد قرار مى دهد.

و در بخش دوّم از زبان یک جهانگردِ نه چندان معروف به تصویر آرمان شهر مى پردازد که در آن از اوضاع نابسامان و نامهربانى که در کل سطح اروپاى آن زمان مشاهده مى شد اثر و نشانى وجود ندارد. روایتگر این سرزمین شخصى است به نام رافائل هیثلودى که از آن بهشت زمینى چنین یاد مى کند:

جزیره اى دور افتاده در کرانه (جهان نو) که در آن نظام و سامان جامعه یکسره عقلانى و بقاعده و حساب شده است و به همین سبب از فساد و نابسامانیهاى دیگر جوامع در امان است. در آن جا اثر و نشانى از مالکیت شخصى که سرچشمه همه مفاسد اجتماعى و اقتصادى است خبرى نیست. همه چیز در عین حال به وفور و فراوانى یافت مى شود. مردم در قناعت و سادگى به سر مى برند. هر شخصى در هر موقعیت و مقام اهل کار و فعالیت و تلاش است. شش ساعت در روز کار مى کنند و سایر اوقات را به دیگر مسائل زندگانى مى پردازند. فضاهاى شهر و بازارها پاک و پاکیزه است و اجازه ورود هیچ چیز ناپاکى را به سطح شهر نمى دهند. شهرها و خانه ها و خیابانها شبیه به یکدیگر ساخته شده اند و از اختلاف هول انگیز و نفاق افکن طبقات اجتماعى در آن جا اثر و نشانى نیست(38).

در یوتوپیا هیچ زمینه اى براى کاهلى و فسادهاى اخلاقى وجود ندارد. مردمان به راحتى از فزونیهاى خود مى گذرند تا کاستیهاى همنوعان خود را جبران کنند. نظام ارزشى آنان با نظامهاى ارزشیِ متداول در جوامع دیگر بسیار متفاوت است. به زر و سیم اهمیت نمى دهند و از اشیاى قیمتى در جایگاههاى پست و کم اهمیت بهره مى برند. جامه هاى حریر و زربفت را خوار مى شمارند و در عوض لباسهایى بسیار ساده و بدون تجمّل مى پوشند.

خلاصه ارزشهاى اشرافى و متداول براى تفاخر و استقلال نسبت به یکدیگر را برانداخته اند. به علم و دانش اندوزى ارج فراوان مى نهند و با این که با جهان بیرون ارتباط چندانى ندارند امّا به پیشرفت هاى قابل توجهى در زمینه هاى مختلف علمى دست یافته اند.

به فضیلتهاى معتدل اخلاقى احترام و اعتناى تام دارند. فضایلى چون زیستن بر حسب طبیعت رویه میانه و معتدل نوع دوستى و کمک به دیگران ترک لذت هاى موهوم برخوردارى از لذتهاى طبیعى و حقیقى پارسایى در سودجویى براى خویشتن و برترى دادن خیرهمگانى بر خیر شخصى و…(39).

در آن جا همانطور که گفتیم تعلق و مالکیت خصوصى وجود ندارد. از طرفى نعمت به فراوانى یافت مى شود و همه اهل تلاشند از این روى اگر زمانى یک نفر به دلایل موجه و با اجازه متولیان شهر به مسافرت بپردازد در سفر هیچ بر نمى دارد زیرا به هر جا که برسد مانند خانه خود وى محسوب مى گردد و….

در این بهشت زمینى دین نیز جایگاه ویژه اى دارد. اگر چه بنابر مدارا و تساهل دینى است و به همین دلیل با صاحبان افکار و ادیان مختلف به تساهل برخورد مى شود لیکن در یک سرى عقاید دینى همگى مشترک هستند. اصول عمده اعتقادى و دینى آنان عبارت است از: اعتقاد به خداى یگانه و جاودانگى روح و اعتقاد به روز فرجام و دادخواهى یعنى معاد(40).

به طور کلى یوتوپیاى توماس مور شهرى است انسانى که انسان رفاه آسایش و به زیستى او محور توجه است و برجسته ترین و پررنگ ترین بخش این داستان را آرامش آسایش و آسودگى او تشکیل مى دهد. در هر حال در مقایسه اى میان دید گاه او و گذشتگان بر مدینه فاضله تفاوت عمده اى میان آن و تصویر انتزاعیِ افلاطونى و یا ارسطویى نسبت به نیک شهر مشاهده مى کنیم.

همین طور آرمان شهرى با این که جنبه زمینى دارد راه به آسمان را نیز باز گزارده است. مور انسانى پارسا و مسیحیِ بسیار معتقدى بود (به طورى که بعدها جان خود را در راه پیروى خالصانه از تعالیم دین کاتولیک از دست داد و از طرف کلیسا به عنوان یکى از قدیسان شهید مورد ارج قرار گرفت) و به همین دلیل یوتوپیایى او جامعه اى است که در عین توجه به مسائل این جهانى انسان ارزشهاى اخلاقى و دینى نیز در آن کاملاً مشهود و مشخص است. و این جمع آرمانها در زمانى اتفاق مى افتد که مى دانیم تفکرات اومانیستى هنوز جسارت لازم را براى جدایى از آرمانهاى دینى نیافته بودند و چند قرن زمینه سازى لازم است تا آن افکار مواضع صریح خود را نه فقط در مغایرت با دین و خدا محورى بلکه در منافرت با آن ابراز دارند.

بعد از مور طرح (مدینه فاضله) را در (نیوآتلانتیس) فرانسیس بیکن مى یابیم (وى را نخستین فیلسوف جدید اروپا و پدر علم جدید مى نامند.) بیکن پیش از نگارش نیوآتلانتیس در آثار دیگر خود از اندیشه مدینه فاضله انتقاد کرده بود و آن را اندیشه اى خیالى و غیر مفید دانسته بود امّا در اواخر عمر با نگارش کتاب یاد شده به طرح یک آرمان شهر انسانى پرداخت و در آن رؤیاهاى خود را به عنوان فیلسوف تجربه گراى اومانیست قرن هفدهم در قالب روایتى واقعى بازگو کرد.

مدینه فاضله او چهره اى کاملاً انسانى دارد (همان طور که خود وى وجهه اى کاملاً اومانیستى داشت.) سخن در آن از رفاه و آسایش دنیایى انسان است. در این جامعه حکومت در دست علماست و وظیفه این عالمان تأمین آسایش و رفاه مادى بشر است. به همین دلیل (علم) از نظرگاه وى معادل با (علم) در سنت قرون وسطایى نیست بلکه مراد از آن علوم تجربى و طبیعى است و منظور از عالم فیزیکدان ریاضیدان شمیدان اقتصاددان معماران و صنعتگران و… است. در آن جا همه چیز در خدمت دانایى اندوختن دانش اکتشاف و اختراعات جدید و ضبط و نگاهدارى و بهره بردارى از آنهاست. مدارس دانشکده ها بیمارستانها آزمایشگاهها و مراکز تحقیقاتى و پژوهشى همه در راه توسعه علم است و توسعه علم براى چیره شدن بر طبیعت (فراموش نمى کنیم که در افکار بیکن یک اندیشه بسیار معروف وجود دارد معادله اى با عنوان: علم مساوى است با قدرت.) و چیره شدن بر طبیعت در خدمت رفاه و آسایش انسان.

(درآن جا خانه اى به نام خانه سلیمان قرار دارد که به منزله دارالشورى و مقرّحکومت است. این خانه در خدمت تمام بشریت است که هدف از تأسیس آن توسعه علوم و معارف بشرى است. البته پژوهش و علمى که در زندگى دنیاوى براى بشر سودمند است. در واقع حکومت آن جا حکومت علم و یا عالمان یعنى فیزیکدانان شیمیدانان جامعه شناسان اقتصاددانان معماران و بالاخره صنعتگران است آن هم مستقیماً بر طبیعت نه بر رعیت(41).)

در (نیوآتلانتیس) بیکن از مذهب و مراسم مذهبى نیز یادى در میان است. به عنوان مثال وى در شهر جدید خود از سالنهایى نام مى برد که مردم براى عبادت در آن گرد مى آیند و به پرستش خدا مى پردازند امّا او نیز مانند بسیارى از (اومانیست) هاى معاصر خویش دین را در حاشیه قرار مى دهد و همان طور که یادآور شدیم مرکز ثقلِ مدینه فاضله او علم جویى انسان مدارانه و معاش گونه است.

 

مدینه فاضله سوسیالیستهاى تخیّلى

قرن هیجدهم دوران پرتلاطمى براى اروپاییان محسوب مى گشت. انقلاب صنعتى به عنوان مهم ترین رویداد این قرن بارقه امیدى در دل بسیارى از مردمان پدیدآورده بود چرا که محصولات نخستین آن در ظاهر ثروت و غناى بیشترى را نوید مى داد که مى توانست سعادت امنیت وآسایش بشر را برآورد. اما این امر آن گونه که انتظار مى رفت به وقوع نپیوست. انقلاب صنعتى نه تنها براى طبقه محروم جامعه باعث رونق و فراوانى و آسایش نگردید بلکه برنگرانى و تشویق آنان نیز افزود. کارگران و صنعتگرانى که تا دیروز متکى بر صنایع دستیِ خویش روزگار سخت را با یک ثبات نسبى پشت سر مى نهادند اکنون در یک وضعیت وخیم و نامطمئن قرار گرفته بودند. تأسیس کارخانه ها و مراکز صنعتى عظیم مشاغل جزئى و دستى آنان را یکى پس از دیگرى در معرض نابودى قرارداده بود و روز به روز بر ناامنى اقتصادى فقر و فلاکت و نابسامانیهاى اجتماعى و اختلاف هول انگیز طبقات اجتماعى افزوده مى شد. تمدن صنعتى اگر چه براى صاحبان سرمایه بهشت موعودى بود که سرمایه هاى خویش را در تصاعد هندسى به رشدى دور از باور برسانند اما این بهشت سرمایه داران براى کارگران محروم که توده عظیم جامعه را تشکیل مى دادند جهنّمى گشته بود بنیاد برافکن و خانمان سوز. حوادث اسفبار این دوران به تدریج موجب پدید آمدن اندیشه هاى نوین در عرصه تفکر انسانى گشت. این اندیشه ها دست به ابداع فرمولها و قواعد تازه اى جهت خاتمه دادن به فقر و فلاکت و یافتن بهشت زمینى و رساندن بشر به سر منزل مقصود زدند. اندیشه وران این دوره که نخستین برگهاى دفتر تمدن صنعتى را تجربه مى کردند خواه ناخواه در ارزیابى مشکلات و نابسامانیها و تحلیل آنها فاقد یک دیدگاه پخته و علمى بودند. مهم ترین ویژگى آنان در این بود که همگى در آرزوى بهبودِ وضعیت طبقات محروم جامعه بویژه کارگران بودند و در راه تحقق این رؤیا به ارائه طرحهاى ابتدایى و بسیط مى پرداختند که از ویژگیهاى لازم و کافى در مقابله با نابسامانیهاى انقلاب صنعتى برخوردار نبود. مى توان آنان را به معمارانى ناشى تشبیه کرد که در نخستین تجربه هاى معمارى خویش قصد پایه گذارى یک ساختمان صد طبقه را بر روى تلّى از خاک در سر مى پروراندند.

به همین دلیل از آنها در طول تاریخ تفکر با عنوان سوسیالیستهاى تخیّلى یاد مى کنند که برجسته ترین آنها عبارتند از:

سن سیمون Saint simon) 1825 ـ 1760) شارل فوریه charles Fourier) 1842 ـ 1772) و رابرت اون Robert owen) 1858 ـ 1771) که آنان را بنیانگذاران سوسیالیسم تخیلى مى نامند.

از ویژگى مهم دیگر آنان مى توان از ضدیت آنان با نظام سرمایه دارى و سیستم اقتصاد آزاد یاد کرد.

(این متفکران و به طور کلى سوسیالیستهاى تخیّلى معتقد بودند که نظام سرمایه دارى که مبتنى بر آزادى کسب و کار و اقتصاد بازار است نظامى ظالمانه است که بایستى از میان برداشته شود. ولى چسان این نظام ظالمانه از بین برود؟ اینان در این باره راهى عملى و منطقى نشان نمى دادند و بلکه فقط در مخیّله خود مدینه فاضله اى را که پایه هاى آن بر عدل و داد استوار است تصویر مى کردند و از مردم جهان مى خواستند که براى تحقق این مدینه… تلاش کنند(42).)

غالب آنان افکار و ایده هایى که ارائه مى کردند اندیشه هایى خیرخواهانه و عدالت طلبانه بود امّا در اجراى این مهمّ یا هیچ گونه طرحى نداشتند و یا در طرحهاى عملى خویش راههاى ناهموارى را بر مى گزیدند که به طور طبیعى و عمده با شکست مواجه مى شد.

سیسموندى در کتاب (اصول جدید اقتصاد) در همین رابطه یعنى در مورد بى تدبیرى و بلاتکلیفى عملى اش چنین مى نویسد:

(اقرار مى کنم بعد از اینکه از نظر خود اصول را مشخص کردم و روشن ساختم که عدالت چیست و در کجاست احساس مى کنم آن قدرتى که بتواند وسیله اجراى آن اصول را بنماید در خود ندارم(43).)

پرودون Proudon) 1865 ـ 1809) که یکى دیگر از بزرگ ترین سوسیالیستهاى تخیّلى است عملاً در راه تأمین آزادى و عدالت طریق آنارشیسم را معرفى مى کند البته آنارشیسم وى نه دقیقاً به معناى هرج ومرج و بى نظمى مطلق است بلکه بیشتر به از بین بردن دولت و حذف نظارت آن تکیه دارد. فوریه نیز که پیش از این از او یاد کردیم تأسیس سازمانهاى تعاونیِ خاصى را به نام فالانژ (Phalanster)پیشنهاد مى کند. فالانژ جامعه اى است مرکب از سیصد خانواده با جمعیّتى در حدود هیجده هزار نفر که در سرزمین محدودى به مساحت نه میل مربع مستقر شده اند و اساس زندگى آنان بر سیستم مالکیّت اشتراکى تولید از طریق کشاورزى و صنایع دستى استوار است.

فوریه معتقد بود که تنها تشکیل چنین جامعه هایى با بافت یاد شده آن است که مى تواند زندگى اقتصادى و اجتماعى را تغییر دهد و زمینه را براى ساختن انسانى جدید که فقر و مسکنت ریشه مکارم انسانیش را خشک کرده است فراهم سازد. در این جامعه ها انسان از قید شکم که او را به زمین میخکوب کرده است رها مى شود و انسانى با خصلت شرافت و نجابت به وجود مى آورد که از مهد تا لحد از امنیت خاطرى که زاییده رفاه اقتصادى است برخوردار مى گردد(44).

(اون) نیز که نخستین بار واژه سوسیالیسم در نوشتار وى آمده است عقایدى شبیه به فوریه دارد. او نیز به مدینه فاضله اقتصادى مى اندیشد به دهکده هاى تعاونى که در آن کودکان را تحت پرورش و سر پرستى مى گیرند و آنها را با خصلت هاى نیکو آشنا مى سازند تا بتوانند آنان را در بزرگى هم به مسیر کار دلخواهشان راهبرى کنند و هم علایق نوع دوستى و توجه به دیگر افراد جامعه را در آنان پرورش دهند.

(اون) که به تأثیر جامعه بر اخلاق و اندیشه انسان بسیار معتقد است مى کوشد تا با تغییر محیط زندگانى انسانها نشان دهد که خوشبختى و فضیلت در گرو فراهم کردن شرایط مناسبى براى انسانهاست و موعظه مذاهب بدون هیچ اقدام عملى در راستاى تغییر محیط منجر به قضاوتى غیرعادلانه در مورد انسان مى گردد.

او خود عملاً گام در این راه نهاد و محیطى با همان شرایط ایده آل خویش در نئولاناک اسکاتلند فراهم ساخت. در آن جا سرپرستى کارخانه اى را بر عهده گرفت و تلاش کرد که آن کارخانه را به صورت الگویى برایِ جامعه رؤیایى خویش درآورد. در این تلاش تا حدود بسیارى نیز موفق بود به طورى که شخصیتهاى برجسته از سرتاسر جهان براى مشاهده بهشت زمینى او مى آمدند.

(اون) بنابه باورهاى عمیق خویش کلیه شرایط دهشتناک کارخانه را تغییر داد. از کار کودکان خردسال جلو گرفت. براى کودکان خردسال آموزشگاههاى رایگان تأسیس کرد. براى خانواده کارگران خانه هاى راحت با تمام امکانات اولیه رفاهى فراهم ساخت. ساعات کار را پایین آورد. براى کارگران به هنگام بیکارى و بیمارى مزد قرار داد و بیمه پیرى و بازنشستگى بر قرار ساخت. براى آنان امکانات آموزش بین خدمت و همین طور امکانات تفریح و استراحت مهیا کرد و… جالب این است که با وجود تمامى این دگرگونیها کارخانه همچنان به گونه اى سودآور به کار خود ادامه مى داد(45).

همان گونه که اشاره کردیم (اون) سخت بر مذاهب طعن مى زد و این تعلیم مذاهب که انسان را مسؤولِ کژرفتارى و اعمال ناشایست خویش تلقى مى کردند به سختى محکوم مى کرد.

او محیط و شرایط نابسامان محیط را دلیل اصلى کژرویهاى انسان معرفى مى کرد و معتقد بود که: باید به جاى موعظه و اندرزهاى اخلاقى مذاهب به تغییر شرایط زندگى انسان روى آورد و اصلاحات اجتماعى ـ اقتصادى را سرلوحه برنامه هاى خویش قرار داد در این صورت است که مى توان بهشت موعود را بر روى همین زمین دید.

پس از (اون) و در کنار او شخصیتهاى برجسته دیگرى نیز بودند که از مبانى سوسیالیسم آن هم در شکل آرمانى و رؤیایى آن دفاع کردند ولى ایده ها و تلاشهاى آنان در مجموع نتوانست موفقیت عملى چندانى نه در عصر خود آنان و نه در دوره هاى پس از آن کسب کند اگر چه نمى توان از تأثیرات عمیق آن خیراندیشان در افکار آیندگان به آسانى گذشت.

پس از سوسیالیست هاى تخیلى افرادى چون مارکس و انگلس از راه رسیدند و بنیان سوسیالیسم علمى را پى افکندند. در این مختصر نه مجال تفصیل در راهبردهاى اندیشه مارکسیسم وجود دارد و نه ما قصد پرداختن به جزئیات افکار آنان را داریم. همین اندازه مى توان گفت که در طول تاریخ اندیشه کمتر شخصیتى چون مارکس توانسته آرمان شهرى در انتهاى تاریخ براى بشر ترسیم کند و مردمان بسیارى را در راه دستیابى به آن بهشت زمین راهنمون سازد.

اندیشه مارکسیسم در تصویرِ کمون نهایى به عنوان پایانه و آخرین حلقه تاریخ و به عنوانِ گرامى ترین آرمان بشرى نشان مى دهد که تا چه اندازه رؤیاى بهشت زمین در عصر مارکس مطمح نظر اندیشه ورانى چون او بوده است و پاسخ دعوت وى توسط میلیونها انسان و پدید آمدن دولتها و کشورهایى با این آرمان و آرزو نشان دهنده نفوذ گسترش این مهم در محیط باورها و ارزشهاى جامعه هاى اروپایى و غیر اروپایى در قرن نوزده و بیست است.

 

جمع بندى

مجموع بخشهاى پیشین در رویکرد عصر جدید به مسأله (مدینه فاضله) روایتگر یک معناى اساسى است. همان طور که دیدیم عصر جدید با تفکرات نوینى درباره مقوله هاى مختلف که نقش اساسى در زندگى انسان دارند آغاز مى گردد. سلسله حوادث و پیامدهاى گوناگون اعمّ از حوادث دوره رنسانس تحول افکار فلسفیِ اروپا انقلاب کبیر فرانسه انقلاب صنعتى اروپا پیدایش تفکر سرمایه دارى و همینطور اندیشه هاى سوسیالیستى بر یک مبناى مشترک همگى در مجموع به ما نشان مى دهد که انسان عصر جدید انسانى است که سخت خود و خواسته هاى خویش را باور کرده است. مسیرى طولانى را از مذموم بودن تا معبود بودن طى کرده است. او که تا دیروز در حاشیه بود امروز در متن قرار گرفته و براى فردا به عنوان آرمان و عشقى ابدى مطرح است. در نوشتار حاضر که در پى یافتن تصویر مذهبیِ مدینه فاضله ایم مى خواهیم بدانیم تعالیم دینى دربردارنده چه مواضعى در برابر این نوع نگرش نسبت به انسان هستند. نسبت و ارتباط تفکر دینى و تفکر انسان مدار در چیست؟ کشف توافق و یا تقابل این دو با یکدیگر مى تواند در گشودن گرههاى بسیارى در عرصه مسائل جدید انسانى راهنما و هدایتگرِ ما باشد. پیش از قضاوت با گنجاندن مقدمه دیگرى به بحث به ارزیابى دوباره این نکته خواهیم پرداخت.

 

مهدویت و توسعه اسلامى

بحث توسعه و دیندارى مدتها است در محافل فرهنگى و روشنفکرى در این سامان در جریان است و پرسشهاى بسیارى را پیش روى متفکران مسلمان نهاده است:

توسعه چیست و در بردارنده چه ابعادى است؟

لوازم توسعه چیست؟

چگونه مى توان به توسعه دست یافت؟

براى رسیدن به آن باید دست به چه تغییراتى در سامان وجودى خویش زد؟

نسبت توسعه و دیندارى چیست؟

آیاتوسعه همان مدرنیته غربى است؟

نسبت میان دین و مدرنیته چیست؟

آیا اندیشه توسعه همان اندیشه مدینه فاضله است؟ چه نسبتى با آن دارد؟

مدینه فاضله چه جایگاهى در اندیشه اسلامى دارد؟

آیا اندیشه دینى مانع توسعه است یا عامل آن؟

جریان و سیر این گونه پرسشها دوباره براى ما یک بحث دیرینه و پردامنه را تداعى مى کند. بحث از علل عقب ماندگى مسلمانان و نقشى که باورهاى دینى در پیشرفت یا انحطاط جامعه دینى مى توانند داشته باشند.

دریچه تمامى این پرسشها نیز به یک دغدغه درونى باز مى گردد. همه ما به عنوان انسانهایى دیندار و معتقد به حقایق دینى بر این باوریم که تعالیم دینى دربردارنده قواعد و فرمولهاى اصلى سعادت بشر است سعادتى زمینى و آسمانى. اگر این قواعد به خوبى فهم گردد و به درستى در عمل به کار آید مى تواند جامعه انسانى را در مسیرى مطلوب جارى سازد. امّا چرا تا این زمان حرکت جامعه هاى دینى بویژه جامعه هاى مسلمان در راستاى رسیدن به این سعادتِ همه جانبه صورت نگرفته است. این در حالى است که در جامعه هاى دیگر نیز حرکت به سوى توسعه و پیشرفت این جهانى معمولاً با نوعى بى اعتقادى نسبت به مذهب همراه بوده است. چه مشکل و مانعى در این میان است. شاید تعالیم مذهبى هیچ گونه جهت گیرى نسبت به زندگى این جهانى بشر ندارند. شاید مذهب صرفاً جنبه اى آسمانى دارد و زندگى زمینیِ بشر را به خود او واگذارده است. و شاید تعالیم دینى این راه را به ما نشان داده اند امّا ما هستیم که از مذهب ظاهرى را برگرفته ایم و باطنى را وانهاده ایم. شاید بدفهمیها و کژاندیشیهاى ما این تعالیم را واژگونه دریافت داشته اند.

 

کدام یک از این پاسخها صحیح اند؟

پاسخ نخست نوعى برداشت از دین و دیندارى ارائه مى دهد که زمینه را براى اندیشه سکولاریزم فراهم ساخته است. اندیشه سکولار نسبت به دین در طرح و نقشه این جهان اعتنایى قایل نیست و جایگاهى براى آن باز نکرده است. این تفکّر در شکل بسیار متداول دین را از سیاست جدا مى داند امّا در بنیان و اساس به طور کلى هیچ جایگاهى براى دین در زندگیِ این جهانى انسان باز نکرده است نه در حکومت نه در اقتصاد نه در نحوه معیشت نه در اخلاق و تربیت این جهانى و نه در ارتباطات و رفتار انسانى.

یعنى اگر قرار شد براى زندگى این جهان انسان نقشه و مصالح تهیه کنیم نه در تهیه نقشه نیازى به مهندسین لاهوتى داریم و نه در ساخت آن از مصالح و ملاط تعالیم دینى استفاده مى کنیم.

این تنازع و اختلاف میان متألهان ادیان دیگر بویژه متکلمان مسیحى نیز از دیرباز مطرح بوده است. در سنت تفکر مسیحى از یک طرف با متفکرانى چون سنت اگوستین قدیس متکلّم و فیلسوف بزرگ مسیحى در دوره قرون وسطى رو در روییم که میان زندگانى این جهانى و آن جهانى بشر جدایى مى اندازد و افسار این جهان را بر دوش خودِ انسانِ گنهکار مى افکند و دین را تنها در امر آسمان دخالت و نقش مى دهد و از طرف دیگر با فیلسوف بزرگى چون سنت توماس اکوئیناس رو در روییم که موضعى مخالف با او دارد.

سنت اگوستین در زمانى مى زیست که امپراطورى روم مسیحیت را به عنوان دین رسمى کشور پذیرفته بود و این پذیرش با دوره ضعف و رنجورى آن امپراطورى همزمان شده بود. رومیان در پذیرش مسیحیت به عنوان آیین رسمیِ کشور بر این امید بودند که ایمان به مسیح ناتوانى آنان را در امر کشوردارى و حراست از مرزهاى امپراطورى روم چاره سازد امّا این امید به فرجام نرسید و روز به روز بر ضعف و ناتوانى کشور افزوده گردید تا آن که سرانجام پرونده آن تمدن نیز با حمله وحشیان در سال 410م. بسته شد یعنى درست بیست و هفت سال پس از رسمى شدن آیین مسیحیت در آن سامان. همزمانى این حادثه با صبغه دینى یافتن حکومت در امپراطورى روم بسیار کسان را بر آن داشت تا از این سرنوشت شوم یعنى انحطاط تمدن روم را به آموزه هاى مسیحیت و فرهنگِ برآمده از آن آیین نسبت دهند و کم کم این تردید در ذهنها پدید آمد که شاید دخالت دین در امر کشوردارى و به طور کلى دخالت دین در امور این جهانى نه به صلاح دین باشد و نه به صلاح امور زمینیِ انسان.

اگوستینوس در بحبوبه این تردیدها و نظرات فتنه انگیز نسبت به دین و تعالیم مسیحیت کتاب (شهرخدا) را مى نگارد و در آن از حریم دیندارى حمایت و پشتیبانى مى کند. در این کتاب در درجه نخست به این نکته اهتمام مى ورزد که انحطاط امپراطورى روم هیچ ارتباطى با دین مسیح ندارد و در مرحله بعد عقیده جدّى خویش را در بیان ماهیتِ دوگانه زندگى انسان باز مى کند.

او مى نویسد:

(پیکار سیاسى در کائنات نه میان دین و دولت بلکه میان (جامعه آسمانى) و (جامعه زمینى) است. جامعه آسمانى نماینده خداپرستى و جامعه زمینى نماینده خودپرستى است. جامعه آسمانى از پاکان و برگزیدگان خدا فراهم مى آید و ابدى است و حال آن که جامعه زمینى خاص گناهکاران است و گذراست… کلیسا نماینده جامعه آسمانى در این جهان است و کار آن آماده کردن آدمیزادگان براى پذیرفته شدن به جامعه آسمانى است. از سوى دیگر دولت یا کشور نماینده جامعه زمینى است که گناهکاران را در بر مى گیرد…(46).)

او گاه از کلیسا به عنوان سازمان موجود و واقعى سخن مى گوید و گاه آن را جامعه ناپیدا یعنى متعلق به جهان دیگر مى نامد.

او معتقد بود: نظامهاى سیاسى موجود بر بنیاد تباهى و شر بنا شده اند; از این روى امید مؤمن مسیحى براى یافتن جامعه درست و خوب فقط در جهان دیگر روا مى شود(47).

اگر چه اگوستینوس با ایراد سخنان مزبور در واقع به دفاع از حریم دیانت مى پردازد امّا برداشت او در این خصوص بویژه با توجه به ابهاماتى که در سخنان او وجود داشت افکار بسیارى را بدین سو کشاند که جایگاهى براى دین در رتق ِ فتقِ امور این جهانى قایل نگردند.

امّا در برابر وى سنت توماس اکوئیناس را مى یابیم که به شدت طرفدار دخالت دادن دین در کلیه شؤون دنیاوى انسان است.

او از آن دست فیلسوفانى به شمار مى رفت که سخت معتقد به پیوند مقوله هاى انسانى و الهى از جمله پیوند عقل و دین و آسمان و زمین بود و در سازش این موارد با یکدیگر تلاشهاى جدّى انجام مى داد. (همان دیدگاهى که در میان روشنفکران مذهبیِ جامعه اسلامیِ ما نیز طرفداران بسیارى دارد) وى در نگاه به قلمرو دین و دنیا برخلاف سنت اگوستین که به گونه اى صریح و افراطى شیوه نگرشِ تفکیکى داشت و هیچ گونه هم پوشانى میان این دو قلمرو را بر نمى تافت و سخت در آرزوى تلفیق این دو محدوده با یکدیگر بود.

وى عقیده داشت که عدل را در همین جهان مى توان بر پا داشت.

 

باور داشت: 
(جامعه سیاسى از شرف و فضیلت [آسمانى یکسره] بى بهره نیست و مى توان در همین خاکدان دولتى بر اساس تعالیم مسیح به وجود آورد(48).)

البته حتى او نیز مقصودش این نبود که:

(دولت باید به دست کشیشان باشد یا پاپ بر امپراطورى مسیحى سرورى کند.

او در عین آن که جامعه مؤمنان مسیحى را ارجمندتر از هیأت فرمانروایان سیاسى مى دانست معتقد بود که حوزه دین از حوزه سیاست جداست و فن کشوردارى و قانونگذارى به مهارتى متفاوت از حرفه کشیشان نیاز دارد(49).)

مى بینیم که اونیز در واپسین برداشت و تحلیلهاى خویش با نوعى حزم و احتیاط تفکیک گرایانه به این مسأله مى نگرد.

نزاع یاد شده در میان متکلّمان و اندیشه وران در طول تاریخ پردامنه تفکر اسلامى نیز همواره در جریان بوده و هست. در این میان تفوق انقلاب اسلامى و باورهاى امام راحل باعث شد که بسیارى از متفکران اسلامى بدون یادآورى آن نزاع بر این باور اتفاق کنند که دین و تعالیم آن علاوه بر راههاى آسمان راههاى زمین را نیز بر ما مکشوف ساخته است و دوباره التیامى میان وجهه آخرتیِ دین و چهره دنیوى آن برقرار کردند که بارزترین وجه آن در جدایى ندیدن میان دین و سیاست تجلّى یافت و مصادیق کم رنگ ترى نیز در ابعاد مختلف ظهور کرد. کم کم متفکران مذهبى ما به علم اقتصاد سیاست مدیریت جامعه شناسى روان شناسى و به طور کلى تمام علومى که به کار و بار این جهان مى آیند توجه جدّى کردند و عناوینى چون: اقتصاد اسلامى حکومت اسلامى مدیریت و جامعه شناسى و روان شناسى اسلامى مقوله هایى درخور تأمل گردید. کوششهایى که در راه کشف و ضبط دیدگاههاى مذهبى در موارد مزبور انجام شده همگى حکایت از این داشت که ما مذهب را از جدول برنامه ریزى زندگى دنیوى کنار نگذاشته ایم و دین را که مدتها بر طاقچه آخرت خاک خورده بود و جز در مراسم تدفین و به خاک سپارى یادى از آن در میان نمى آمد امروز در هر صحنه اى حاضر مى بینیم و با کنجکاوى و تفاخر از نظارت همیشگى و همه جانبه آن بر شؤون مختلف حیات انسانى سخن مى رانیم. شاید مهم ترین ویژگى انقلاب اسلامى ایران نیز در همین باشد. اگر خواسته باشیم ماهیت و ثمره مهم انقلاب را بازگوییم لزوماً باید به این نکته اشاره کنیم; یعنى جابه جایى نقش دین در جدول افکار و اندیشه هاى ما. تا دیروز دین در آن سوى مرزهاى زندگى حکومت و سلطه داشت و امروز در باور ما سایه خویش را بر تمام شؤون حیات گسترده است. همان طور که مشاهده مى کنید رویکرد ما به دین دقیقاً عکس رویکردى است که غربیان نسبت به دین داشتند. آنان دین را ازصحنه خارج کردند و ما آن را وارد کردیم. آنان از مناصب و پستهاى مذهب کاستند و ما بر آن افزودیم. آنان از مذهب خود رابى نیاز دیدند و ما غناى خویش را در مذهب جُستیم.

نگرش یاد شده دستاورد و موهبت گرانمایه اى براى ما محسوب مى گشت لیکن به همان میزان نیز مشکلات را نیز پیش روى ما نهاد. یکى از آن مشکلات چنین است: غربیان مى گویند: تمدن غرب محصول نگرش و رویکرد جدید انسان غربى به مسائل این جهانى است. رویکردى درست در مقابل دیدگاه انسان متعصب قرون وسطى.

اگر غرب به این درجه از پیشرفت و تمدن رسیده است به دلیل این است که توانسته مذهب را از صحنه تصمیمات این جهانى خارج سازد و ارزشها و باورهاى جدیدى را در بدنه اجتماع تزریق کند تا فراهم کننده زمینه توسعه و پیشرفت باشد. کنار گذاشتن قواعد اخلاقى توسعه تفکّر عقلانیت و فردگرایى محض نفى تقدیر و سرنوشت محتوم از زندگى بشر توجه به دنیا و آرمان شهر دنیاوى به معناى کامل آن تزریق ارزشهایى چون آزادیهاى گوناگون انسانى فزون طلبى مطلق رقابت و برترى جویى و… همگى چارچوبهاى جدیدى براى زندگى انسان و بهینه کردن شرایط زیست دنیوى او بودند که به اعتقاد آنان به هیچ عنوان با قالبهاى مذهبى توافق و هماهنگى نداشتند. بنابراین برخورد انسان غربى با مذهب به دو گونه بود. یا مذهب را به کلى از صحنه زندگى خارج کرد و میعادگاه خود با آن را حداکثر به درون کلیساها و کنیسه ها و به ساعاتى چند از روزهاى یکشنبه محدود کرد و یا آن مذهب را با ارزشهاى جدید رنگ آمیزى کرد و به تعبیر ساده به آن چهره اى این جهانى بخشید.

در رابطه با نحوه برخورد اوّل دکتر سید حسین نصر مى نویسد:

(غرب ازقرن هفدهم و حتى پیش از آن از رنسانس به این سو در جهت غیردینى کردن نگاه و نگرش مردمش و سست کردن علایق دینى در زندگى روزمره ایشان سیر کرده است. و در نتیجه امروزه در غرب کسان زیادى هستند که گرچه میراث داران مسیحیت و یهودیت اند دیگر به معناى دقیق مسیحى یا یهودى نیستند… [و ما امروز] بدون درک کردن نقش دین و نیز به محاق افتادن آن در غرب در همه مراحل تکوین و تولد و رشد و گسترش دنیاى متجدد در اروپا و آمریکا و سپس سرزمینهاى دیگر هرگز قادر [نخواهیم بود که دنیاى متجدد را بفهمیم](50).)

همین نویسنده در جاى دیگر چنین مى گوید:

(از رنسانس تا به امروز مسیحیت و نیز تا حدودى یهودیت در غرب به نحوى بى امان با ایدئولوژیها فلسفه ها نهادها و کردارهایى که ماهیتاً غیردینى و دنیاگرایانه بوده و به چند و چون در اقتدار دینى و به واقع در اصل اعتبار و مشروعیت آن بر مى آمده اند مبارزه کرده است. شکل چالشهایى که با دین مى شده از نظریات سیاسى مبتنى بر فکر اصالت دنیا و جدایى دین و دنیا از یکدیگر تا انکار بنیاد دینى اخلاق و انکار فلسفیِ واقعیت خداوند و واقعیت حیات اخروى یا وحى و متون مقدس متفاوت و متغیر بوده است(51).)

رویکرد دوّم را نیز در هماهنگى و سازگارى اخلاق پروتستانیزم و روحیه جدید تمدن غرب باز مى یابیم. البته آنچه مسلم است زمینى کردن مذهب فواید بسیارى براى غربیان در برداشت امّا در مقابل مذهب را از درون خالى کرد و هدف اصلى آن را به دست فراموشى سپرد و مهم تر از آن این که مذهب را نه به عنوان یک اصل و هدف بلکه به عنوان یک وسیله و آلت مورد سوء استفاده قرار داد.

و امروز ما با این مشکل بزرگ رو به روییم. سخن ما این است: اگر مذهب از درون و در طرح اصلى و ابتدایى آن نقشه اى براى این جهان خاکى انسان ترسیم نکرده باشد نمى توان آن را با رنگ آمیزى دروغین در امور این جهان دخالت داد. اگر چنین کنیم در واقع آن را از درون و محتوا تهى ساخته ایم و آنچه خود خواسته ایم بر آن تحمیل ساخته ایم.

آیا به راستى چنین است؟ آیا مذهب به هیچ وجه در کار و بار این جهان انسان دخالتى نمى کند؟

آیا مذهب راههاى آسمان را فقط بر ما گشوده است؟

آیا افسار زندگى را بر دوش خود انسان افکنده است؟ آیا طرحى و چارچوبى براى زیست دنیوى انسان ارائه نکرده است؟

جواب روشن ما به این پرسشها روشن است: ما در چارچوب تعالیم قویم اسلام آموخته ایم که میان این جهان و سراى باقى جدایى نبینیم. حساب دنیا و آخرت را از یکدیگر جدا نسازیم و تکالیف این دو را با یکدیگر مورد بررسى قرار دهیم. در میان متون دینى مواضع بسیارى مى توان یافت که از پیوند احکام دنیا و آخرت یا به گونه اى روشن و یا در ظرف اشاره سخن رفته است که با تبیین آن موارد مى توان به تحلیلى واقع بینانه و در عین حال دینى نسبت به مسائل این جهان انسان دست یافت. تعداد این موارد فراوان است.

در این مجال موقعیّت را مغتنم شمرده تنها با تحلیل دیدگاههاى پیشوایان دین در خصوص مسأله مدینه فاضله اسلامى به تحقیق سخنان بالا مى پردازیم. با تحقیق در این معنى خواهیم دانست که تصویر صاحبان آن مکتب از آرمان شهر دینى چگونه خواهد بود.

آیا تصویر آنان از این بهشت موعود یک بهشت آسمانى است یا یک بهشت زمینى و یا آمیخته اى از این دو.

آیا آن مدینه موعود در نگاه آنان خصلتهاى دنیایى دارد و یا داراى ویژگیهاى آسمانى است؟

به راستى آیا مذهب نسبت به بهزیستى انسان در دنیا نیز نظرى جدّى داشته است یا خیر؟

بالأخره توسعه و پیشرفت در اندیشه دینى چه شاخصه ها و مشخصه هایى دارد؟

به این ترتیب با بررسى خصوصیات مدینه فاضله از منظر بحثِ (مهدویت و ظهور امام زمان) مى توانیم به یک باره دو موضوع را به بوته بررسى بگذاریم.

1. رویکرد مذهب نسبت به انسان و زندگى این جهانى او.

2. ویژگیهاى توسعه اسلامى.

اکنون با توجه به فرازهاى گذشته در این نوشتار فرصتى فرا رسیده که هر چند مختصر مرورى به ویژگیهاى مدینه فاضله اسلامى که تحقق آن را پس از ظهور منجى عالم بشریت(عجل الله تعالی فرجه الشریف) به ما وعده داده اند داشته باشیم.

در این بررسى توجه ما به مهم ترین و برجسته ترین آن خصوصیات است.

 

ویژگیهاى مدینه فاضله در عصر ظهور

1. مدینه عدل: عدالت واژه اى غریب نیست امّا حقیقتى قریب هم نیست. سده ها و هزاره هاى بسیارى است که بشر با این رؤیا روز و شب کرده لیکن جز زور و اختناق و ظلم و بیداد نصیبى نبرده است. هنوز آهنگ سنگینى ناله هاى کودکانى که به بیگارى کشیده شده اند مادرانى که شوى خود را به بى عدالتى قربان داده اند و مردانى که به جبر کمر در برابر ظلم خم کرده اند در گوش تاریخ است. هنوز اشکهاى ریزان و قلبهاى داغدیده هراسهاى قالب تهى کُن و نفسهاى در سینه حبس ضجه هاى دردناک و دردهاى بى تاوان زخمهاى بى مرهم و ناامیدیهاى بى پایان نگاه هاى خسته و بى سو دستهاى لرزان و بى رمق لبهاى خشک و چروکیده بدنهاى رنجور و زجر کشیده انسان سراپا ظلم و بیداد دیده هنوز این همه در خاطره تاریخ زنده است و اگر تاریخ با یادبود این حجم عظیم از نامردمى هنوز پا بر جا ایستاده و قالب تهى نمى کند به دلیل این است که مى خواهد کسى را بیابد و تمام رنجهاى مدفون درخویش را درگوش او نجوا کند.

دیدیم و مکرر شنیده ایم که در طول تاریخ انسانهاى بسیارى با اندیشه عدالت و فریاد دادخواهى انسانها این حقیقت را زنده و جاودان ساخته اند امّا تلاش عملى آن خیراندیشان و نیک خواهان در راه برقرارى عدالت در بیشتر موارد کم ثمر و یا بى ثمر و عدالت در معناى حقیقیِ آن همچنان در رؤیا. چقدر سخت و دشوار است تعبیر نشدنِ این رؤیاى شیرین. رؤیایى که تمامى اجزاى وجود انسان در تمام تاریخ با آن عجین شده و نگاه پرانتظار او در تعبیر آن خسته و کم سو گشته. بارها و بارها با زنگ حوادث مختلف تپش قلبش فزونى یافته اما زمانى که پلک از این خواب شیرین برداشته جز سیاهى و تباهى مستکبران و ظالمان چیزى در پیش روى ندیده.

اما مى دانیم هر چه بر شماره اوراق تاریخ افزون گردد از شماره انتظارمان خواهد کاست و این همان چراغ امیدى است که قرنها و قرنهاست در دل انسانها به عشق آمدن آن منجى روشن و فروزان است. به عشق او که نامش (عدل) است (السلام علی… العدل المشتهر) کلامش عدل است و راهش عدل. او که حکومتش حکومت عدالت است و این گم شده بشریت را در فرجام تاریخ بدو باز خواهد گرداند.

در خصوصیات قیام و حکومت امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف) هیچ ویژگى به اندازه (عدالت و قسط) روشنى و نما ندارد. آن قدر که در روایات بر ویژگى عدالت گسترى آن مولى تأکید شده برسایر مسائل چنین ابرامى نرفته است و این نشان از برجستگى این مهم در سازمان مدینه فاضله اسلامى در دوران ظهور دارد.

دهها و بلکه صدها روایت در کتابهاى مختلف روایى بویژه در کتاب منتخب الأثر و کمال الدین شیخ صدوق در مورد عدالت گسترى آن حضرت وارد شده است. در بسیارى از این روایات از آن امام همام به عنوان مظهر و تجلى کامل عدالت یاد شده است. نام (عدل) که بر آن مولى نهاده اند در واقع ترجمان کامل رسالت اوست.

صاحب مکیال المکارم در اثر شریف خود در این رابطه چنین مى نویسد:

(عدل آشکارترین صفات نیک آن امام است. براى همین [آن بزرگوار] در دعاى شبهاى رمضان (عدل) نامیده شده است:

(اللهم وصلّ على ولى امرک القائم المؤمل والعدل المنتظر.)

خداوندا به ولى امر خود که قیام کننده و… و عدل مورد انتظار همه است درود فرست(52).)

و در جاى دیگر همین عنوان را به گونه اى دیگر مى یابیم:

(اول العدل و اخره(53).)

(السلام على القائم المنتظر والعدل المشتهر…(54).)

در مدینه فاضله اسلامى و در بستر ظهور آن منجى نیز همه جا سخن از عدالت و قسط است. سخن از لبریز شدن زمین از عدل و داد است. دامنه عدالت او تا اقصى نقاط منازل و زوایاى ناپیداى جامعه گسترده است حتى عدالت و دادگرى همچون گرما و سرما در درون خانه هاى مردمان نفوذ مى کند و مأمن و مسکن وجود آنان را سامان مى بخشد(55).و در روایات ظهور عدالت چنان عطش برانگیز و سیرى ناپذیر و فراموش ناشدنى ترسیم گردیده است که انسان را در این گمان مى افکند که اصولاً جهان براى رسیدن به این نقطه و فرجام باقى مانده است و برنامه و تنظیم متعمّدانه الهى بر این است که آخرین سطور تاریخ با برگهاى دادخواهى به انجام رسد و خداوند چنان بر این مهم تأکید دارد که اگر حتى یک روز از عمر دنیا باقى مانده باشد او آن را چنان طولانى خواهد کرد(56) تا آن رؤیاى موعود مردمان از راه رسد و درخت عدالت را بر ضمیر آگاه تشنگان بکارد و جامعه بشرى را با آن گمشده خویش رو به رو سازد زمین را از عدل و قسط سیراب کند و آن قدر برباده عدالت بیفزاید که جان آدمیان از آن مدهوش گردد.

در سایه این عدالت هیچ انسانى در قید بندگى و بردگى باقى نمى ماند(57).

حقوق به یغما رفته انسانها به آنها باز مى گردد(58).

بندهاى پیدا و ناپیداى بندگى از سروگردن انسانها باز مى گردد و زمینه استثمار انسان از انسان به کلى برچیده مى شود(59).

کارگزاران ظلم و بیداد مورد بازخواست قرار مى گیرند.قاضیان وحاکمان کژرفتار از مسؤولیت خویش عزل مى شوند و زمین از هرنوع خیانت و نادرستى پاک مى گردد(60).

گردنکشان و مستکبران درهم کوبیده مى شوند و محرومان و مستضعفان در استرجاع حق خویش کامیاب مى گردند(61). دیگر ناله هیچ مظلومى در گلو خفه نمى گردد اشک و آه هیچ دلسوخته اى بلند نمى گردد هیچ انسانى گرسنه سربر بالین نمى گذارد و هیچ محرومى با کینه و دغدغه ناامنى روزگار سپرى نمى کند.

و اینها افسانه نیست بلکه به راستى تمام آن چیزى است که بر ما وعده داده اند و ما را در انتظار آن به برترین عبادت فراخوانده اند که انتظار آمدن او انتظار گامهاى عدالت است.

2. مدینه رفاه: مدینه فاضله اسلامى مدینه رفاه و آسایش همگانى است. رفاه و تنعّم بدان سان که دیگر نیازمند و صاحب حاجتى در سطح جامعه یافت نمى توان کرد. یک دلیل مهم بر این امر توزیع عادلانه ثروتها و منابع است. در شهر عدالت که حقوق انسانها محور توجه و برنامه ریزى است بالطبع بذر این توجه محصولى چون رفاه و برخوردارى همگانى از مواهب الهى در پى خواهد داشت. هم در تعالیم دینى و هم در آموزه هاى علمى و تجربى بشر به روشنى به این واقعیت راه برده ایم که در صورتى جامعه از غنا و بهره مندى عمومى سرشار خواهد گشت که پیشاپیش از عدالت سیراب گردیده باشد و مشکل کشورها در حال حاضر و در قرون و اعصار متمادى کمبود منابع و مواهب طبیعى بر گستره خاک نبوده بلکه توزیع ناعادلانه آنها بوده است.

آنچه در روایات ظهور در این خصوص آمده است نشان مى دهد که خواستها و آرزوهاى مادى انسان در جدول توجهات آرمان شهر اسلامى نه تنها از یاد برده نشده بلکه حتى در صدر توجه و عنایت قرار گرفته است و انسانها به دلیل داشتن چنین خواستهایى نه تنها مورد نکوهش قرار نگرفته اند بلکه بر توجه خداوند در پاسخ به این خواهشها تأکید فراوان رفته است:

پیامبر گرامى اسلام(صلی الله علیه وآله وسلم) مى فرماید:

(در امت من مهدى قیام کند… و در زمان او مردم به چنان نعمت و برخوردارى و رفاه دست یابند که در هیچ زمانى دست نیافته باشند. [و این رفاه شامل تمامى انسانها خواهد بود چه] نیکوکار و چه بدکار. آسمان مکرر بر آنان ببارد [کنایه از وفور مواهب طبیعى] و زمین چیزى از روییدنیهاى خود را پنهان نسازد(62).)

در روایات دیگر سخن از کثرت مال(63) وفور نعمتها بارانهاى پى درپى سبکبارى و رهایى از بارهاى سنگین زندگى(64) آسودگى از رنج طلب کردن و نیافتن سخنى از اداى قرض تمامِ مقروضین و اداى دِین تمام صاحبان دین است سخن از بى نیازى تمام انسانهاست و سخن از بذل و بخشش امام(علیه السلام) بر همگان است به طورى که از طلب مال و بخشش دیگران بى نیاز گردند(65). در آن جا سخن از عمران و آبادى تمامى عرصه خاک

است به گونه اى که چون آن حضرت قیام کند همه خرابیها را آباد کند(66) تمامى سطح زمین را از سرسبزى و نشاط و طراوت بپوشاند(67) گنجها و معادن زمین همگى مورد استخراج قرار گیرند و زمین آنچه را که در درون مخفى داشته براى رفاه و آسایش انسانها به دست او خواهد سپرد(68).

3. مدینه امن و سلام: به اعتقاد روان شناسان از مهم ترین نیازهاى اساسى بشر که در هرم نیازهاى وى جایگاه ویژه اى دارد نیاز به امنیت است. البته این نیاز در ابعاد مختلفى تجلى مى یابد امنیت اخلاقى امنیت اقتصادى امنیت حقوقى امنیت اجتماعى و خانوادگى و… آنچه از حجم زیادى از روایات ظهور بر مى آید نشان مى دهد که مدینه فاضله اسلامى شهر امن و سلام است آن هم امنیت در معناى واقعى و در تمامى ابعاد آن.

در روایتى از امام صادق(علیه السلام) در تفسیر آیه شریفه:

(وعد اللّه الذین امنوا منکم… لیستخلفنّهم فى الأرض… ولیبدّلنّهم من بعد خوفهم امناً.)

مى فرماید: 
(نزلت فى القائم و اصحابه(69).)

یعنى وعده خداوند مبنى بر اینکه وحشت و خوف مؤمنان را به امنیت و سلام تبدیل مى کند در زمان ظهور آن حضرت معنى و مصداق کامل مى یابد و انسانها در آن موعد شریف است که مى توانند با قلبى آسوده و فارغ از هرگونه دغدغه اقتصادى حقوقى اخلاقى و اجتماعى سر بر بالین آرامش بگذارند و زندگانى دنیا را دور از خطرهاى دلهره آمیز همیشگى ببینند. بنابراین گردنه هاى پرخطر و پرنشیبى که در زندگى هر انسان به واسطه روابط نادرست حاکم در اجتماع پدید مى آید در آرمان شهر اسلامى جایى و جایگاهى ندارد. این نیز سعادتى است زمینى در یک شهر آرمانى و آسمانى.

4. مدینه تربیت: پیش از این یادآور شدیم که تمدن غرب اساس پیشرفت خویش را بر مبناى توجه به انسان پایه گذارى کرده و انسان محورى و انسان مدارى جزو نرم افزارهاى اساسى در پیشرفت غرب محسوب مى گردد. امّا همان انسان که مقصود و غایت پیشرفت تلقى شده همان انسان در تمامیت وجودیش در این تمدن فراموش شده و بحران تمدن غرب در ابعاد مختلف: اخلاقى اجتماعى و تربیتى آن مؤید صریح این غفلت و ناکامى است. انسانى که فقط از یک سو نظاره شد و تنها ابعاد مادى او در محاسبه آمد انسانى است کاریکاتورى و ابتر و بالطبع نمى توان او را در عالم خارج انسان نامید و مشکل غرب در همین سوء تفاهم کوچک است!

چندین قرن است که براى آسایش تن هر چه فرمول اقتصادى و سیاسى به یاد داشته اند و هر چه امکانات علمى و تکنیکى در اختیار داشته اند به استخدام در آورده اند تا شاید بتوانند آسایش این جهانى انسان را بدو باز گردانند حال آن که او پس از این همه تلاش هیچ گونه آرامشى در خود نمى یابد جهان را تنگ و تاریک و سرد مى بیند و در آن احساس حقارت و پوچى مى کند و این جریان به اعتقاد منتقدین درون این نظام جز به نابودى انسان نمى انجامد. و این آن چیزى است که باید آن را انسان مدارى واژگونه یا انسانگرایى نسیانگرانه نامید. همین معنى را از زبان یکى از منتقدان فرانسوى نظام غرب بازگو مى کنیم:

(تمدن جدید که به هنگام حرکت آغازین خود مى خواست (انسان گرا) باشد و به انسان آنچنان اصالتى داد که آغاز و انجام همه چیزش کرد اکنون به ماجرائى این چنین شگفت دچار شده است. در روزگار ما تار و پود مفهوم انسان از هم گسسته است… به هر حال تمدنى که خود را (انسانگرا) مى نامید نظامى از آب در آمده است که آدمى را تحقیر مى کند و مى فریبد و سرانجام نابودش مى سازد. تحقیر آدمى درین معنى و از این راه است که تمدن مذکور انسان را به دستگاهى مرکب از یک سلسله وظایف کمى و مادى و به ماشینى منحصراً تولید کننده و مصرف کننده تبدیل مى نماید(70).)

اما در آرمان شهر اسلامى همان گونه که ترسیم کردیم فقط سخن از آسایش تن نیست. فقط سخن از وفور ثروت و رفاه مادى نیست در تصویر مهندسان این مدینه انسان فقط تن نیست بلکه موجودى است داراى ابعاد مختلف که تکامل و رشد او در گرو رشد متوازن تمامى آن ابعاد است و آن بهشت زمینى تحقق نمى یابد مگر آن که بارقه اى از آسمان نیز در آن حلول کند. تربیت و پرورش روح انسانها و توجه به اخلاق و فضائل روحى که از اساسى ترین برنامه هاى ظهور است در همین راستا معنى مى یابد. مدینه فاضله در عین حالى که شهر عدالت است شهر رفاه است و شهر امنیت. در عین حالى که شهر تربیت است شهر سجایا و فضایل انسانى است. در آن محیط انسانهاى صالح تربیت مى یابند تا جامعه اى آرمانى و صالح بنا سازند. در آن جا در کنار دست یابى انسانها به غناى مالى از غناى قلبى و روحى بهره مند مى گردند(71) و در کنار اتمام نعمت و وفور ثروت به اکمال اخلاق و فضیلتهاى انسانى راه مى یابند.(72) کینه هاى اخلاقى از قلبها ریشه کن مى گردد(73) و دروغ و تزویر و نامردمى در روابط اجتماعى جاى خود را به یک رویى و یک رنگى مى بخشد و به واقع در چنین بسترى است که رفاه و عدالت و امنیت نیز معنا و مفهوم و حقیقت خویش را باز مى یابند و جز با این نگرش همه جانبه به انسان و در کنار هم چیدن اجزاى حقیقى او در برابر هم نمى توان به تعبیر رؤیاى همیشگى انسان در تأسیس آرمان شهر انسانى پرداخت.

5. مدینه علم: دوره ظهور دوران گسترش علم و دانایى است و مدینه فاضله اسلامى مدینة العلم است. با آمدن آن منجى حقیقى همان گونه که ظلم و بیداد جاى خود را به عدل و دادگرى مى سپارد و همان گونه که نابسامانیهاى مختلف اجتماعى به سامان مى گراید به همان ترتیب نیز دانایى و فرزانگى بدیلِ جهل و نادانى مى گردد و جهان از نور عقل و دانش آکنده مى گردد(74).

او مى آید تا همان طور که جهان را لبریز از عدالت مى سازد از دانایى و فرزانگى نیز سیراب سازد. نیروهاى عقلانى توده ها را تمرکز بخشد و خردها و دریافتهاى آنان را به کمال رساند(75). علوم و دانشهایى که در طول اعصار و قرون در پشت پرده ها مکنون مانده پراکنده سازد و مرزهاى دانایى و یادگیرى را تا سراپرده منازل و تا اعماق وجود تک تک انسانها اعم از زن و مرد گسترش بخشد(76).

6. مدینه مستضعفان: از ویژگیهاى بسیار مهم در عصر ظهور جابه جایى قدرت و تغییر در ساختار آن است. حکومت در مدینه فاضله به دست توده هاى محروم و مستضعف جامعه است. آنان که پیش از ظهور بار سنگین فقر و بیچارگى و نامردمى را تحمل کرده اند و اکنون در راستاى اجراى عدالت باید به حق مسلّم خویش در وراثت و پیشوایى زمین دست یابند(77).

بدین سان بهشت زمینى در عالم خارج واقعیت مى یابد. با سیراب شدن زمین از عدالت با برخوردارى همگان از رفاه و آسایش و امنیت با اتساع وجودى انسان و بازیابى تمامى ابعاد وجودیِ وى در ظرف تربیت و پرورش با گسترش علم و فرزانگى با مشارکت توده هاى محروم در امر تصمیم گیرى و تغییر ساختار سیاسى جامعه و با…

آنچه گذشت برجسته ترین ویژگیهاى مدینه موعود در عصر ظهور است که مى توان در فرصتهاى بلندتر بر شمار عناوین اصلى و یا زیرمجموعه هاى آنها افزود لیکن در این مجال به همین مختصر بسنده مى کنیم.

 

ختام:

دانستیم که اندیشه (مدینه فاضله) در ظرف تفکر گذشتگان به هیچ وجه با ملاحظات انسانگرایانه همراه نبوده است. نه این که انسان در نمودار اندیشه آنان جایگاهى نداشته بلکه به این معنى که او مرکز توجه و اعتنا نبوده است. بنابراین مدینه فاضله در منظر دید آنان بیش از آن که صبغه اى انسانى داشته باشد چهره اى سیاسى اخلاقى و یا فلسفى مى یابد.

در قراءت عصر جدید این معنى کاملاً واژگونه مى گردد. از دوره رنسانس به این سو که انسان به عنوان مهم ترین آرمان تمدن جدید محیط توجه و اعتنا را مى پوشاند تفاسیر نوینى نیز نسبت به آرمان شهر انسانى ارائه مى گردد. محور این تفاسیر را نوعى فلسفه انسانگرا تشکیل مى دهد که از طرفى با اندیشه استغناى از مذهب و بلکه اندیشه مذهب پیرایى همراه و قرین بوده و از طرف دیگر تنها به بهزیستى دنیوى انسان توجه

داشته و پیشرفت و تعالى وى را در بُعد مادى مى جوید. بنابراین مدینه فاضله در نگاه متأخران در واقع شهر رفاه و آسایش انسان است امّا در راه کسب این مهم فقط به بُعد خاکى انسان توجه مى شود. پیشرفت و ترقى مادى به عنوان یک اصل مسلّم شمرده مى شود و همه چیز در ذیل آن ملاحظه مى گردد. این نوع اندیشه چند قرن است که سیطره خویش را بر محیط باورهاى انسان غربى گسترده است و اگر چه او به واقع به بسیارى از آنچه در صدد بوده دست یافته است امّا به هیچ وجه رؤیاى همیشگیِ خود را محقق نمى بیند. در مقابل مشاهده کردیم که در اندیشه جامعِ دینى ما بر یگانگى دنیا و آخرت و جسم و جان انگشت تأکید مى نهیم و جایگاه و احکام این امور را از هم تفکیک نمى سازیم. به انسان به عنوان یک واحد حقیقى نظر داریم و در هر طرح و برنامه رشد موازى و متوازن او را پى مى جوییم. در مدینه فاضله اسلامى در سرلوحه طرح و برنامه آسمانى آن با کمال شگفتى با یک آرزوى زمینى روبه رو مى شویم با عدالت و در کنار آن رفاه و آسایش و امنیت و برخوردارى از مواهب طبیعى.

حجم اعتناى تعالیم دینى به این مسائل در مسأله ظهور و مهدویت براى انسان مذهبى که همیشه بر تقابل و دوگانگى دنیا و آخرت صمیمانه پاى مى فشرده آن قدر با اهمیت و هیجان انگیز است که وى را دچار گیجى و تردید مى سازد. امّا به واقع چنین است. تعالیم دینى در زندگى زمینیِ ما مصرانه ادعاى دخالت و تصمیم گیرى دارند و آرزوهاى زمینیِ ما به طور جدّى مورد توجه آنهاست. اما این همه را در مصاحبت با دیگر ابعاد وجودى انسان مى طلبند. بر این اساس است که مدینه فاضله اسلامى علاوه بر این که مدینه عدالت رفاه و امنیت است مدینه علم عقلانیت تربیت و انسان پرورى نیز هست. یعنى همان عناصرى که نبود آنها در تفکر مذهب پیراى غربى باعث پدید گشتن بحران جدید تمدن غرب گشته است و این تمدن را على رغم پیشرفتهاى چشمگیر مادى در مسیر تحقق سعادت انسانى ناکام گذارده است.

ویل دورانت تمدن نویس بزرگ غربى در همین رابطه چنین مى نویسد:

(مدینه فاضله تحقق یافته است ولى فقط در عالم خارج (از ما)… ما قدرت خود را صدبرابر کرده ایم و بر بالاى خود صدها ذراع افزوده ایم ولى طرحها و نقشه هاى ما به پستى و تنگى زمانى است که در جهل و آلودگى به سر مى بردیم. ما از لحاظ روحى کوته قدانى هستیم در قالبهاى بسیار بزرگ. مدینه فاضله در همه جا آمده است به جز در روح انسان. با این همه این مدینه فاضله کوچکى که اکنون با رؤیاى قابل اغماض مى خواهیم بناکنیم نمى خواهد طبیعت را از نو بسازد و نمى خواهد تسلط انسان را بر طبیعت بگستراند (زیرا این بهشت منظور نظر بیکن بود و تحقق یافته است) بلکه مى خواهد که خود را از نو بسازیم و نفوس با اراده اى درست کنیم که براى زندگى در عالم بهترى شایسته باشند و به صفاى دانش ما و به نیروى قدرت ما باشند و چون مایه ویرانى مدینه فاضله (طبیعت بشرى) و جهل انسانى است ما نخست خواهیم خواست که دلها و نفوس خود را تصفیه کنیم; شاید امور دیگر در نتیجه به دنبال آن بیاید… (به طور کلى) معلوم شد که مقصود بناى یک مدینه فاضله مکانیکى یا بهشتى براى راهروان پیاده و مسافران هواپیما نیست بلکه امر اساسى ترى در نظر است وآن بالا بردن صفات اخلاقى و جسمى و معنوى مردم است. نسلى که محصول و نتیجه این اقدامات و پیشنهادها باشند مى تواند مدینه فاضله را بنا کند(78).)

در ارزیابى سخنان گذشته چنین مى توان نتیجه گرفت که تفکر دینى نیز یک تفکّر انسانگراست. با این تفاوت که انسانگرایى دینى متکى بر یک انسان شناسى قویم است; اما انسانگرایى غربى متکى بر یک انسان شناسیِ ابتر و نادرست بود. به همین دلیل نیز بود که در بخشهاى گذشته از تفکر مستتر در تمدن غرب با عنوانِ (انسانگرایى نسیانگرایانه) یا (انسان مدارى واژگونه) یاد کردیم.

در انتهاى نوشتار تأکید مى کنیم که در بحث (توسعه اسلامى) به طور کامل مى توان از ویژگیهایى که در مورد مدینه فاضله اسلامى بر شمردیم استفاده کرد و اگر چه مطالب عنوان شده بیشتر جنبه کیفى داشت لیکن مى توان با مشارکت صاحب نظران در زمینه هاى مختلف بویژه در زمینه جامعه شناسى و اقتصاد بر ظروف کمّیِ آن نیز دست یافت.

 

پی نوشت ها : 

1- Kallipolis نیک شهر.

2- (بنیاد فلسفه سیاسى در غرب) دکتر حمید عنایت 20/ دانشگاه تهران.

3- (جمهور) افلاطون ترجمه فؤاد روحانى 460/ ترجمه و نشر کتاب.

4- (همان مدرک) 478/ 492 ـ 493.

5- (همان مدرک) 488/ ـ 491.

6- در همین رابطه کارل پوپر فیلسوف نامدار در کتاب (جامعه باز و دشمنانش) به سختى ریشه هاى فکرى افلاطون را مورد انتقاد قرار مى دهد. اعتقاد وى به اصالت جمع نظام طبقاتى نابرابرى انسانها در سرشت و حقوق طبیعى (و به تعبیر پوپر نژادپرستى) و نیز تعریفى که افلاطون از حقیقت و عدالت و دیگر واژه هاى انسانى ارائه مى کند از جمله این موارد است. پویر عقاید افلاطون را مبدأ پیدایش اکثر تفکرات سیاسى استبدادى مى داند.

7- (جمهور) 202/.

8- (همان مدرک) 315/ ـ 316.

9- (بنیاد فلسفه سیاسى در غرب) 56/.

10- (همان مدرک) 46/.

11- (جمهور) 548/.

12- (همان مدرک)360/.

13- (خداوندان اندیشه سیاسى) مایکل ب. فاستر ترجمه جواد شیخ الاسلامى ج 195/1ـ 196 امیرکبیر.

14- (تاریخ فلسفه) فردریک کاپلستون ترجمه مجتبوى ج313/1; (جمهور) 236/.

15- (سیاست) ارسطو ترجمه حمید عنایت انتشارات آموزش انقلاب اسلامى 123/.

16- (همان مدرک) 178/ ـ 179.

17- (همان مدرک) 180/.

18- (همان مدرک) بخش 7/2 ـ 16.

19- (تاریخ تمدن) ویل دورانت ج1310/4.

20- (همان مدرک) 1311/.

21- (همان مدرک) 1314/ ـ 1315.

22- (همان مدرک).

23- (آراء اهل المدینة الفاضلة) فارابى 79/.

24- (سیر فلسفه در جهان اسلام) ماجد فخرى ترجمه جمعى از مترجمان 124/.

25- (آراء اهل المدینة الفاضلة) 82/.

26- (سیاست مدنیّة) فارابى ترجمه سجادى 184/.

27- (همان مدرک) 197/.

28- (همان مدرک) 202/.

29- (همان مدرک)202/.

30- (همان مدرک)201/.

31- (همان مدرک)205/.

32- (همان مدرک) 213/.

33- (علم و دین) ایان باربور ترجمه خرمشاهى 79/ نشر دانشگاهى.

34- (فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعة) پل فولکیه ترجمه یحیى مهدوى 161/.

35- (روان کاوى و دین) اریک فروم ترجمه آرسن نظریان 49/.

36- Utopia یوتوپیا واژه اى یونانى است که توماس مور آن را از ریشه ou-toposساخته است که به معناى (هیچستان) یا (لامکان) است و به تعبیر فیلسوف بزرگ ایرانى شیخ شهاب الدین سهروردى (ناکجاآباد).

37- New. Atlantis.

38- (یوتوپیا) توماس مور ترجمه داریوش آشورى و نادر افشار نادرى 79 ـ 84.

39- (همان مدرک) 95/ ـ 102.

40- (همان مدرک)132/ ـ 135.

41-( احوال و آثار و آراى فرانسیس بیکن) دکتر محسن جهانگیرى 69/.

42- (تاریخ عقاید اقتصادى) دکتر حسین وحیدى 248/.

43- (سیر اندیشه اقتصادى) دکتر قدیرى اصلى 128/.

44- (تاریخ عقاید اقتصادى) 274/.

45- (همان مدرک) 282/.

46- (بنیاد فلسفه سیاسى در غرب) 122/ ـ 123.

47- (همان مدرک)127/.

48- (همان مدرک).

49- (همان مدرک).

50- (جوان مسلمان و دنیاى متجدد) دکتر سید حسین نصر ترجمه مرتضى اسعدى 192 ـ 193.

51- (همان مدرک).

52- (مکیال المکارم فى فوائد الدعاء للقائم) میرزا محمد تقى موسوى اصفهانى 118/.

53- (کمال الدین و تمام النعمة) شیخ صدوق.

54- (مفاتیح الجنان) شیخ عباس قمى زیارت صاحب الامر 1055.

55- (بحارالانوار) علامه مجلسى ج362/52.

56- (کمال الدین) 318/.

57- (بحارالانوار) 225/52 ـ 224.

58- (همان مدرک).

59- (بحارالانوار) ج57/51.

60- (همان مدرک)120/.

61- سوره (قصص) آیه 5.

62- (بحارالانوار) ج78/51.

63- (همان مدرک) ج88/51.

64- (همان مدرک) ج123/51.

65- (همان مدرک) 390/52.

66- (کمال الدین) 331/.

67- (بحارالانوار) ج104/10.

68- (همان مدرک).

69- (کتاب الغیبة) 240/ ذیل آیه 55 سوره نور.

70- (اسلام و بحران عصرما) روژه دوپاسکیه ترجمه دکتر حسن حبیبى 18/ ـ 21.

71- (بحارالانوار) 51/84.

72- (همان مدرک)123/.

73- (منتخب الأثر) 374/.

74- (بحارالانوار) ج51/75.

75- (عصر زندگى) محمد حکیمى 223/.

76- (کتاب الغیبة) نعمانى 239/.

77- سوره (قصص) آیه 5.

78- (لذات فلسفه) ویل دورانت ترجمه زریاب خویى 364 365 367.

 

منبع: حوزه، شماره 70 و 71

اعتقاد به آمدن مصلح کل در آخر الزمان ریشه در دل تاریخ دارد و مخصوص به اسلام و تشیّع نیست. کم وبیش همه ادیان الهى صرف نظر از نوع جهان بینى و اختلافاتى که در ویژگیهاى منجى موعود دارند نوید آمدن وى را داده اند و براى او نشانه هایى یاد کرده اند.

کلّیت این مسأله آن قد روشن است که آیینهاى قدیمى: برهمائى بودایى و… انتظار ظهور منجى دارند ونشانه هایى را بر نزدیک بودن ظهور وى در کتابهاى خویش بیان کرده اند. با این حال هیچ کدام از آیینها و مسلکها تصویر روشنى از چگونگى قیام و آثار و نشانه هاى نزدیک شدن ظهور ارائه نداده اند.(1)

در اسلام ظهور مصلح بزرگ در آخرالزمان و در شرایطى که بشر در آتش ظلم و فساد مى سوزد امرى مسلّم و اعتقاد به آن از ضروریات دین به شمار مى رود.

در اسلام بویژه تشیع برخلاف ادیان و مذاهب دیگر از ظهور مهدى موعود(عجل الله تعالی فرجه الشریف) تفسیر روشنى ارائه شده و چگونگى قیام و رخدادهایى که به عنوان نشانه نزدیکى ظهور رخ خواهد داد. به شرح بیان شده است.

 

اکنون این پرسشها مطرح است:

آیا براى پیدایش این انقلاب بزرگ که همه جهان را فرا مى گیرد نشانه اى وجود دارد؟

مردم از کجا و چگونه مهدى موعود را بشناسند و بر چه اساس و با چه وسیله اى مدعیان دروغین را از مهدى حقیقى بازشناسند؟ چه بسا افرادى به انگیزه هاى مادى و دست یافتن به حکومت و قدرت به دروغ به چنین ادعایى دست زنند چنانکه در طول دوره هزار و چند صدساله غیبت بارها چنین مدعیانى پیدا شده اند.

از این گذشته مردمى که بى صبرانه در انتظار ظهور قائم(عجل الله تعالی فرجه الشریف) و نجات بشر از ظلم و ستم به سر مى برند وظیفه دارند خود را براى یارى آن حضرت آماده سازند از کجا بفهمند که زمان موعود نزدیک شده و هنگام ظهور فرا رسیده است؟

آیا این انقلاب بزرگ ناگهانى و بدون مقدمه خواهد بود یا با حوادث و جریانهایى کم کم زمینه آن فراهم مى گردد براى آن که مسلمانان پاسخ روشنى از این پرسشها داشته باشند و مهدى موعود را به درستى بشناسند لازم بود: خصوصیات وى بستر زمانى ظهور چگونگى قیام مخالفان یاران رخدادهایى که پیش و یا در آستانه ظهور رخ مى دهد میزان ارتباط آنها موضع گیرى مردم در برابر آنها و… به درستى روشن گردد تا مردم با بیدارى و هوشیارى کامل منتظر قیام مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) بمانند و یاران و دشمنان وى را به خوبى بشناسند و فریب مدعیان دروغین را نخورند(2).

براین اساس ما در این نوشتار نگاهى داریم به نشانه هاى ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) و بررسى میزان اعتبار و چگونگى تحقق آنها ولى پیش از آن یادآورى چند نکته را لازم مى دانیم:

 

1. منظور از نشانه هاى ظهور

آن دسته از رخدادها که براساس پیش بینى معصومان(علیهم السلام) پیش و یا در آستانه ظهور حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) پدید خواهند آمد نشانه هاى ظهورند. تحقق هر یک از این نشانه ها نویدى از نزدیک تر شدن ظهور قائم(عجل الله تعالی فرجه الشریف) است به گونه اى که با تحقق مجموعه رخدادهاى پیشگویى شده و به دنبال آخرین نشانه ظهور حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) قیام خواهد کرد.

پس پدیدار شدن یک و یا چند نشانه از مجموعه نشانه هاى ظهور چیزى جز نزدیک تر شدن زمان ظهور را نمى رساند. البته بسیارى از حوادث و تحولاتى را که امامان (علیهم السلام) وقوع آنها را در دوران غیبت کبرى پیش بینى کرده اند یا شمارى از آنها را به عنوان نشانه ظهور معرفى کرده اند به وقوع پیوسته اند.

مثلاً در روایات از اختلاف در میان امت اسلام(3)انحراف بنى عباس و از هم گسستن حکومت آنان(4) جنگهاى صلیبى(5) فتح قسطنطنیه به دست مسلمانان(6) درآمدن پرچمهاى سیاه از ناحیه خراسان(7) خروج مغربى در مصر و تشکیل دولت فاطمیان(8) وارد شدن ترکها در منطقه جزیره واقع در بین النهرین و عراق امروزى(9) وارد شدن رومیان در منطقه رمله و شام(10) رها شدن کشورهاى عرب از قید استعمار(11) بالا آمدن آب دجله و سرازیر شدن آن به کوچه هاى کوفه(12) بسته شدن پل بر روى دجله بین بغداد و کرخ(13) اختلاف بین شرق و غرب و جنگ و خون ریزى فراوان(14) بین آنان و…(15) خبر داده شده که ظاهراً همه یا بسیارى از آنها تا به کنون رخ داده اند. امّا باید توجه داشت که:

اوّلاً معلوم نیست که مراد از این حوادث همان حوادثى باشد که در روایات آمده است.

ثانیاً پیش بینى چنین امورى به معناى آن نیست که اینها نشانه حتمى ظهورند بلکه همه و یا بسیارى از آنها صرفاً رخدادهایى هستند که امامان (علیهم السلام) از وقوع آنها در آینده خبر داده اند.

ثالثاً بر فرض در روایات از برخى از اینها به عنوان نشانه ظهور یاد شده باشد از کجا معلوم که منظور ظهور حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) باشد؟

 

2. منظور از قائم

پیش گوییهاى معصومان(علیهم السلام) در مورد رخدادهاى دوران حکومتهاى بنى امیّه و بنى عباس و چگونگى فروپاشى آنها و حرکتهایى که علیه آنها شکل مى گیرد و… گرچه گاه به عنوان نشانه هاى ظهور بیان شده ولى الزاماً منظور از ظهور ظهور حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیست بلکه نشانه ظهور فرج و گشایش در کار شیعه و زندگى آنان است چنانکه تعبیر (قائم) در همه جا به معناى قیام حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیست بلکه در شرایط اختناق و دیکتاتورى خشن بنى امیه و بن عباس و چیرگى افرادى که از سر عناد با اولاد پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) از هیچ شکنجه اى کوتاهى نمى کردند مجالى براى ائمه(علیهم السلام) و شیعیان آنان نبود که به وظایف خویش در جهت احیاى اسلام و مسلمانان اقدام کنند. در این شرایط ایجاد رخنه و اختلاف بین آنان و شکل گیرى حرکتها علیه آنها و در نتیجه ضعف یا فروپاشى آنان به منزله گشایشى بود که براى شیعیان پیش مى آمد تا براى مدتى گرچه اندک آسوده شوند و از فشارها و زندانها و تعقیبها در امان بمانند. امامان (علیهم السلام) نیز این فرصت را مى یافتند تا به سازماندهى شیعیان و احیاى فرهنگ و میراث اهل بیت بپردازند.

یادآورى: در دوران سیاه حاکمیت بنى امیه و بنى عباس دهها قیام و انقلاب کوچک و بزرگ توسط شیعیان و طرفداران اهل بیت وبیشتر علویان علیه آنان به وقوع پیوست که برخى از آنها همچون قیام زید بن على به گونه اى مورد تأیید امامان (علیهم السلام) واقع شد.

از روایات استفاده مى شود که تعبیر (قائمنا) بر برخى از این قیامها و یا حرکتهایى که خود ائمه(علیهم السلام) زمینه آن را فراهم مى ساخته اند اطلاق شده است و از پیش گویى این گونه حوادث به عنوان (علامات فرج) یاد شده است(16).

بر این اساس منظور از (قائم) در بسیارى از این روایات ظاهراً مهدى موعود(عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیست بلکه مراد قیام کننده بحق است.

ثقة الاسلام کلینى در کافى بابى را گشوده با این عنوان: (فى انّ الائمّة(علیهم السلام) کلهم قائمون بأمر اللّه)(17) که بیانگر آن است که لفظ (قائم) مخصوص و منحصر به امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیست.

امام صادق(علیه السلام) در تفسیر آیه (یوم ندعوا کل اناس بامامهم)(18) مى فرماید:

(امامهم الذى بین اظهرهم و هو قائم اهل زمانه(19))

پیشواى آنان که در پیشاپیش آنان حرکت مى کند و او قیام کننده اهل زمان خود است.

یا مى فرماید:

(کلّنا قائم بأمر الله واحد بعد واحد حتى یجیئى صاحب السیف فاذا جاء صاحب السیف جاء بأمر غیر الذى کان.(20))

همه ما یکى پس از دیگرى قیام کننده به حکم خداییم تا وقتى که صاحب شمشیر بیاید. پس آن گاه که صاحب شمشیر آمد با حکمى غیر از آنچه بوده بیاید.

از تعبیرهاى (هو قائم اهل زمانه) (کلّنا قائم بأمر الله) و… در این روایات استفاده مى شود که لفظ (قائم) لزوماً ویژه حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیست و شامل هر قیام کننده اى مى شود؛ هر کس که انقلاب کند و مردم را به قیام علیه ظلم و بیداد فرا خواند (قائم) است(21).

از برخى روایات نیز استفاده مى شود که بسیارى از امامان (علیهم السلام) خود در صدد قیام بوده اند و به تدارک مقدمات حرکت و تهیه لوازم آن مى پرداخته اند.

امام صادق(علیه السلام) به مؤمن طاق مى فرماید:

(فو اللّه لقد قرب هذا الأمر ثلاث مرّات فأذعتموه فأخّره اللّه(22).)

به خدا سوگند! این امر [قیام] سه مرتبه نزدیک بود آغاز گردد و شما آن را تباه ساختید. پس خداوند آن را به تأخیر انداخت.

ظاهراً منظور از جمله (هذا الأمر) قیام علیه حاکمان بنى امیه و یا بنى عباس است که شرایط آن فراهم مى شد ولى سستى اصحاب و عدم رازدارى آنان و یا بروز مشکلات دیگر سبب به تأخیر افتادن آن شد.

یا امیرالمؤمنین(علیه السلام) در خطبه اى حوادث و وقایع دوران بنى امیه و بنى عباس را برمى شمارد و یاران خویش را از چیزهایى که پس از وى تا هنگام ظهور قائم(عجل الله تعالی فرجه الشریف) واقع مى شوند با خبر ساخت و آن گاه فرمود:

(اذا قام القائم بخراسان وغلب على أرض کوفان [کرمان] والملتان و جاز جزیرة بنى کاوان و قام منّا قائم بجیلان وأجابته الآبُر والدیلم… ثم یقوم القائم المأمول…(23).

هنگامى که قائم در خراسان قیام کند و بر سر زمین کوفه یا کرمان و ملتان(24) چیره شود و از منطقه جزیره بنى کاوان(25) نیز بگذرد و قیام کننده اى از ما در سرزمین گیلان قیام کند و ساکنان سرزمینهاى (آبُر)(26) و (دیلم) دعوت وى را اجابت کنند… آن گاه قائم مورد امید و انتظار ما قیام خواهد کرد.

در این حدیث چند بار کلمه (قائم) به کار رفته و روشن است که منظور از (قائم بخراسان) و (قائم بجیلان) مهدى موعود نیست چه آن که برابر این روایت پس از قیام اینها قائم اصلى حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) ظهور مى کند.

جالب این جاست که از قیام کننده در منطقه گیلان که احتمال مى رود اشاره به حرکتهاى علویان و شیعیان در آن منطقه باشد به عنوان: (قام منا قائم) یاد شده است.

براین اساس گروهى از عالمان شیعه احتمال داده اند: چنگیزخان مغول که از منطقه خراسان بزرگ خروج کرد و بخشهاى زیادى از سرزمینهاى تحت سیطره خوارزمشاهیان و بنى عباس را به تصرف خویش درآورد(27) و نیز نواده وى هلاکوخان که در سال 656. هـ.ق. بر مرکز خلافت عباسیان هجوم برد و خلیفه عباسى مستعصم را کشت در بغداد قتل عام کرد و خلافت عباسیان را براى همیشه برانداخت(28) همان فردى است که در روایت از قیام وى در خراسان خبر داده شده.

یا شاه اسماعیل صفوى را که بنیانگذار سلسله صفویه است و در سال 908هـ.ق. حکومت را به دست گرفت و به ترویج مذهب شیعه پرداخت (قائم بجیلان) دانسته اند(29).

به باور اینان از آن جهت که شاه صفوى در آن شرایط سختِ حاکمیت حاکمان متعصب سنى مذهب و در روزگار غربت تشیع به حمایت از مذهب شیعه پرداخت و خود نیز از تبار علویان بود به عنوان (قائم منا) ذکر شده است.

بنابراین بسیارى از حوادث که در روایات از وقوع آن خبر داده شده به ویژه رخدادهاى دوران بنى امیه و بنى عباس در حقیقت نشانه هاى (فرج) در کار شیعیان و قیام امامان (علیهم السلام) و یا سرداران علوى و… است نه ظهور حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف).

 

3. نشانه هاى برپایى قیامت

در منابع روایى از برخى از نشانه هاى ظهور به عنوانِ نشانه هاى برپایى قیامت و (اشتراط السّاعة) یاد شده است: خروج دجال آشکار شدن خورشید در ناحیه مغرب نزول عیسى(علیه السلام) از آسمان و….

این در روایات اهل سنت بیشتر به چشم مى خورد(30).

به نظر مى رسد روایاتى که نشانه هاى ظهور را و روایاتى که نشانه هاى برپایى قیامت را برمى شمارند در هم آمیخته شده باشند و در برخى مواردجا به جایى پیش آمده باشد.

پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) مى فرماید:

(عشر قبل الساعة لابد فیها السفیانى والدجال والدخان والدابة وخروج القائم وطلوع الشمس من مغربها ونزول عیسى(علیه السلام) و خسف بالمشرق و خسف بجزیرة العرب ونار تخرج من قعر عدن تسوق الناس الى المحشر(31).)

ده چیز پیش از برپایى قیامت بناگزیر رخ خواهد داد: خروج سفیانى و دجال پیدا شدن دود و چهارپا خروج قائم طلوع خورشید از مغرب و فرود آمدن حضرت عیسى(علیه السلام) از آسمان و فرو رفتن [در زمین] در ناحیه مشرق و فرو رفتن در منطقه جزیرةالعرب و آتشى که از انتهاى عدن بر مى خیزد و مردمان را به سوى صحراى محشر مى کشاند.

برابر این حدیث خروج سفیانى و دجال و طلوع خورشید از مغرب و فرود آمدن مسیح(علیه السلام) از آسمان و… از نشانه هاى قیامت است و حال آن که در روایات دیگر آنها به روشنى از نشانه هاى ظهور معرفى شده اند. البته نشانه هایى همچون خروج دجال و سفیانى بیشتر در منابع عامه به عنوان علامت قیامت و در منابع شیعه به عنوان علامت ظهور قائم آمده است.

روشن است که مشروط کردن بر پایى قیامت به پدیدار شدن این حوادث و قراردادن نشانه ظهور از نشانه هاى برپایى قیامت به مقصود ما ضررى نمى زند؛ زیرا همه این رخدادها که از وقوع آنها خبر داده شده چه به عنوان نشانه هاى ظهور و چه به عنوان نشانه هاى قیامت پیش از برپایى قیامت هر چند با فاصله زیاد واقع خواهند شد. با این حساب آنچه در طول دوره غیبت کبرى واقع شود به طور طبیعى پیش از برپایى قیامت واقع شده و در نتیجه از نشانه هاى قیامت است(32).

براین اساس همه نشانه هاى ظهور به گونه اى نشانه هاى قیامت هم هستند ولى همه نشانه هاى قیامت نشانه هاى ظهور نمى توانند باشند؛ زیرا ممکن است برخى از آنها پس از ظهور حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) واقع شوند.

برخى براى بازشناسى نشانه هاى ظهور از نشانه هاى قیامت با استناد به این که دوره غیبت روزگارِ سختى و محنت است و پس از ظهور برابر روایات قطعى جهان پر از عدل و داد مى شود و دوران رفاه و امنیت و عدالت فرا مى رسد و تا بر پایى قیامت ادامه مى یابد قاعده ایى بیان کرده اند:

(قاعده کلى آن است که حوادث مربوط به دوران فتنه و انحراف ناشى از امتحان الهى و خالص ساختن مردم و پیامدهاى آن مقدم بر ظهور است. بر این اساس هر روایتى که نشاندهنده روزگار خوبى و عدالت و تأمین رفاه و آسایش باشد مربوط به دوران پس از ظهور و نشانه برپایى قیامت است و از نشانه هاى نزدیک شدن ظهور قائم(عجل الله تعالی فرجه الشریف) نمى تواند باشد(33).)

از این روى برابر این قاعده بسیارى از رخدادها و نشانه ها که در منابع روایى بویژه منابع روایى اهل سنت و در کتابهاى (ملاحم و فتن) تحت عنوان: (اشراط الساعة) بیان شده(34) و حاکى از وقوع جنگها آشفتگیها نابسامانیها و در هم ریخته شدنهاست مى باید پیش از ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) واقع شوند: زیرا آنها پیش از این که علامت قیامت باشند علامت ظهورند.

 

4. احتمال جعل و تحریف

حدیثهاى فراوانى در مورد نشانه هاى ظهور در منابع روایى وجود دارد. اسناد این روایات بیشتر ضعیف و غیرقابل اعتمادند. از نظر دلالت نیز هماهنگى و انسجام لازم را ندارند و پاره اى از آنها مصحف و مغلوط هستند.

به نظر مى رسد اهمیت بسیار مسأله مهدویت از یک سو و علاقه مندى شدید مسلمانان به آگاهى از چگونگى رخدادهاى آینده و پدیدار شدن نشانه هاى ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) از سوى دیگر سبب شده که دشمنان و بدخواهان بویژه حاکمان ستم وسوسه شوند که در جهت برآوردن منافع سیاسى خویش تغییرهایى را در روایات به وجود آورند. به ویژه وجود این واقعیت که اساساً افراد عادى و معمولى در برابر امورى که دور از حیطه قدرت آنان و به مظاهر غیبى و مربوط به سرنوشت آنان است هر چند ساختگى و دروغ هم باشند جرأت و جسارت تفکر و مخالفت با آن را ندارند و جز تسلیم در برابر امورى که به شکلى بر آنان

مجهول است راهى براى خود نمى بینند(35). برخى نیز براى موجه جلوه دادن کار خویش و این که فعالیتها و ادعاهاى آنان پیش بینى شده دست به جعل و تحریف زده اند. مثلاً در تاریخ به افرادى بر مى خوریم که به همین انگیزه خود را سفیانى معرفى کرده اند چنانکه على بن عبدالله بن خالد در سال 159هـ.ق. ادعا کرد که همان سفیانى موعود اوست(36) و در سال 294هـ.ق نیز فرد دیگرى مدعى شد که سفیانى است(37) و هر یک براى درست جلوه دادن ادعاى خویش دست به شورشهایى نیز زده اند.

از این روى گروهى از اهل نظر روایات سفیانى را که از نشانه هاى ظهور است مجعول دست خالدبن یزید دانسته و گفته اند: چون وى مى خواست زمینه را براى حکومت فرزندش فراهم کند و حکومت را که به چنگ مروانیان افتاده بود دوباره به خاندان معاویه بازگرداند دست به جعل چنین روایاتى زد.

خالدبن یزید از این که مى دید به آسانى پیش از وى خلافت به دست بنى مروان افتاده است سخت آزرده خاطر بود از این روى ادعاى سفیانى بودن فردى از تیره خویش را راهى به سوى دستیابى مجدد به قدرت و نیز موجب تسلى دل خویش و روحیه دادن به بنى سفیان مى دانست.

او تصور مى کرد که مردم چون خروج سفیانى را از نشانه هاى ظهور و امرى حتمى الوقوع مى دانند ناگزیر در برابر ادعاى چنین امرى تسلیم مى گردند.

در منابع عامه روایتى است که مى گوید:

(سفیانى از فرزندان خالدبن یزید است(38).)

به احتمال زیاد این روایت توسط خود وى جعل شده تا مستمسکى براى طرح ادعاى نوه اش على بن عبدالله باشد.

ابوالفرج اصفهانى تصریح مى کند: خالد بن یزید مردى عالم و شاعر بوده و در باره اش گفته شده: (جاعل روایت سفیانى است(39).)

چنین ادعاهایى به خوبى نشان مى دهد که تا چه حد مسأله سوء استفاده از نشانه هاى ظهور و جعل و تحریف آنها مطرح بوده است.

نمونه دیگر داستان کشتن نفس زکیه است. خاندان بنى عباس بویژه منصور و برادرش سفاح تلاش فراوان کردند تا از وجود محمدبن عبداللّه معروف به نفس زکیه بهره بردارى سیاسى کنند و براى خویش در میان مردم موقعیت و قدرتى دست و پا کنند. در نظر منصور و برادرش سفاح دامن زدن به شایعه مهدویت وى و برابر کردن نشانه هاى ظهور بر وى تنها راه غلبه بر بنى امیه بود.

ابوالفرج اصفهانى روایتى را به نقل از ابوهریره آورده که مى گوید:

(نامش [نام مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف)] محمدبن عبداللّه است و در زبانش کندى و لکنت است(40).)

این روایت به احتمال زیاد بدان خاطر جعل شده که محمدبن عبداللّه یا همان نفس زکیه به کندى و دشوارى سخن مى گفته و نمى توانسته همه کلمات را خوب ادا کند.

وجود جمله (اسم ابیه اسم ابى) در برخى از کتابهاى عامه در ضمن روایت معروف (یملاء الأرض قسطاً و عدلاً کما ملئت ظلماً وجوراً(41)) به دین معنى که نام پدر حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) (عبداللّه) است به احتمال زیاد از ترفندهاى حاکمان بنى عباس باشد که در راستاى همان هدفهاى سیاسى جعل شده است. زیرا نام پدر مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) به طور قطع (حسن) است و در این هیچ ابهام و تردیدى نیست. با توجه به این که در نقلهاى گوناگون عامه و خاصه جمله: (واسم ابیه اسم ابى) در روایت وجود ندارد(42).

اینک با انبوهى از روایات صحیح و غیرصحیح در زمینه نشانه هاى ظهور روبه روییم که دست کم شمارى از آنها از آفت جعل و تحریف مصون نمانده است. متأسفانه در میان حجم عظیمى از کتابهایى که در مورد مهدویت و نشانه هاى ظهور تألیف شده اند(43) کتابهایى وجود دارد که از سر جهل و دلسوزى و یا به عمد و از روى غرض به این امر دامن زده اند. سید جعفر مرتضى عاملى برخى از این کتابها را با نمودن برخى موارد تحریف آشکار در آنها نشان داده است(44).

البته برخى با گردآورى این روایات خواسته اند که اصل این روایات بمانند ونیز بنمایانند که همگان در اصل ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) اتفاق دارند.

علاّمه مجلسى در ذیل روایت طولانى که در مورد نشانه هاى ظهور آورده مى نویسد:

(انّما اوردت هذا الخبر مع کونه مصحّفاً مغلوطاً وکون سنده منتهیاً الى شر خلق اللّه عمر بن سعد لعنه اللّه لأشتماله على الاخبار بالقائم(عجل الله تعالی فرجه الشریف) لیعلم تواطؤ المخالف والمؤالف علیه صلوات اللّه.)(45)

این روایت را با آن که متن آن تغییر یافته و اشتباه دارد و سند آن به بدترین خلق خدا عمربن سعد لعنة الله علیه منتهى مى گردد آوردم؛ زیرا در برگیرنده اخبارى از حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) است تا آن که اتفاق مخالف و موافق در مورد وى دانسته گردد.

همان گونه که مرحوم مجلسى تصریح کرده در سلسله اسناد این روایات بیشتر راویانى قرار دارند که ناشناخته ضعیف و دروغگو و جعل کننده اند و روایات آنان اعتبارى ندارد. افزون بر این بسیارى از نشانه ها در روایات مرسله بیان شده که نمى تواند مستند قرار گیرد با این حال در دسته اى از نشانه ها بویژه نشانه هاى حتمى و متصل به ظهور شمار روایات به قدرى زیاد است که برخى ادعاى مستفیض و متواتر بودن آنها را کرده اند(46).

از این روى اصل وجود این دسته از نشانه ها اجمالاً مسلم است هر چند جزئیات آنها جاى بحث و تأمل دارد؛ زیرا گاه برخى از آنها و حتى برخى از نشانه ها به گونه اى بیان شده اند که با قواعد علمى ساز نمى آیند.

صاحب (کشف الغمه) پس از آن که عبارت شیخ مفید را در مورد بر شمردن شمار زیادى از نشانه هاى ظهور آورده مى نویسد:

(لاریب انّ هذه الحوادث فیها ما یحیله العقل وفیها ما یحیله المنجمون ولهذا اعتذر الشیخ المفید رحمه اللّه فى آخر ایراده لها والذى أراده انّه اذا صحت طرقات نقلها وکانت منقولة عن

النبى(صلی الله علیه وآله وسلم) والأمام(علیه السلام) فحقّها ان تتلقى بالقبول لأنّها معجزات و المعجزات خوارق للعادات کانشقاق القمر وانقلاب العصا ثُعباناً واللّه اعلم.)(47)

تردیدى نیست که در بین این نشانه ها حوادثى وجود دارد که عقلاً محال مى نماید و یا از نظر منجّمان تحقق آنها غیر ممکن است. از این روى شیخ مفید در پایان سخن عذرآورده است.

اگر راههاى این روایات و اسناد آنها صحیح باشد و از پیامبر و امام(علیهما السلام) هم روایت شده باشند حق مطلب آن است که آنها را تلقى به قبول کنیم چون معجزه اند و معجزات خوارق العاده هستند همچون شکافته شدن ماه [به دست پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)] و تبدیل عصا به اژدها [به دست حضرت موسى(علیه السلام)] و خدا بهتر مى داند.

ظاهراً منظور از عذرآوردن شیخ مفید اشاره به این جمله وى باشد که مى نویسد:

(خداوند به آنچه هست آگاه تر است و ما فقط به اساس این که در اصول روایى آمده است نشانه ها را ذکر کردیم(48).)

از عبارت شیخ مفید استفاده مى شود که وى اطمینان به درستى همه این نشانه ها نداشته از این روى با تاکیدِ بر این که: (ما فقط این روایات را آورده ایم و خدا بهتر مى داند) در حقیقت خویش را از التزام به آن به دور داشته است.

صاحب (کشف الغمه) با توجه به تزلزل شیخ مفید مى گوید: باید اسناد این روایات مورد بررسى قرار گیرد اگر مسلم شد از معصوم(علیه السلام) صادر شده و راویان آنها مورد اعتمادند پذیرفته شود و آنهایى که ظاهراً محال به نظر مى آید حمل بر معجزه شوند.

بنابراین التزام به درستى همه این روایات مشکل است و در بررسى نشانه هاى ظهور احتمال جعل و تحریف و دسیسه هاى دستهاى پنهان سیاست را نباید نادیده گرفت.

البته یادآورى این نکته نیز بایسته مى نماید که وجود مواردى از جعل و تحریف در نشانه هاى ظهور و یا وجود مدعیان دروغین به عنوان نمونه نشانه ها هیچ گاه دلیل این مى شود که همه روایات از اعتبار بیفتند و یا اصل همه نشانه ها زیرا سؤال برود. خیر همان گونه که اشاره کردیم دسته اى از این نشانه ها مسلم هستند و از آنها سخن خواهیم گفت.

همچنین وجود پاره اى اشکالات وضعفها در نشانه هاى ظهور و احتمال تغییر و تحریف آنها از سوى دشمنان و یا ادعاهاى واهى برخى شیادان در مورد سفیانى و یا اصل مهدویت هیچ گاه به اصل مهدویت و اعتقاد به ظهور قائم(عجل الله تعالی فرجه الشریف) آسیبى نمى رساند زیرا اعتقاد به مهدویتِ و ظهور حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) مورد اتفاق فریقین است و با تواتر ثابت شده و سخن علاّمه مجلسى که بدان اشاره کردیم نیز مؤید این مطلب است.

 

5. مشخص نبودن زمان ظهور

گرچه اصل ظهور و نشانه هاى نزدیک شدن آن از امور مسلم و قطعى است ولى بنا به مصالحى زمان ظهور مشخص نشده است و هیچ کس جز خداوند از وقت دقیق آن آگاه نیست. بارها اصحاب از امامان (علیهم السلام) در مورد زمان خروج قائم(عجل الله تعالی فرجه الشریف) پرسیده اند ولى آنان به صراحت از مشخص کردن آن نهى کرده اند و زمان ظهور را همچون علم به قیامت منحصر به خداوند دانسته اند(49).

(وامّا وقت خروجه(عجل الله تعالی فرجه الشریف) فلیس بمعلوم لنا على وجه التفصیل بل هو مغیب عنّا الى أن یأذن اللّه بالفرج(50).)

و امّا زمان ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) به روشنى و به شرح براى ما مشخص نشده است بلکه او تا آن گاه که خداوند اجازه خروج بدهد از دیدگان ما پنهان است.

فضیل از امام باقر(علیه السلام) پرسید که آیا براى ظهور وقتى معین شده است؟

امام(علیه السلام) سه بار فرمود (کذب الوقاتون)(51).

یا کمیت از آن حضرت پرسید که چه وقت حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) ظهور مى کند امام(علیه السلام) فرمود:

(لقد سئل رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم) عن ذلک فقال انّما مثله کمثل ساعة لا تأتیکم الاّ بغتة(52).)

از پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) همین مطلب پرسیده شد. حضرت فرمود: مَثَل ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) همچون برپایى قیامت است [کسى جز خدا از وقت آن آگاه نیست] مهدى نمى آید مگر ناگهانى.

مقتضاى این احادیث و احادیث دیگر نظیر آنها(53) آن است که به هیچ روى نمى توان وقتى براى ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) معین کرد. با توجه به این اصل مسلّم نشانه هاى ظهور تنها بیانگر نزدیک شدن زمان ظهورند و بیش از آن دلالتى ندارند. اگر روایتى باشد که زمان ظهور را مشخص سازد ناگزیر باید آن را توجیه کرد و یا به کنارى نهاد.

در برخى روایات به گونه سربسته و مجمل به زمان ظهور اشاره شده ولى بر فرض درستى آنها ناسازگارى با قاعده فوق ندارند زیرا در حقیقت آنها نیز وقتى معین نمى کنند بلکه به گونه اى نشانه هاى ظهور را بیان مى کنند. مثلاً در حدیثى آمده:

(مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) قیام نمى کند مگر در سالهاى فرد: سال اول سوّم پنجم هفتم و یا نهم و یا روز شنبه دهم محرم.)

یا: (در 23 رمضان منادى ندا مى دهد و مردم را به سوى مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) فرا مى خواند(54).)

در این روایات گرچه به گونه اى به زمان ظهور اشاره شده ولى با این حال به صورت جزمى و دقیق زمان ظهور مشخص نشده است. در حقیقت ویژگیهاى آن زمان بیان شده است نه وقت دقیق زمان ظهور بنابراین روایات ناسازگارى با اصل قاعده مشخص نبودن زمان ظهور ندارد. البته در برخى روایات که سند آنها معتبر نیست به زمان دقیق ظهور اشاره شده ولى علما به آن اعتنا نکرده و یا آنها را توجیه کرده اند.

اکنون پس از یادآورى این امور مى پردازیم به تبیین و بررسى نشانه هاى ظهور و آن را در چند محور پى مى گیریم:

 

شمار نشانه هاى ظهور

در منابع دینى انبوهى از رخدادهاى طبیعى وغیرطبیعى و دگرگونیهاى سیاسى و اجتماعى به عنوان نشانه ظهور یاد شده اند. نعمانى شیخ صدوق (م:381هـ.ق.) شیخ مفید (413هـ.ق.) شیخ طوسى (460هـ.ق.) و طبرسى (548هـ.ق.) از پیشینیان شیعه و بسیارى نیز از پسینیان و معاصران اخبار مربوط به نشانه هاى ظهور را در کتابهاى خود گردآورده اند55.

شیخ مفید در آغاز باب (علامات قیام القائم) با اشاره به اخبار و آثارى که در این مورد از معصومان(علیهم السلام) رسیده است بیش از پنجاه نشانه را یاد کرده(56) و علامه مجلسى در بحارالأنوار شمار بیشترى را بر شمرده است57.

علماى عامه نیز از جمله: علاءالدین هندى ابن حجر سیوطى و… نشانه هاى ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) را در کتابهاى خویش بر شمرده اند58.

روشن است که درجه اعتبار و درستى همه این نشانه ها یکسان نیست برخى در منابع معتبر آمده و از جهت سند و دلالت استوارند و برخى در کتابهاى عامّه و منابع دست دوم یاد شده اند که اعتبار زیادى ندارند. برخى از این نشانه ها تنها نشانه ظهورند و برخى هم نشانه ظهورند و هم برپایى قیامت. برخى نشانه هاى کلى و محوریند و برخى بیانگر مسائل ریز و جزئى که گاه همه آنها را مى توان در عنوان واحدى گرد آورد(59).

بنابراین نمى توان مشخص کرد که نشانه هاى ظهور چه مقدارند. به فرض که مشخص هم باشد اهمیتى ندارد. مهم این است که فراوانى روایات به ما این اطمینان را مى دهند که در آستانه ظهور مهدى موعود حوادثى رخ خواهد داد. شناخت موارد اصلى و مهم این حوادث به ویژه نشانه هاى حتمى و چگونگى تحقق و دلالت آنها بر ظهور و مسائل مربوط به آن چیزى است که ما در این مقال در پى آن هستیم.

نعمانى در این باره مى نویسد:

(هذه العلامات التى ذکرها الأئمة(علیهم السلام) مع کثرتها واتصال الروایات بها وتواترها واتفاقها موجبة الاّ یظهر القائم الاّ بعد مجیئها وکونها اذا کانوا قد اُخبروا أن لابدّ منها وهم الصادقون… ثم حققوا کون العلامات الخمس التى أعظم الدلائل والبراهین على ظهور الحق بعدها کما ابطلوا امر التوقیت…(60).)

این نشانه هایى که امامان (علیهم السلام) فرموده اند با توجه به شمار زیاد آنها و این که سلسله اسناد این روایات به آنان مى رسد و نیز توجه به این که روایات متواترند و مورد اتفاق سبب مى گردد که ظهورى در کار نباشد مگر پس از پدیدار شدن این نشانه ها؛ زیرا امامان (علیهم السلام) از مسلم بودن پدید آمدن آنها خبر داده اند و آنان راستگویند… سپس نشانه هاى پنجگانه را که از بزرگ ترین نشانه ها بر آشکار شدن حق است مورد تأکید قرار داده اند چنانکه از مشخص ساختن زمان ظهور نهى کرده اند.

در این سخن نعمانى به فراوانى نشانه هاى ظهور و روایاتى که در این باب رسیده اشاره روشن مى کند. در مجموع با توجه به اسناد آنها به معصومان(علیهم السلام) تحقق آنها را پیش از ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) امرى مسلم مى داند و بر تواتر آنها و مورد اتفاق بودن اخبار نشانه هاى ظهور تأکید مى ورزد.

 

انواع نشانه هاى ظهور

همان گونه که پیش از این اشاره کردیم نشانه هاى ظهور گوناگونند: کلى جزئى خاص مجمل و کنایى مقید و مشروط به تحقق شرایط دیگر منفصل و متصل عادى و غیر عادى.

بر شمردن همه این اقسام نه چندان مفید است و نه لازم؛ چه آن که بسیارى از آنها نشانه هاى قطعى ظهور نیستند. افزون بر این از نظر سند و محتوا اشکال دارند و

درستى و نادرستى آنها خیلى روشن نیست. از این روى ما به چند نوع از اقسام نشانه هاى ظهور که مهم ترند و در روایات روى آنها بیشتر تأکید شده اشاره مى کنیم آن گاه به بررسى مهم ترین آنها بویژه نشانه هاى حتمى و متصل به ظهور مى پردازیم. و در پایان به اشکالها و شبهه هایى که به نشانه هاى ظهور و پیش گویى آنها در روایات شده است پاسخ خواهیم گفت.

 

1. نشانه هاى حتمى

در میان نشانه ها شمارى از آنها به روشنى به عنوان: (علائم حتمى ظهور) یاد شده اند. منظور از نشانه هاى حتمى در مقابل غیرحتمى ظاهراً آن است که تحقق پدیدار شدن آنها بدون هیچ قید و شرطى قطعى و الزامى خواهد بود به گونه اى که تا آنها واقع نگردند حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) ظاهر نخواهد شد. اگر کسى پیش از واقع شدن نشانه هاى حتمى ادعاى ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) را بکند ادعایى است نادرست.

در برابر اینها نشانه هاى غیرحتمى است یعنى مقید و مشروط به امورى هستند که در صورت تحقق آنها به عنوان نشانه پدید مى آیند. به عبارت دیگر نشانه هاى غیرحتمى شاید پدید آیند و شاید پدید نیایند و امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف) ظهور کند. امامان معصوم(علیهم السلام) به خاطر مصالحى از پدید آمدن آنها در دوره غیبت خبر داده اند.

گروهى نشانه هاى حتمى را نشانه هایى دانسته اند که در آنها (بداء) حاصل نمى شود. برخلاف نشانه هاى غیرحتمى که ممکن است (بداء) حاصل شود و تغییر یابند و یا به کلى حذف شوند.

(ولعلّ المراد بالمحتوم مالابدّ من وقوعه ولایمکن ان یلحقه البداء.)

شاید منظور از حتمى آن باشد که از پدید آمدن آن گریزى نیست و امکان ندارد که (بداء) در مورد آن حاصل شود.

در روایتى (محتوم) در برابر (موقوف) به کار رفته است(61).

امام باقر(علیه السلام) در تفسیر آیه شریفه:

(ثم قضى أجلاً وأجل مسمّى عنده62.) مى فرماید:

(انّهما أجلان أجل محتوم و أجل موقوف.

قال له حمران: مالمحتوم؟

قال: الذى لایکون غیره.

قال: وما الموقوف؟

قال: هو الذى للّه فیه مشیة(63)….)

آنها دو هنگامند: هنگام محتوم و هنگام موقوف.

حمران از آن حضرت پرسید: محتوم چیست؟

فرمود: آن که غیر از آن نمى بوده باشد؟

عرض کرد: موقوف چیست؟

فرمود: آن [رخدادهایى است] که در آنها مشیتى از خداوند است. شاید پدید آیند و شاید نیایند].

از ظاهر این روایت و روایات به این مضمون استفاده مى شود که منظور از (حتمى) یعنى قطعى و مسلم که خداوند تغییر و تبدیل آنها را اراده نکرده است.

البته باید توجه داشت که حتمى و یا مسلم و قطعى بودن وقوع این نشانه ها به این معنى نیست که پدیدنیامدن آنها محال است بلکه به حسب فراهم بودن شرایط و مقتضیات و نبودن بازدارنده ها پدید آمدن آنها اگر خداوند اراده کند قطعى خواهد بود.

براى روشن شدن این مطلب بایسته مى نماید شرح دهیم که رخدادهایى که از پدید آمدن آنها خبر داده شده سه حالت دارند:

1. برخى از امور مسلم به همان گونه که خبر داده اند پدید مى آیند و هیچ تغییرى در آنها داده نمى شود. این دسته از امور حوادثى هستند که شرایط اقتضاى آنها فراهم است و مانعى در کار نیست. چنین امورى را هر چند خداوند قادر است تغییر دهد و یا آنها را اصلاً بردارد ولى چون مخالفت و تغییر و حذف آنها با اصول مسلم: (عدالت) (حکمت) و (لطف) خداوند ناسازگار است تغییر آنها از سوى خداوند محال خواهد بود. مانند ظهور حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) که امکان ندارد تغییر کند یا اصلاً برداشته شود چنانکه خداوند توان به انجام ظلم را دارد ولى انجام آنها بر وى محال است.

2. دسته اى از رخدادها مانند حالت نخست امورى حتمى و قطعى هستند ولى تبدیل و برداشتن آنها ناسازگارى با حکمت و عدالت خداوند ندارد. این امور هر چند از جهت این که اسباب و شرایط ایجاد آنها وجود دارد و باز دارنده اى هم بر سر راه پیدایش آنها نیست و از این جهت حتمى هستند ولى هیچ اشکالى ندارد که اراده خداوند آنها را تغییر دهد یا آن را بردارد. نشانه هاى حتمى ظهور از این گونه اند یعنى از نظر فراهم بودن شرایط و مقتضیات در آن زمان پیش بینى شده با نبودن بازدارنده بر سر راه پدید آمدن آن تحقق آن قطعى و الزامى خواهد بود. با این حال امکان دارد به اراده خداوند تغییر کنند و یا محقق نشوند پس حتمى بودن به معناى آن نیست که محال است رخ ندهند.

3. دسته اى از رخدادها آنهایى هستند که پدید آمدن آنها در صورتى که بازدارنده اى پیش نیاید و با مقتضیات آنها موجود باشد واقع خواهند شد. شمار زیادى از نشانه هاى ظهور که در روایات پدیدار شدن آنها در طول دوره غیبت پیش بینى شده است و به عنوان نشانه هاى غیر حتمى شمرده مى شوند از این گونه اند؛ از این روى امکان دارد پدید آیند و امکان دارد پدید نیایند.

بنابراین مى توان نتیجه گرفت که نشانه هایى حتمى از جهت فراهم بودن شرایط و نبودن بازدارنده ها پدید خواهند آمد. ولى محال نیست که خداوند آنها را تغییر دهد.

از آن جا که در روایات فراوانى امامان (علیهم السلام) بر مسلم بودن پدید آمدن آنها تأکید کرده اند مى توان گفت که اراده خداوند بر پدید آمدن آنهاست(64).

این نشانه هاى حتمى به چه مقدارند؟ در روایات اختلاف است. در شمارى از اخبار نشانه هاى حتمى ظهور پنج عدد شده اند.

عمربن حنظله مى گوید: از امام صادق(علیه السلام) شنیدم که فرمود:

(لایخرج المهدى حتى تطلع مع الشمس آیة(65).)

در این روایت گرچه تعبیر (حتمى) به کار رفته ولى از سیاق آن پیداست که تا چنین نشانه اى با خورشید ظاهر نشود حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) ظهور نخواهد کرد.

در میان نشانه هایى که بدانها اشاره کردیم حتمى بودن نشانه هاى پنجگانه: خروج سفیانى خروج یمانى صیحه آسمانى قتل نفس زکیه و خسف در بیداء روشن است زیرا از روایات فراوانى که در میان آنها روایات صحیح نیز وجود دارد حتمى بودن آنها استفاده مى شود.

نعمانى مى نویسد:

(… ثم حققوا کون العلامات الخمس التى اعظم الدلائل والبراهین على ظهور الحق بعدها کما بطلوا امر التوقیت(66).)

سپس نشانه هاى پنجگانه را که بزرگ ترین دلیل و نشانه بر آشکار شدن حق است ثابت کرده اند همان گونه که مسأله مشخص کردن زمان معیّن را براى ظهور باطل کرده اند.

نعمانى در این سخن ضمن آن که بر مسلم بودن علائم پنجگانه تاکید مى ورزد آنها را بزرگ ترین و مهم ترین نشانه هاى ظهور نیز مى داند.

ولى حتمى بودن سایر نشانه ها مورد اشکال است؛ زیرا طلوع خورشید از مغرب ندا و اختلاف بین حاکمان بنى عباس از روایت ابى حمزه استفاده مى شود که مرسله است و نمى توان بر آن اعتماد کرد. افزون بر این چنانکه خواهیم گفت احتمال مى رود منظور از (نداء) همان صیحه آسمانى باشد که از نشانه هاى پنجگانه بود و (طلوع خورشید از مغرب) نیز گذشته از ضعف سند آن بر ظهور خود حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) تطبیق شده است. از آن جا که این نشانه ها در برخى روایات در ردیف (و خروج القائم من المحتوم) آمده این احتمال وجود دارد که از نشانه هایى حتمى برپایى قیامت باشند نه نشانه هاى ظهور.

همچنین روایت (ظاهر شدن دستى با خورشید) اولاً زیادبن مروان(67) در سند روایت توثیق نشده ثانیاً در برخى از نسخه ها به جاى (کف یطلع من السماء) کسف یطلع من السماء) است؛ از این روى احتمال دارد مراد پدید آمدن کسوف باشد(68).

(ظاهر شدن نشانه اى با خورشید) که به عنوان نشانه حتمى ذکر شده سخن معصوم(علیه السلام) نیست سخن ابن عباس است.

غیر از این مواردى که یاد کردیم موارد دیگرى نیز در کتابهاى روایى به عنوان نشانه هاى حتمى آمده ولى با توجه به اسناد ضعیف آنها نمى توان به حتمى بودن آنها بلکه به اصل نشانه بودن آنها مطمئن شد بر همین اساس شیخ مفید اصل تقسیم نشانه ها به حتمى و غیرحتمى را امرى مسلم دانسته ولى بر این باور است که حتمى بودن همه آنها روشن نیست(69). بنابراین ظاهراً علائم حتمى ظهور همان پنج تا است که در ادامه مقاله آنها را مورد بحث قرار خواهیم داد.

 

2. نشانه هاى متصل به ظهور

برابر روایات شمارى از علائم ظهور متصل به ظهور خواهند بود به گونه اى که بین آنها و ظهور فاصله زیادى نباشد. البته این که فاصله آن نشانه ها تا ظهور چه مدت و یا چند روز است. به راستى روشن نیست ولى قدر مسلم آن است که فاصله زیاد نیست و احتمالاً مجموعه نشانه هاى متصل به ظهور در همان سال ظهور یا سال پیش از آن رخ مى دهند. از پدیدار شدن نخستین نشانه متّصل تا ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) نشانه ها همچون حلقه هاى زنجیر بدون فاصله پى در پى پدید مى آیند چنانکه در روایتى محمد بن صامت

از امام صادق(علیه السلام) پس از آن که برخى نشانه ها را امام(علیه السلام) بیان کرده بود پرسید: فدایت شوم مى ترسم این امر (تحقق نشانه هاى ظهور مهدى) به طول انجامد؟

امام (علیه السلام) فرمود:

(لا انّما [هو] کنظام الخرزَ یتبع بعضه بعضا(70).)

نه محققاً همچون مهره هاى تسبیح یکى پس از دیگر مى آید.

حتى در مورد برخى از نشانه هاى متصل به ظهور مقدار فاصله آن با ظهور نیز بیان شده است. امام باقر(علیه السلام) درباره قتل نفس زکیه فرمود:

(لیس بین قیام القائم(عجل الله تعالی فرجه الشریف) و قتل النفس الزکیة اکثر من خمس عشرة لیلة(71).)

فاصله میان کشته شدن نفس زکیه و قیام قائم بیش از 15 شب نیست.

خروج سفیانى و یمانى نیز برابر آنچه از روایات استفاده مى شود(72). در یک محدوده زمانى در آستانه ظهور صورت مى گیرد و فاصله آن تا قیام قائم(عجل الله تعالی فرجه الشریف) از پانزده ماه بیشتر نخواهد بود(73). در روایات فاصله یک سال 9ماه(74) هشت ماه گفته شده است(75).

بر این اساس تردیدى نیست که شمارى از نشانه هاى ظهور که بیشتر نشانه هاى حتمى نیز هستند نزدیک ظهور و متصل به آن واقع مى شوند.

در برابر نشانه هاى فراوانى وجود دارند که از پیدایش آنها در عصر غیبت خبر داده شده ولى پیوستگى به ظهور معلوم نیست. چه بسا با فاصله زیاد از ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) واقع شوند. چنانکه شمارى از نشانه ها همچون از هم گسستن بنى امیه و بنى عباس خروج ابومسلم خراسانى اختلاف بین مسلمانان و بین بنى عباس و اشغال منطقه جزیره توسط ترکها و بسته شدن پل بر روى دجله و… بر فرض نشانه بودن آنها سالها بلکه قرنها ست که از وقوع آنها مى گذرد.

 

3. نشانه هاى غیر عادى

تحقق نشانه هاى ظهور همچون واقع شدن سایر پدیده ها به روال طبیعى و عادى است ولى پیش گویى برخى از آنها به گونه اى در اخبار بازتاب یافته که به نظر مى رسد واقع شدن آنها به طور عادى غیر ممکن مى نماد و تحقق آنها به صورت غیرطبیعى و در چهارچوب معجزه خواهد بود. مثلاً (طلوع خورشید از مغرب) (ظاهر شدن دست و یا نشانه اى با خورشید در آسمان) (صیحه آسمانى) و… اگر همان معناى ظاهرى آنها مراد باشد باید به گونه معجزه رخ دهند زیرا پدیدار شدن چنین امورى عادتاً ممکن نیست. البته شاید برخى از این نشانه ها معناى کنایى و رمزى داشته باشند و اشاره به رخدادهایى که پیدایش آنها عادتاً امکان دارد(76). و برخى از آنها نشانه نباشند و در درستى آنها تردید باشد که در جاى خود به آنها اشاره خواهیم کرد. با این حال بخشى از نشانه هاى ظهور و یا دست کم شمار اندکى از آنها به گونه معجزه رخ خواهند داد.

اکنون باید دید آیا تحقق هر امرى غیرعادى مى تواند معجزه باشد؟

آیا هر حادثه اى که ظاهراً ممکن نیست حتماً معجزه است؟ فرقى نمى کند بین نوع حوادث؟

از بابت نمونه از (خروج دجال) و (صیحه آسمانى) به گونه اى خبر داده شده که در ظاهر تحقق آنها ممکن نیست. آیا مى توان پدیدار شدن این گونه نشانه ها را معجزه دانست؟

یا این که فرق است بین حوادث مثبت و منفى و فرق است بین امورى که در جهت باطل و تأیید آن صورت مى گیرد و امورى که براى اثبات حقانیت حق و اقامه حجت بر آن واقع مى شوند؟

معجزه چهارچوب خاصى دارد. تحقق هر امرى را که صرفاً غیرعادى باشد نمى توان

معجزه دانست؛ زیرا معجزه با انگیزه هاى صحیح و الهى و در شرایط خاص صورت مى گیرد و بر این اساس تنها نشانه هایى که در راستاى تقویتِ حق و تأیید ظهور و قیام مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) باشد و تحقق آنها به صورت عادى ممکن نباشد معجزه خواهند بود نه هر حادثه غیرعادى تا چه رسد به حوادثى که سبب تقویت باطل شود.

 

قانون معجزه

معجزه قانون خاص خویش را دارد. تمام معجزه هایى که به دست پیامبران الهى واقع شده اند در محدوده همین قانون صورت پذیرفته اند. سنت الهى بر این جارى است که حتماً باید معجزه در مسیر اقامه برهان و تایید حق باشد و این در هر زمان و به دست هر فردى باشد فرقى نمى کند چه از ناحیه فردى که نماینده حق است صورت گیرد و چه از جانب فردى که طرفدار باطل بدین معنى که به دست نماینده باطل معجزه اى رخ دهد تا بطلان ادعا و دروغگویى وى را آشکار سازد. براساس این تحقق هر امرى و هر حادثه اى به صورت غیرعادى تنها وقتى معجزه است که در مسیر اقامه دلیل براى حق و تأیید آن باشد. البته این که معجزه اى به دست نماینده باطل اتفاق افتد بسیار کم است ولى در هر صورت اگر در مسیر حق و براى تقویت آن باشد مانعى ندارد.

و آنچه خارج از این چارچوب باشد معجزه نیست چه توسط فردى خوب و حامى حق واقع شود و چه توسط نماینده باطل و طاغوت؛ زیرا صدور معجزه اى که بخواهد به تقویت باطل و تشویق مسیر انحراف و خط شیطانى منجر شود محال خواهد بود. خداوند حکیمى که همه را به سوى حق مى خواند محال است امرى را حادث کند که سبب گمراهى و انحراف مردم از حق شود:

(هرگاه ظاهر روایتى حاکى از آن باشد که نشانه ها به صورت معجزه روى خواهند داد ناچاریم آنها را توجیه کنیم و در صورت امکان حمل بر معناى کنایى و رمزى

آن کنیم؛ زیرا این کار بهتر است از این که تمام و یا قسمتى از این روایت را به دور افکنیم و تکذیب کنیم. از این گذشته اسلوب شمارى از این اخبار به گونه اى است که از آنها تحقق معجزه به گونه مستقیم فهمیده نمى شود هر چند ظاهر آنها بیانگر وقوع آن حوادث به گونه معجزه باشد و به ذهن شنونده در ابتدا چنین معنایى خطور کند(77).)

بنابراین اگر نپذیرفتیم که تحقق برخى از نشانه هاى ظهور به گونه معجزه خواهد بود چنانکه ظاهر روایات نشان مى دهد باید در محدوده تقویت حق و اقامه برهان بر آن و در چهارچوب قانون معجزه پدید آیند. با توجه به این که حرکت دجال در جهت فریب و انحراف مردم و بازداشتن آنان از مسیر حق است و به صورت طاغوتى در برابر مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) مى ایستد نمى تواند معجزه باشد. اگر درستى روایات آن پذیرفته شود باید به گونه اى توجیه کرد.

اینک شمارى از نشانه ها را به بوته بررسى مى نهیم: نشانه هاى حتمى و غیر حتمى.

 

1. خروج سفیانى

پیش از قیام قائم(عجل الله تعالی فرجه الشریف) مردى از نسل ابوسفیان در منطقه شام خروج مى کند و با تظاهر به دیندارى گروه زیادى از مسلمانان را مى فریبد و به گرد خود مى آورد و بخش گسترده اى از سرزمینهاى اسلام را به تصرف خویش در مى آورد و بر مناطق پنجگانه: شام حمص فلسطین اردن قنسرین(78)و منطقه عراق سیطره مى یابد و در کوفه و نجف به قتل عام شیعیان مى پردازد. و براى کشتن و یافتن آنها جایزه تعیین مى کند(79).

سفیانى با این که از خبیث ترین و پلیدترین مردمان است ولى همواره ذکر یارب یارب بر زبانش جارى است(80). حکومت دودمان بنى عباس به دست وى از هم گسسته مى شود.

وى آن گاه که از ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) با خبر مى گردد و با سپاهى عظیم به جنگ وى مى رود و در منطقه (بیداء) بین مکه و مدینه با سپاه امام(علیه السلام) برخورد مى کند و به امر خدا همه لشکریان وى به جز چند نفر در زمین فرو مى روند و هلاک مى شوند(81).

این خلاصه از ویژگیهاى سفیانى است که در منابع دینى و کتابهاى معتبر به عنوان نشانه ظهور آمده است: (غیبت) شیخ طوسى و نعمانى (ارشاد) شیخ مفید (کمال الدین) صدوق و… روایات مربوط به خروج سفیانى به اندازه اى است که برخى آنها را متواتر و براى اثبات سفیانى کافى دانسته اند. بنابراین اصل خروج سفیانى صرف نظر از ویژگیها و قضایاى جزئى امرى مسلم است. پیش از این گفتیم که خروج سفیانى از نشانه هاى حتمى ظهور است. ولى این که سفیانى کیست و چه ویژگیهایى دارد و چگونه شورش مى کند و… چندان روشن نیست. از برخى روایات استفاده مى شود که نام وى عثمان بن عنسبة است و از خاندان ابوسفیان که در دوره غیبت خروج مى کند. این احتمال درست نیست زیرا سند این روایات ضعیف است(82). در منابع شیعه گویا فقط دو روایت در این مورد وجود دارد که در سند یکى محمدبن على الکوفى(84) قرار دارد که توثیق نشده و روایت دوّم هم مرسله است(85).

افزون بر این در برخى از روایات از امام(علیه السلام) در مورد نام سفیانى پرسیده شده و آن حضرت از بیان آن خوددارى کرده اند(86). حال آن که اگر نام وى مشخص بود دلیلى نداشت که از بردن نام وى خوددارى کند. به نظر مى رسد سفیانى فرد مشخصى نیست بلکه فردى است با ویژگیهاى ابوسفیان که در آستانه ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) به طرفدارى از باطل خروج مى کند و مسلمانان را به انحراف مى کشاند.

در حقیقت ابوسفیان به عنوان سر سلسله سفیانیان سمبل پلیدى است. او غارتگرى بود که با رباخوارى و زورگویى و چپاول اموال مردم ثروتهاى هنگفتى به چنگ آورده بود و از راه فریب و تحمیق توده هاى ستم کشیده و ترویج خرافات و دامن زدن به نظام طبقاتى جاهلى قدرت فراوانى به دست آورده بود.

ابوسفیان به عنوان سردمدار شرک و بت پرستى و سرمایه دارى طاغوتى هر نوع حرکت و جنبشى را که دم از عدالت برادرى آزادى مى زد دشمن شماره یک خود مى دانست و با قدرت تمام در برابر آن به مبارزه بر مى خاست. سفیانى فردى است با این ویژگیها که در برابر انقلاب بزرگ و جهانى حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) خروج مى کند و تلاشهاى فراوانى براى رودررویى با آن به عمل مى آورد.

بر این اساس در حقیقت سفیانى یک جریان است نه یک شخص. نهضت پیامبران و اولیاى الهى همواره با واکنش منفى و مخالفتها و کارشکنیهاى سران شرک و نفاق بوده است. و در برابر هر مصلحى فرد یا افرادى با ویژگیهاى سفیانى ایستاده اند.

امام سجاد مى فرماید:

(انّ امر القائم حتم من اللّه وامر السفیانى حتم من اللّه ولایکون قائم الا بسفیانى.(87))

ظهور قائم(عجل الله تعالی فرجه الشریف) از ناحیه خداوند قطعى و خروج سفیانى نیز از جانب خداوند قطعى است. در برابر هر قیام کننده و مصلحى یک سفیانى وجود دارد.

سخن امام بیانگر آن است که سفیانى جنبه شخصى ندارد. بنابراین هر که در برابر حق خروج کند و داراى ویژگیهاى ابوسفیان باشد سفیانى است. اکنون براى زدودن هرگونه ابهام و شبهه اى یادآورى چند نکته را لازم مى دانیم:

الف. امکان دارد گفته شود لازمه این سخن آن است که در زمانهاى مختلف و یا حتى در یک زمان سفیانیهاى فراوانى وجود داشته باشند و حال آن که ظاهر روایات نشان مى دهد که فردى که به عنوان سفیانى در آستانه ظهور خروج مى کند یک فرد بیشتر نیست؟

پاسخ: اشکالى ندارد که در بستر تاریخ سفیانیهاى باشند چنانکه فرا خوانندگان به حق و مصلحان بسیارند. ولى سفیانى اصلى که سرآمد همه سفیانیهاست در خباثت و شیطنت در آستانه ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) خروج مى کند و سرانجام او نیز همچون همه

سفیانیهاى تاریخ در برابر انقلاب جهانى آن حضرت به زانو در خواهد آمد.

ب. برابر برخى روایات سفیانى از نسل ابوسفیان است و حال آن که براساس این نظریه چنین تقیدى نیست هر کسى با این ویژگیها باشد سفیانى است؟

پاسخ: اوّلاً مراد روایات این نیست. احتمال مى رود منظور این باشد که سفیانى از نظر ویژگیها و خصلتهاى استکبار و ضدانسانى بسان ابوسفیان است نه این که از نسل وى باشد.

ثانیاً بر فرض که وى از نسل ابوسفیان هم باشد هیچ اشکالى ندارد که آخرین حلقه از جریان باطل شرک و نفاق افزون بر ویژگیهاى صنفى از نظر شخصى نیز از تبار ابوسفیان باشد تا ترسیم این دو جریان عینى تر و ملموس تر و نمودى از دشمنى خاندان ابوسفیان با خاندان پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) باشد.

خاندان ابوسفیان با خاندان پیامبر و امیرالمؤمنین(علیه السلام) دو قطب متضاد حق و باطل بوده اند و دشمنى سفیانى با حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) شاید استمرار همین جریان باشد.

 

امام صادق در این باره مى فرماید:

(انّا وآل ابى سفیان أهل بیتین تعادینا فى اللّه قلنا صدق اللّه و قالوا کذب اللّه قاتل ابوسفیان رسول الله(صلی الله علیه وآله وسلم) وقاتل معاویة على بن أبى طالب(علیه السلام) وقاتل یزید بن معاویه الحسین بن على(علیهما السلام) والسفیانى یقاتل القائم(عجل الله تعالی فرجه الشریف)(88).)

ما و خاندان ابوسفیان دو خاندانى هستیم که بر سر دین خدا با هم دشمنى داریم. ما سخن خداوند را تصدیق کردیم و آنان تکذیب کردند. ابوسفیان با پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) مبارزه کرد و معاویه با على(علیه السلام) و یزید با حسین بن على(علیهما السلام) به مخالفت برخاستند و سفیانى نیز با قائم(عجل الله تعالی فرجه الشریف) خواهد جنگید. 

بنابراین سفیانى جریان باطل در بستر تاریخ است و رو در رویى بین حق و باطل در این دو خانواده نمونه بارزى از جریان این دو خط است. بنابراین بر فرض که سفیانى را از

نسل ابوسفیان هم بدانیم اشکالى به وجود نمى آید و آخرین مهره این زنجیره همان سفیانى است که در آستانه ظهور قائم(عجل الله تعالی فرجه الشریف) خروج مى کند.

این که همزمان باخروج سفیانى از منطقه شام یمانى و خراسانى به طرفدارى از حق در ناحیه خراسان و یمن قیام مى کنند نیز مؤید این نظر مى تواند باشد(89).

ح. در برخى روایات از مسأله جنگ سفیانى با حاکمان بنى عباس فروپاشى حکومت عباسیان به دست وى سخن به میان آمده است و این با خروج وى در آستانه ظهور و جنگ وى با حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) که در روایات بسیارى به آن تصریح شده منافات دارد(90).

برخى به توجیه و تأویل این روایات پرداخته و احتمالاتى همچون: روى کارآمدن دوباره بنى عباس در آستانه ظهور و مانند آن را مطرح کرده اند(91). آنچه مسلم است مراد از (بنى عباس) در این روایات حکومت بنى عباس در سده هاى نخستین نمى تواند با شد؛ زیرا خروج سفیانى از نشانه هاى متّصل به ظهور است و شورش وى به دست حضرت مهدى سرکوب مى گردد و حال آن که از فروپاشى خلافت عباسى در سال 656هـ.ق. اکنون قرنها مى گذرد.

در مورد روى کار آمدن مجدد حاکمان بنى عباس و تجدید دولت آنان در آستانه ظهور هر چند ظاهر برخى از روایات حاکى از آن است(92) با این حال اطمینان به این که پس از قرنها دوباره حاکمیت بنى عباس بازگردد مشکل است و نمى توان به استناد چنین روایتى به آن ملتزم شد زیرا (سند روایت ضعیف(93) و مخالف ظاهر روایات دیگر است(94). بنابراین ارتباط خروج سفیانى با خلافت بنى عباس مشکل است به ویژه اگر مراد از سفیانى را چنانکه گفتیم معناى کنایى و رمزى بدانیم. در این صورت مخالفت وى با بنى عباس و از هم گسستن آنان نیز معنایى کنایى خواهد داشت.

ممکن است بگوییم سفیانى به جنگ دودمانى پرسابقه و مسلط بر کشورهاى اسلامى و داراى ویژگیهایى همچون ویژگیهاى حاکمان بنى عباس مستبد و خشن و مردم فریب و…

مى رود و با غلبه بر آن بر ممالک شام و عراق مسلط مى گردد. بر این اساس نه مراد از سفیانى شخص خاصى است و نه مراد از بنى عباس همان حاکمان عباسى در سده هاى گذشته.

 

2. خسف در بیداء

واژه (خسف) به معناى فرو رفتن و پنهان شدن است(95)( و (بیداء) نام سرزمینى است بین مکه و مدینه. ظاهراً منظور از (خسف در بیداء) آن است که سفیانى با لشکرى عظیم به قصد جنگ با مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) عازم مکه مى شود در بینِ مکه و مدینه و در محلى که به سرزمین (بیداء) معروف است به گونه معجزه به امر خداوند در دل زمین فرو مى روند(96).

این حادثه در روایات بسیارى از عامه و خاصه به عنوان نشانه ظهور بیان شده و در شمارى از آنها بر حتمى بودن آن نیز تأکید شده(97) است. صاحب منتخب الأثر پس از ذکر این نشانه تصریح مى کند که روایات آن به حد تواتر مى رسد(98). اینک دو نمونه از آن روایات:

على(علیه السلام) در تفسیر آیه شریفه (ولوترى اذ فزعوا فلافوت واخذ من مکان قریب(99).)

(قبیل قائمنا المهدى یخرج السفیانی… ویأتى المدینه جیشه حتى اذا انتهى الى البیداء خسف الله. به)(100)

در آستانه ظهور قائم ما مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) سفیانى خروج مى کند… سپاه وى به سوى مدینه حرکت مى کند و چون به سرزمین بیداء مى رسند خداوند آنها را در کام زمین فرو مى برد.

یا مى فرماید:

(ویخرج رجل من اهل بیتى فى الحرم فیبلغ السفیانى فیبعث الیه جنداً من جنده فیهزمهم فیسیر الیه السفیانى بمن معه حتى اذا جاوزوا ببیداء من الأرض خسف بهم فلاینجوا منهم الا المخبر عنهم(101).)

مردى از خاندان من در سرزمین حرم قیام مى کند چون خبر ظهور وى به سفیانى مى رسد وى سپاهى از لشکریان خود را براى جنگ به سوى او مى فرستد ولى [سپاه مهدى] آنان را شکست مى دهد آن گاه خود سفیانى با لشکریان همراه به جنگ وى مى روند و چون از سرزمین بیداء مى گذرند در زمین فرو مى روند و جز یک نفر که خبر آنان را مى آورد همگى هلاک مى شوند.

گرچه حادثه (خسف) در منطقه (بیداء) و در مورد لشکر سفیانى واقع مى شود ولى در برخى روایات غیر از خسف در بیداء از خسف در مشرق و خسف در مغرب نیز یاد شده است(102). و این نشانگر آن است که در سایر نقاط زمین نیز چنین حوادثى رخ مى دهد و به امر خداوند دشمنان مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) بدین وسیله نابود مى گردند.

 

3. خروج یمانى

سردارى از یمن قیام مى کند و مردم را به حق و عدل دعوت مى کند. این نشانه در منابع عامّه نیست ولى در مصادر شیعه روایات فراوان در این باره وجود دارد. به گونه اى که برخى آنها را مستفیض دانسته اند(103). و همان گونه که قبلاً اشاره کردیم خروج یمانى از نشانه هاى حتمى و متصل به ظهور است.

امام صادق (علیه السلام) مى فرماید:

(خروج الثلاثة الخراسانى والسفیانى والیمانى فى سنة واحدة فى شهر واحد فى یوم واحد ولیس فیها رایة بأهدى من رایة الیمانى یهدى الى الحق(104).)

قیام خراسانى و سفیانى و یمانى در یک سال و در یک ماه و یک روز خواهد بود و در این میان هیچ پرچمى به اندازه پرچم یمانى دعوت به حق و هدایت نمى کند.

و در روایت دیگرى مى خوانیم:

(والیمانى من المحتوم(105).)

در برخى روایات افزون بر قیام یمانى و خراسانى از قیام مصرى همزمان با قیام آنان خبر داده شده است(106). گرچه تصریح نشده که پرچمدار مصرى نیز همچون یمانى و خراسانى دعوت به حق مى کند ولى به نظر مى رسد که وى نیز همزمان با آنان در آن سوى دنیاى اسلام به حمایت از امام برمى خیزد.

بنابراین خروج یمانى اجمالاً از نشانه هاى حتمى ظهور است هر چند جزئیات و چگونگى قیام وى روشن نیست خروج خراسانى و مصرى نیز گرچه در برخى روایات در کنار یمانى آمده اند ولى حتمى بودن آنان مسلم نیست.

 

4. قتل نفس زکیه

نفس زکیه یعنى فرد بى گناه پاک کسى که قتلى انجام نداده است و جرمى ندارد.

حضرت موسى در اعتراض به کار خضر مى فرماید:

(أقتلت نفساً زکیة بغیر نفس.(107))

آیا جان پاکى را بى آن که قتلى انجام داده باشد مى کشى؟

گویا در آستانه ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) درگیر و دار مبارزات زمینه ساز انقلاب مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) فردى پاکباخته و مخلص مخلصانه در راه امام(علیه السلام) مى کوشد و مظلومانه به قتل مى رسد. فرد یاد شده از اولاد امام حسن مجتبى(علیه السلام) است که در روایات گاهى از او به عنوان: (نفس زکیه) (سید حسنى) یاد شده است.

قتل نفس زکیه چنانکه قبلاً یاد کردیم از نشانه هاى حتمى ومتصل به ظهور است. هر چند در منابع عامه نامى از آن برده نشده ولى در منابع شیعه روایات آن فراوان و بلکه متواتر است(108) از این روى در اصل تحقق چنین حادثه اى به عنوان علامت ظهور شکى نیست هر چند اثبات جزئیات آن و نیز زمان و مکان تحقق آن و ویژگیهاى مقتول مشکل است.

برخى109 احتمال داده اند که مراد از نفس زکیه محمدبن عبداللّه بن حسن معروف به نفس زکیه است که در زمان امام صادق(علیه السلام) در منطقه (احجار زیت) در نزدیکى مدینه کشته شد.

این احتمال درست نیست به چند دلیل:

1.لازمه اش این است که پیش از تولد مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) بلکه پیش از آن که امامان (علیهم السلام) از آن خبر دهند این نشانه رخ داده باشد.

2. در روایات تصریح شده که نفس زکیه بین رکن و مقام کشته مى شود و حال آن که محمدبن عبداللّه بن حسن در منطقه (احجار زیت) در نزدیکى مدینه کشته شده است.

3. همان گونه که پیش از این اشاره کردیم برابر روایات قتل نفس زکیه از نشانه هاى حتمى و متصل به ظهور است حال آن که محمدبن عبداللّه سالها پیش از تولد مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) به قتل رسیده است.

امام باقر(علیه السلام) مى فرماید:

(لیس بین قیام القائم(عجل الله تعالی فرجه الشریف) و قتل النفس الزکیه اکثر من خمس عشر لیلة(110).)

بین ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) و کشته شدن نفس زکیه بیش از پانزده شبانه روز فاصله نیست.

محمدبن عبداللّه بن حسن معروف به نفس زکیه در زمان امام صادق(علیه السلام) و در سال 145هـ.ق. به قتل رسیده و از آن هنگام تا به حال بیش از ده قرن مى گذرد و نمى تواند علامت متصل به ظهور باشد.

به نظر مى رسد امورى چون همنامى وى و پدرش با پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) و پدر گرامى ایشان شباهت ظاهرى بودن وى از خاندانى شریف و بزرگوار امام حسن مجتبى(علیه السلام) وجود برخى نشانه ها چون داشتن خالى سیاه بر روى کتف راست قیام وى در شرایط سخت و در اوج خشونت بنى امیه و از همه مهم تر شیطنتها و تحریفهاى بنى عباس سبب گشته بود که مردم به اشتباه بیفتند و گروهى او را مهدى تصور کنند.

علاوه بر این از برخى قرائن استفاده مى شود که خود (نفس زکیه) و پدرش عبداللّه محض که شیخ بنى هاشم در آن عصر به شمار مى رفت و نیز برادرش ابراهیم به ایجاد و تقویت این شبهه در بین مردم دامن مى زدند و چنین وا مى نمودند که گویا مهدى ایشان همان مهدى موعود است. آنان مى خواستند از این راه در رسیدن به قدرت و پیروزى انقلاب خویش و در هم شکستن بنى امیه کمک بگیرند. امام صادق(علیه السلام) در همان هنگام آنان را از این کار بازداشت(111).

 

5. صیحه آسمانى

منظور از صیحه آسمانى ظاهراً صدایى است که درآستانه ظهور حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) از آسمان شنیده مى شود(112) و همه مردم آن را مى شنوند.

در روایات تعبیرهاى (نداء) و (فزعه) و (صوت) نیز به کار رفته که ظاهر آنها نشان مى دهد که هر یک از آنها نشانه جداگانه اى است که پیش از ظهور واقع مى شود(113) لکن به نظر مى رسد که اینها تعبیرهاى گوناگون از یک حادثه و یا دست کم اشکال گوناگون یک حادثه باشند. مراد از همه آنها همان بلند شدن صدایى در آسمان است ولى به اعتبار این که صداى عظیم بیدارباشى است که همه را متوجه خود مى کند و نیز موجب وحشت عمومى و ایجاد دلهره و اضطراب مى گردد به آن صیحه فزعه صوت و ندا که هر یک بیانگر ویژگیِ از آن حادثه اند اطلاق شده است.

این احتمال نیز وجود دارد که آنها سه رخداد جداى از هم باشند که در یک زمان رخ مى دهند به این گونه که ابتدا صدایى عظیم و هولناک به گوش جهانیان مى رسد که همه را متوجه خود مى کند (صیحه) و به دنبال آن صداى مهیب و هولناکى شنیده مى شود که دلهاى مردم را به وحشت مى اندازد (فزعه) و آن گاه از آسمان صدایى شنیده مى شود که مردم را به سوى مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) فرا مى خواند (نداء).

روایاتى که در مورد این نشانه ها از طریق شیعه و سنى رسیده فراوان هستند بلکه متواتر(114).

امام باقر(علیه السلام) مى فرماید:

(… ینادى مناد من السماء باسم القائم(عجل الله تعالی فرجه الشریف) فیسمع من بالمشرق ومن المغرب لایبقى راقد الاّ استیقظ ولاقائم الاّ قعدو لاقاعد الا قام على رجلیه فَزَعاً من ذلک الصوت فرَحم الله من اعتبر بذلک الصوت فاجاب فان الصوت الأول هو صوت جبرئیل الروح الأمین. ثم قال: یکون الصوت فى شهر رمضان فى لیلة جمعه لیلة ثلاث وعشرین فلاتشکوا فى ذلک واسمعوا واطیعوا.

وفى آخر النهار صوت ابلیس ینادى اَلا ان فلاناً قتل مظلوماً لیشکک الناس ویفتنهم(115).)

ندا کننده اى از آسمان نام قائم را ندا مى کند. پس هر که در شرق و غرب است آن را مى شنود. از وحشت این صدا خوابیده ها بیدار ایستادگان نشسته و نشتگان بر دو پاى خویش مى ایستند. رحمت خدا بر کسى که از این صدا عبرت گیرد و نداى وى را اجابت کند زیرا صداى نخست صداى جبرئیل روح الأمین است.

آن گاه مى فرماید: این صدا در شب جمعه بیست و سوم ماه رمضان خواهد بود. در این هیچ شک نکنید و بشنوید و فرمان برید. در آخر روز شیطان فریاد مى زند که (فلانى مظلومانه کشته شد) تا مردم را بفریبد و به شک اندازد.

یا امام صادق(علیه السلام) مى فرماید:

(ینادى مناد من السماء اول النهار یسمعه کل قوم بالسنتهم اَلا ان الحق فى علیّ وشیعته ثم ینادى ابلیس لعنه اللّه فى آخر النّهار من الأرض اَلا ان الحق فى عثمان و شیعته فعند ذلک یرتاب المبطلون(116).)

در ابتداى روز گوینده اى در آسمان ندا مى دهد که آگاه باشید که حق با على و شیعیان اوست. پس از آن در پایان روز شیطان که لعنت خدا بر او باد از روى زمین فریاد

مى کند که حق با عثمان و پیروان اوست پس در این هنگام باطل گرایان به شک مى افتند.

(اذا نادى مناد من السماء انّ الحق فى آل محمد(صلی الله علیه وآله وسلم) فعند ذلک یظهر المهدى على افواه الناس ویشربون حبه ولایکون لهم ذکر غیره(117).)

هرگاه گوینده اى از آسمان صدا بزند که حق با اولاد محمد(صلی الله علیه وآله وسلم) است در آن هنگام ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) به سر زبانها مى افتد به گونه اى که غیر از او یاد نمى کنند.

افزون بر اینها روایات دیگرى نیز به همین مضمون(118) وجود دارد که از مجموع آنها چند نکته را مى توان استفاده کرد:

1. (صیحه) از نشانه هاى حتمى ظهور شمرده شده است و شیخ طوسى شیخ مفید صدوق نعمانى و… حتمى بودن آن اشاره کرده اند(119).

2. این صدا از آسمان شنیده مى شود به گونه اى که همه مردم روى کره زمین در شرق و غرب آن را مى شنوند و به خود مى آیند.

3. محتواى این پیام آسمانى دعوت به حق و حمایت و بیعت با مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) است با تعبیرهاى: (ان الحق لعلّیٌ وشیعته) (ان الحق فى آل محمد.)

4. همزمان با شنیده شدن این صدا از آسمان و یا کمى پس از آن در روى زمین نیز صدایى شنیده مى شود. ندا دهنده شیطان است که مردم را به گمراهى فرا مى خواند و تلاش مى کند با ایجاد تردید در مردم آنان را از حمایت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) و اجابت دعوت آسمانى باز دارند.

5. جبرئیل مردم را به حق فرا مى خواند و شیطان و نیروهاى شیطانى و پیروان سفیانى به باطل. ظاهر شدن این نشانه همزمان با خروج سفیانى و صیحه آسمانى است.

6. در برخى روایات زمان آن شب جمعه 23 ماه رمضان معین شده است. با توجه به

این که در روایات دیگرى خبر از ظهور حضرت در روز عاشورا داده شده مى توان نتیجه گرفت که واقع شدن نداى آسمانى در همان رمضان پیش از محرم است که فاصله آن تا ظهور 3 ماه و 17 روز بیشتر نخواهد بود. ناگفته نماند که تعیین وقت مشخص براى ظهور باظاهر روایاتى که به روشنى از تعیین هرگونه وقتى براى ظهور منع مى کند ناسازگار است.

افزون بر این اسناد بیشتر آنها ضعیف است از این روى بیشترین چیزى که مى توان گفت آن است که: صیحه و یانداى آسمانى از نشانه هاى ظهور است.

اکنون باید دید که صیحه آسمانى طبیعى خواهد بود یا غیر طبیعى.

از ظاهر روایات با توجه به ویژگیهایى که براى آن بیان شده فهمیده مى شود که تحقق آن طبیعى نخواهد بود. خداوند براى آن که شروع این انقلاب جهانى را اعلان بکند و به همگان برساند که انقلابى بزرگ در حال شکل گیرى است و حق بودن مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) را بنمایاند و به یاران و دوستان و علاقه مندان به چنین رستاخیزى خبر بدهد تا به یارى وى بشتابند صیحه آسمانى را معجزه آسا به گوش همگان مى رساند. اشکال هم ندارد و با قانون معجزه هم هماهنگ است.

 

یادآورى چند نکته:

1. گرچه پدیدار شدن نداى آسمانى به گونه معجزه مانعى ندارد ولى تحقق آن به طور طبیعى هم امکان دارد و لزومى ندارد که آن را پیچیده و حمل بر معجزه کنیم در عصر صدور این روایات پیش بینى چنین حوادثى فوق العاده عجیب و تحقق عادى آن غیر ممکن مى نموده ولى در جهان امروز واقع شدن چنین پدیده اى امرى بسیار طبیعى و عادى است. با استفاده از ماهواره ها و ابزارهاى پیشرفته صوتى و تصویرى فرستنده هاى قوى و مدرن تلویزیونى رادیویى و وسایل و ابزار پیشرفته ترى که امکان دارد در آینده به کار

گرفته شود. به آسانى و همزمان مى توان فریاد حق را به گوش همه جهانیان رساند.

بر این اساس منظور از جبرئیل که در برخى از روایات آمده سخن گوى حق و مراد از شیطان سخن گوى باطل است. امروز استکبار جهانى با استفاده از همین ابزار در گمراهى مردم و ادامه سلطه خویش بهره مى برد و سرسختانه مردم را به حمایت از باطل دعوت مى کند.

این که در روایات از دعوت به حق تعبیر به (صداى آسمانى) و از دعوت به باطل تعبیر به (صداى زمینى) شده است ظاهراً کنایه از بزرگى و عظمت و سیادت جبهه حق است در مقابل جبهه باطل که حقیر و پست و زمینى است. در هر صورت وقوع چنین پدیده اى در زمان ما چه رسد به زمانهاى آینده امرى بسیار عادى و طبیعى است و نیازى به توجیه آن و حمل کردن آن بر معجزه نیست.

2. بر فرض که پدیدار شدن این نشانه را به گونه معجزه بدانیم مسلم محدود به همان نداى حق و دعوت به حمایت از امام(علیه السلام) است نه صداى شیطان که مردم را به باطل فرا مى خواند. زیرا اگر صداى شیطان معجزه آسا به گوش جهانیان برسد با هدف اصلى معجزه که اقامه حجت براى تأیید و تقویت حق است سازگارى ندارد و امکان ندارد معجزه براى تقویت باطل صورت گیرد این که در برخى روایات آمده (نداى به باطل) براى ماثابت نیست و دلیلى بر آن نداریم.

3. در برخى روایات سخن از (نداء) در کنار کعبه به میان آمده است از جمله امام صادق مى فرماید:

(کانى بالقائم یوم عاشورا یوم السبت قائماً بین الرکن والمقام بین یدیه جبرئیل(علیه السلام) ینادى البیعة للّه…(120).)

گویا مى بینیم که حضرت قائم(عجل الله تعالی فرجه الشریف) در روز شنبه عاشورا هنگام ظهر بین رکن و مقام در کنار کعبه ایستاده است و در پیش او جبرئیل صدا مى زند: بیعت براى

خداست….

گویا این (نداء) غیر از نداى آسمانى و صیحه است که به عنوان نشانه ظهور بیان شده زیرا این (نداء) در زمین و پس از ظهور است و (نداء) در آسمان و در آغاز روز صورت مى گیرد ولى احتمال هم دارد که همان صداى آسمانى که به گوش همه جهانیان مى رسد توسط سخن گوى حق جبرئیل از کنار کعبه بلند شود و با وسایل پیشرفته در همه جهان شنیده شود. و (هنگام ظهر) نیز منافاتى با روایات قبل ندارد زیرا امکان دارد در وقت هاى مختلف این دعوت تکرار شود.

 

6. خروج دجال

این نشانه در کتابهاى اهل سنت از نشانه بر پایى قیامت دانسته شده است(121) ولى در منابع روایى شیعه از نشانه هاى ظهور(122). برابر آنچه پیش از این یادآور شدیم هیچ اشکالى ندارد که رخدادهایى چون خروج دجال هم نشانه ظهور باشند و هم نشانه قیامت. بدین معنى که این رخداد پیش از ظهور و در دوره غیبت واقع گردد. به هر حال بر اساس آنچه از ظاهر اخبار استفاده مى شود دجال فردى است که در آخر الزمان و پیش از قیام مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) خروج مى کند و غیر عادى است و با انجام کارهاى شگفت انگیز جمع زیادى از مردم را مى فریبد و سرانجام به دست عیسى مسیح(علیه السلام) در کنار دروازه (لد) در منطقه شام به هلاکت مى رسد.

آیا دجال داراى ویژگیها و صفات غیرعادى است؟

آیا دجال شخص است یا جریان الحادى؟

بر فرض که دجال داراى چنان ویژگیهایى باشد تحقق آن را چگونه مى توان تصور کرد: معجزه یا غیر معجزه؟ اینها پرسشهایى است که در این بخش به بررسى آن مى پردازیم.

در مورد اصل دجال صرف نظر از ویژگیهاى او چند احتمال وجود دارد:

الف. دجال نام شخص معیّنى نیست. هر کسى که با ادعاهاى پوچ و بى اساس و با توسل به حیله گرى و نیرنگ در صدد فریبِ مردم باشد دجال است. بر این اساس (دجال) ها خواهند بود. این که در روایات از (دجال) هاى فراوان سخن به میان آمده این احتمال را تقویت مى کند.

پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) مى فرماید:

(لاتقوم الساعة حتى یخرج المهدى من ولدى ولایخرج المهدى حتى یخرج ستّون کذّاباً کلهم یقول: (انا نبی…(123).

قیامت بر پا نمى شود تا وقتى که مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) از فرزندانم قیام کند و مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) قیام نمى کند تا وقتى که شصت دروغگو خروج کنند و هر کدام بگوید: من پیامبر….

(دجال) از ریشه (دجل) به معناى دروغگوى حیله گر است. در روایات از این (دجال) ها و دروغگویان فراوان نام برده شده است. در برخى دوازده و در برخى سى شصت و هفتاد دجال آمده است(124). از میان این (دجال) ها فردى که در دروغگویى و حیله گرى و مردم فریبى سرآمد همه دجالان و فتنه او از همه بزرگتر است نشانه ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) و یا بر پائى قیامت است. بر این اساس باید گفت: ما دو نوع دجال داریم: یکى همان دجال حقیقى و واقعى است که پس از همه (دجال) ها مى آید و دیگرى گروهى شیاد و دروغگویند که دست به فریبکارى و تحمیق و گمراهى مردم مى زنند.

پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) مى فرماید:

(یکون قبل خروج الدجال نیف على سبعین دجلاً(125).)

پیش از خروج دجال بیش از هفتاد دجال خروج خواهد کرد.

یا مى فرماید:

(ان بین یدى الساعة الدجال وبین ید الدجال کذّابون ثلاثون او اکثر(126).)

پیشاپیش برپائى قیامت خروج دجال است و پیش از دجال سى درغگو یا بیشتر خواهند بود.

یا مى فرماید:

(تکون امام الدجال ستون خداعة(127)...)

پیش از خروج دجال شصت نیرنگ خواهد بود.

با توجه به معناى لغوى دجال و نیز فراوانى آنان در روایات فرد خاصى منظور نیست بلکه هر آدم حقه باز دروغگویى که با فریفتن مردم به فتنه انگیزى بپردازد دجال است منتهى ممکن است یکى از آنان که تبلور این صفات در وى از همه بیشتر است نشانه ظهور باشد.

در حقیقت داستان دجال بیانگر این واقعیت است که در آستانه هر انقلابى افراد فریبکار و منافق که معتقد به نظامهاى پوشالى گذشته و پاسدار سنتهاى و ضدارزشهایند براى نگهداشتن فرهنگ و نظام جاهلى گذشته همه تلاش خود را به کار مى گیرند و با سوء استفاده از زمینه هاى فکرى و اجتماعى و احساسات مردم دست به تزویر و حیله گرى مى زنند تا مردم را نسبت به اصالت و تحقق انقلاب و استوارى رهبران آن دلسرد و دو دل کنند و در نهایت با شیطنت آنان را به کژ راهه برند.

پس حرکت مزوّرانه (دجال) ها همواره بزرگترین خطرى است که به ثمر رسیدن انقلاب را تهدید مى کند و تنها هوشیارى مردم و شناخت بموقع است که مى تواند توطئه ها را خنثى کند.

در انقلاب جهانى حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیز چنین خطرى پیش بینى شده است. چون انقلاب مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) از همه انقلابهاى تاریخ بزرگ تر و گسترده تر است خطر فریبکاران دجال صفت نیز به مراتب بیشتر و گسترده تر است. در آستانه ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) و انقلاب بزرگ آنان همه تلاش خویش را به کار خواهند گرفت که مردم را بفریبند و آنان را نسبت به

نتیجه آن دلسرد و ناامید سازند و بالاخره از پیروزى حتمى آن جلوگیرى کنند.

امامان (علیهم السلام) از پیش این خطر را گوشزد کرده اند و پیدایش حرکتهاى انحرافى را پیش بینى کرده اند تا مردم با هوشیارى کامل به استقبال چنین حوادثى بروند و در دام شیادان گرفتار نشوند. این که در روایت تأکید شده است: (هر پیامبرى امت خویش را از خطر دجال بر حذر داشته) به خوبى نشان مى دهد که در برابر نهضت همه انبیا (دجال) هایى خروج کرده اند و گاهى تا سر حد انحراف امتهاى آنان و تنها گذاشتن پیام آوران آسمانى پیش رفته اند ولى در نهایت به خاک مذلت افتاده اند و با رسوایى تمام شکست خورده اند.

ب. احتمال دوّم آن است که فردى معین و مشخص به عنوان (دجال) در دوره غیبت با همان ویژگیهایى که براى وى بیان شده خروج مى کند و مردم را به انحراف مى کشاند.

ظاهر بسیارى از روایات بیانگر این احتمال است ولى تقریباً هیچ کدام از این روایات سند معتبرى که بشود بر آن اعتماد کرد ندارند. مستند این نشانه در منابع شیعه دو روایت است که شیخ صدوق آنها را در (کمال الدین) آورده است و سند هر دوى آنها ضعیف است و در محتواى آنها نیز ناهماهنگى و ضعفهاى فراوانى دیده مى شود چنانکه شیخ صدوق بدان اشاره کرده است.

با توجه به روایات زیاد در منابع عامه اصل قضیه دجال بعید نیست صحیح باشد ولى تعریف و توضیحاتى که درباره اش گفته اند نمى تواند درست باشد؛ زیرا خروج دجال با اوصافى که بدانها اشاره کردیم به صورت طبیعى تقریباً غیرممکن است و بیشتر به افسانه شباهت دارد تا واقعیّت و به صورت معجزه نیز با توجه به توضیحى که پیش از این در مورد قانون معجزه آوردیم نمى تواند واقع شود زیرا معجزه بودن چنین پدیده هایى مستقیماً در جهت تقویت و تأیید باطل است و موجب انحراف بیشتر مردم مى گردد مگر این که بگوییم صدور معجزه از دجال به رسوایى وى منجر مى شود که بعید است.

نکته در خور یادآورى این که: اصل داستان (دجال) در کتابهاى مقدس مسیحیان آمده است. در انجیل واژه (دجال) بارها به کار رفته و از کسانى که منکر حضرت مسیح باشند و یا (پدر و پسر را) انکار کنند به عنوان دجال یاد شده است:

(دروغگو کیست؟ جز آن که مسیح بودن عیسى را انکار کند. آن دجال است که پسر و پدر را انکار کند(128).)

کلمه دجال در کتابهاى مقدس و منابع دینى مسیحیان به زبان انگلیسى اَنتى کریست (Anti chris) آمده است یعنى دروغگو و حیله گر.

بنابراین خروج دجال به این گونه که بیان کردیم مشکل است مگر این که بگوییم خروج دجال کنایه است.

ج. این احتمال نیز وجود دارد که مراد از (دجّال) همان سفیانى باشد که در کتابهاى عامه بیشتر به عنوان (دجال) و در کتابهاى خاصه به عنوان (سفیانى) آمده است(129).

گرچه از بعضى جهات خروج دجال و سفیانى یکسانند و هر دو دعوت به باطل مى کنند و با توسل به حیله گرى و تزویر مردم را مى فریبند به مبارزه با جناح حق بر مى خیزند و سرانجام به هلاکت مى رسند و… ولى با دقت در روایات خروج سفیانى و روایات مربوط به خروج دجّال) در مى یابیم که بین این دو فرقهاى زیادى وجود دارد و اگر اصل خروج دجّال را امرى مسلّم بدانیم ناچار باید فردى غیر از سفیانى باشد. مثلاً دجّال ادعاى ربوبیّت مى کند و کافر است ولى دلیلى بر کفر سفیانى نداریم. فقط در روایتى اشاره شده که وى صلیبى بر گردن دارد که اگر درست باشد مسیحى است ولى روایت از معصوم(علیه السلام) نیست(130) و ارزشى ندارد.

افزون بر این در روایات آمده که سفیانى ریاکارانه تظاهر به دیندارى و تقدس مى کند و مدام ذکر (یا رب یارب) بر زبان وى جارى است.

خروج سفیانى همزمان است با قیام سردارانى از خراسان و یمن و مصر که به حق و عدالت فرا مى خوانند و زمینه را براى انقلاب بزرگ مهدى مهیا مى سازند.

خروج سفیانى منطقه نسبتاً محدودى را فرامى گیرد در حالى که دجّال به جز مکه و مدینه به همه جاى زمین مى رود و فتنه وى همه جا را مى گیرد. در شکل و قیافه هم با یکدیگر فرق دارند. پس دجال نمى تواند همان سفیانى باشد.

هـ. دجال کنایه از کفر جهانى و سیطره فرهنگ مادى بر همه جهان است.

استکبار با ظاهرى فریبنده مردم را بویژه مسلمانان را مى فریبد و با قدرت مادى و صنعتى و فنى عظیمى که در اختیار دارد آنان را به شدت مرعوب خویش مى سازد به گونه اى که مسلمانان احساس خود باختگى مى کنند. قدرت مادى استکبار بیش از آنچه که هست در نظر آنان بزرگ جلوه مى کند تا آن جا که مى پندارند آب و نان آنها به دست اوست.

پیامبران امتهاى خویش را از فتنه دجّال بیم داده اند در حقیقت آنان را از افتادن به دام مادیت و ورطه حاکمیت طاغوت و استکبار جهانى برحذر داشته اند:

(ما بعث اللّه نبیاً الاّ وقد أنذر قومه الدجال…(131).)

پس بعید نیست که منظور از دجال با آن شرایط و اوصاف قدرتهاى بزرگ و اهریمنى باشند.

برخى از اهل نظر این احتمال را تقویت کرده اند و همه ویژگیهایى که براى دجال بیان شده با ویژگیهاى استکبار برابر دانسته اند. مثلاً در اوصاف دجال گفته شده: (کوهى از طعام و شهرى از آب به همراه دارد) کنایه از امکانات عظیم و گسترده اى است که استکبار در اختیار دارد.

گفته شده: دجال به همه جاى زمین سفر مى کند و… مى تواند اشاره به ابزار

و وسایل پیچیده تبلیغاتى و مخابراتى و تجهیزات مدرن مبادله پیام ماهواره اى و نیز استفاده از ابزار پیشرفته حمل و نقل و هواپیماهاى مافوق صوت براى مسافرت از جایى به جاى دیگر باشد.

سیطره استکبار جهانى بر جهان سوّم در واقع با استفاده از شگرد ویژه است: طرفدارى از حقوق بشر صلح امنیت کمکهاى بشر دوستانه و….

استکبار به معناى واقعى دجال است. استکبار خود را قیم ملتها مى داند و با تکیه به ثروت انبوه و قدرت عظیمى که در اختیار دارد در همه جاى زمین دخالت مى کند و همه را به زیر سلطه خویش مى آورد.

 

7. درآمدن پرچمهاى سیاه از خراسان

این حادثه نیز در منابع دینى به عنوان نشانه ظهور بیان شده و در مورد آن روایاتى از معصومان(علیهم السلام) رسیده است. مضمون این روایات آن است که پیش از ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) در منطقه خراسان [خراسان قدیم: قسمتهاى زیادى از ایران افغانستان ترکمنستان تاجیکستان و ازبکستان] انقلابى بر پا مى شود و مردم در حالى که پرچمهاى سیاه را به اهتزاز در آورده اند به حرکت در مى آیند(133).)

ظاهراً پدیدار شدن این نشانه در آستانه ظهور و یا اندکى پیش از آن است به گونه اى که در زمان ظهور آنان هستند و حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) آنان را به سوى خویش فرا مى خواند.

امام باقر مى فرماید:

(تنزل الرایات السود التى تخرج من خراسان الى الکوفة فاذا ظهر المهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) بعث الیه بالبیعة(134).)

بیرقهاى سیاهى از خراسان بیرون مى آید و به جانب کوفه به حرکت در مى آیند. پس چون مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) ظاهر شود اینان وى را دعوت به بیعت مى کنند.

غیر از روایت فوق روایات دیگرى نیز وجود دارد که نشان مى دهد خروج پرچمهاى سیاه از خراسان قیامى است که در آینده و در آستان ظهور بر پا مى شود. در حقیقت آن پرچمهاى سیاه را یاران مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) به همراه خواهند آورد(135).)

برخى احتمال داده اند که منظور از خروج پرچمهاى سیاه از خراسان همان قیام ابومسلم خراسانى در سال 140هـ.ق. علیه حاکمیت هزار ماهه بنى امیه است(136) که به از هم گسستن حکومت بنى امیه و روى کار آمدن بنى عباس انجامید.

مستند اینان روایت زکّار از امام صادق(علیه السلام) و برخى قرائن و مؤیدات تاریخى است. در این روایت با اشاره به نام و مشخّصات ابومسلم خراسانى از وى به عنوان صاحب پرچمهاى سیاه یاد شده است(137).

ولى این احتمال درست نیست زیرا روایتِ زکّار که مهم ترین مستند و دلیل آن به شمار مى رود از نظر سند ضعیف و غیرقابل اعتماد است. افزون بر این تطبیق این نشانه بر شورش ابومسلم خراسانى در پیش از یک قرن قبل از تولد مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) و نشانه ظهور دانستن آن بسیار بعید است.

به نظر مى رسد تبیین حوادث و وقایع دوران بنى امیه و بنى عباس در برخى روایات به منظور هوشیار ساختن مسلمانان و آگاهى دادن به آنها نسبت به وظایف حساس خویش در آن دوران است نه تبیین علائم ظهور.

پیش گویى این حوادث به خاطر اهمیّت فوق العاده آن براى مسلمانان آن زمان و نسلهاى آینده بود.

این نکته نیز در خور توجه است که حاکمان بنى عباس تلاش مى کردند قدرت را از دست بنى امیه بگیرند از این روى (نفس زکیه) را مهدى معرفى مى کردند و از جانب دیگر سعى مى کردند شورش ابومسلم خراسانى را در راستاى قیام مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) و نشانه ظهور وى قلمداد کنند. بر این اساس همان گونه که پیش از این هم یادآور شدیم بعید نیست حاکمان بنى عباس به دلخواه خویش در این روایات دست برده باشند و آنها را با خود تطبیق کرده باشند.

 

8. خسوف و کسوف

از نشانه هاى ظهور کسوف در نیمه ماه رمضان و خسوف در آخر و یا اول همان ماه است.

کسوف در روزهاى نخست و روزهاى آخر ماه و خسوف در روزهاى میانى ماه طبیعى و عادى است و در طول تاریخ بارها و بارها رخ داده و از نظر علمى خسوف و کسوف در روزهاى یاد شد پدیده عادى به حساب مى آید و از دیرباز منجمان براساس محاسبه هاى دقیق ریاضى و نجومى زمان گرفتن خورشید یا ماه را در طول سال پیش بینى مى کرده اند ولى خورشید گرفتگى در وسط ماه یا ماه گرفتگى در اول و یا آخر آن ظاهراً امرى غیرعادى و رؤیت آن امکان ندارد. البته در خود روایات هم به غیر عادى بودن تحقق این نشانه تصریح شده است:

امام باقر(علیه السلام) مى فرماید:

(آیتان تکون قبل القائم لم تکونا منذ هبط آدم(علیه السلام) الى الأرض تنکسف الشمس فى النصف من شهر رمضان والقمر فى آخره فقال رجل یابن رسول اللّه تنکسف الشمس فى آخر الشهر والقمر فى النصف؟ فقال ابوجعفر(علیه السلام): انّى لأعلم بما تقول ولکنّها آیتان لم تکونا منذ هبط آدم(علیه السلام)(138).

دو نشانه پیش از قیام مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) پدید خواهد آمد که از زمان هبوط آدم(علیه السلام) در زمین بى سابقه است: گرفتن خورشید نیمه ماه رمضان و گرفتن ماه در آخر آن.

مردى به امام عرض کرد: اى پسر رسول خدا! کسوف در وسط و خسوف در آخر ماه؟

حضرت فرمود: [آرى] من به آنچه مى گویى داناترم ولى آن دو نشانه اند که واقع شدن آنها از زمان هبوط آدم(علیه السلام) سابقه ندارد.

این که سؤال کننده از سخن امام(علیه السلام) در شگفت مى شود و نیز تاکید و تصریح امام(علیه السلام)

به این که وقوع این دو نشانه به گونه اى است که از ابتداى خلقت سابقه ندارد ولى با این حال واقع خواهند شد. به روشنى گویا این نکته است که تحقق خسوف وکسوف به گونه اى که یاد شد خارج از چهارچوب امور عادى به صورت معجزه خواهد بود.

یا مى فرمود:

ان لمهدینا آیتین لم یکونا منذ خلق اللّه السموات والأرض ینکسف القمر الأوّل لیلة من رمضان و تنکسف الشمس فى النصف منه ولم یکونا منذ خلق اللّه السموات والأرض(139).)

براى مهدى ما دو نشانه است که از هنگامى که خداوند آسمانها و زمین را خلق فرمود سابقه ندارد: خسوف در اول ماه رمضان و کسوف در نیمه همان ماه.

در این روایت زمان کسوف به جاى آخر ماه اوّل ماه و به جاى هبوط آدم خلقت زمین و آسمانها آمده است. در برخى روایات کسوف در سیزدهم و چهاردهم ماه نیز آمده است(140). کسوف افزون بر اول و آخر ماه رمضان که در دو روایت گذشته بود در 5 و 25 ماه نیز پیش گویى شده است(141). این اختلاف اندک اثر چندانى در مسأله ندارد زیرا گرفتن ماه در شبهایى که ماه در محاق است دیده نمى شود حالا چه اوّل ماه و چه آخر ماه و چه شبهاى نزدیک به آخر هر چند در شب پنجم و بیست وپنجم احتمال وقوع آن بعید نیست.

به نظر مى رسد که وقوع این دو پدیده به صورت غیرعادى به خاطر آن است که اهمیت مسأله ظهور نمایانده بشود و مردم از خواب غفلت بیدار شوند و خود را مهیاى مشارکت در آن نهضت عظیم سازند.

به عبارت دیگر خداوند در آستانه ظهور براى اقامه حجت بر مردم و مطمئن ساختن یاران حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) به ظهور آن حضرت چنین پدیده هایى را بر خلاف معمول و به گونه معجزه محقق مى گرداند.

برخى بر این باورند که خسوف و کسوف به گونه اى که یاد شده در چهارچوب

حوادث طبیعى و عادى نیز قابل بررسى و تبیین است و براى آن احتمالها و توجیه هایى را یاد کرده اند ولى نیازى به این توجیه ها نیست زیرا هیچ اشکالى ندارد که پدیدار شدن آنها به صورت معجزه باشد زیرا در جهت اقامه حجت و تقویت حق و هدایت مردم است و با قانون معجزه ناسازگارى ندارد. البته یادآورى این نکته لازم است که اگر چه در روایات فراوانى در منابع شیعه و سنى به پدید آمدن این نشانه در آستانه ظهور تصریح شده است(142) ولى این نشانه از نشانه هاى حتمى ظهور نیست و در روایات به ناگزیر بودن آن اشاره نشده است از این روى خسوف و کسوف را از نشانه هاى قطعى و مسلم ظهور نمى توان به حساب آورد.

 

9. فراگیر شدن جهان از ظلم و جور

فراگیر شدن ظلم وجور از نشانه هاى معروف ظهور حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) به شمار است. این نشانه در روایات بسیار به چشم مى خورد. در بعضى به همین عنوان کلى مورد اشاره قرار گرفته چنانکه در روایت معروفى که با سندهاى گوناگون نقل شده آمده:

(یملأ الله به الأرض قسطاً وعدلاً بعد ما ملئت ظلماً وجوراً(143).)

خداوند به وسیله ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) زمین را پر از عدل و داد مى سازد پس از آن که از ظلم و ستم پر شده باشد.

یا از حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) نقل شده:

(علامة ظهورى کثرة الهرج والمرج والفتن…(144).)

نشانه آشکار شدن من زیاد شدن هرج و مرج و فتنه ها و آشوبهاست.

گاهى نیز زیاد شدن گناهان و مفاسد اخلاقى و اجتماعى در میان مسلمانان به عنوان نشانه هاى نزدیک شدن ظهور پیش گویى شده است.

علامه مجلسى در باب نشانه هاى ظهور روایتى را از امام صادق(علیه السلام) آورده که در آن بیش از یکصد نوع گناه و انحراف اخلاقى اجتماعى اعتقادى و فرهنگى که در دوران غیبت دامن گیر جوامع اسلامى مى شود پیش گویى شده است(145) از جمله: رشوه خوارى قماربازى شراب خوارى زیاد شدن زنا لواط قطع صلح رحم سنگ دل شدن مردمان اهتمام مردم تنها به شهوت و شکم از میان رفتن شرم نپرداختن زکات و خمس کم فروشى بى اعتنایى به اوقات نماز آراستن مساجد به زیور آلات گزاردن حج به انگیزه هاى مادى و براى غیرخدا رعایت نکردن احترام بزرگترها پیروى از ثروتمندان صرف کردن سرمایه هاى عظیم در فساد و ابتذال و بى دینى چاپلوسى و تملق گویى و….

زیاد شدن این فسادها و آلودگیها در میان مردم در واقع نوعى از فراگیر شدن ظلم و جور روى زمین است. البته فساد و گناه کم وبیش در میان مردم بوده مهم فراگیر شدن آن است به گونه اى که بدیها برخوبیها ضدارزشها بر ارزشها غلبه مى یابد و لهیبِ آتش فساد و تباهى دامن همه را مى گیرد و جامعه انسانى در باتلاق فساد و انحطاط فرو مى رود.

افزون بر این گسترش حاکمیت استکبار در روى زمین و در استضعاف و محرومیت قرار گرفتن پیروان حق که براساس پیش گویى امامان (علیهم السلام) در آستانه ظهور پیش خواهد آمد نمود دیگرى از بى عدالتى و زیاد شدن ظلم و جور است. در زمان حاضر سلطه ستمگرانه و غارتگرانه استکبار جهانى و استثمار و غارت ثروتهاى ملتهاى محروم طلیعه اى از تحقق این نشانه و فراگیر شدن ظلم و جور است.

یادآورى: سخن از زیاد شدن ظلم و جور و گناه و کم شدن افراد صالح است نه این که همه مردم کافر شوند یا افراد صالح هیچ نباشند. در همان زمان که همه جا را تباهى فرا گرفته و ابرهاى تیره گناه سایه افکنده افراد پاکباخته متعهد و صالحى که زمینه قیام آن حضرت را آماده مى سازند و در حمایت از آن منجى بزرگ به جهاد بر مى خیزند.

در روایات در حالى که از زیاد شدن ستم به عنوان نشانه ظهور یاد شده به این نکته نیز اشاره شده که جامعه منتظر مهدى باید در به پا داشتن ارزشها و مبارزه با ضد ارزشها تلاش جدّى بکند و منتظران به تهذیب نفس بپردازند و….

شهید مرتضى مطهرى روایتى را از شیخ صدوق مى آورد مبنى بر این که: منظور از فراگیر شدن ستم آن است که هر یک از شقى و سعید گروه حق و باطل به نهایت کار خود مى رسند. ستمکاران و بدکاران به نهایت درجه بدى و نابکارى مى رسند و لهیب آتش آنان همه را فرا مى گیرد. در این هنگام که صالحان در مظلومیت و استضعاف به سر مى برند و همه راههاى چاره بر آنان بسته مى شود مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) ظهور مى کند و دنیا را پر از عدل و داد مى کند(146).

 

10. زمینه سازان

انقلاب حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) همچون دیگر انقلابها بدون مقدمه و زمینه سازى به وجود نمى آید بلکه در آستانه ظهور حرکتهایى پا مى گیرد و زمینه را براى ظهور آن حضرت فراهم مى آورد. این سلسله قیامها و انقلابها که از سوى حق پویان صورت مى گیرد براساس آنچه در برخى روایات آمده زمینه را براى حرکت جهانى مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) آماده مى کند.

پیشگویى تحقق این نشانه ها به تعبیرهاى گوناگونى در روایات آمده که به چند نمونه از آن اشاره مى کنیم:

* پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) مى فرماید:

(یخرج ناس بالمشرق فیوطئون للمهدى سلطانه(147).)

گروهى از ناحیه مشرق قد بر مى افرازند و زمینه حکومت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) را فراهم مى سازند.

یا مى فرماید:

(تجىء الرایات السود من قبل المشرق کانّ قلوبهم زبر الحدید فمن سمع بهم فلیأتهم فبایعهم ولوحبواً على الثلج(148).)

افرادى با بیرقهاى سیاه از ناحیه مشرق مى آیند که دلهاى آنان مانند قطعه هاى فولاد محکم است. پس هر کس قیام آنان را شنید براى بیعت به سوى آنان بشتابد هر چند لازم باشد با سینه بر روى برف برود.

* امام باقر(علیه السلام) مى فرماید:

(کانّى بقوم قد خرجوا بالمشرق یطلبون الحق فلایعطونه ثم یطلبونه فلایعطونه فاذا رأوا ذلک وضعوا سیوفهم على عواتقهم فیعطون ماسألوا فلایقبلونه حتى یقوموا ولایدفعونها الاّ الى صاحبکم قتلاهم شهداء اَما انّى لو ادرکت ذلک لأبقیت نفسى لصاحب الأمر(149).)

گویى قومى را مى بینیم که از مشرق در طلب حق قیام کرده اند ولى بدانان نمى دهند و باز مطالبه مى کنند ولى بدانها نمى دهند پس چون چنین مى بینند شمشیرهاى خویش را بر دوش مى گیرند [آماده نبرد مى شوند] پس در آن هنگام آنچه را مى خواهند به آنان مى دهند ولى نمى پذیرند تا این که پیروز مى شوند و آن را جز به حضرت صاحب الأمر(علیه السلام) تسلیم نمى کنند. کشتگان آنان شهیدند. اگر من آنان را درک کنم جانم را براى صاحب الأمر(علیه السلام) مى گذارم.

در این روایات به روشنى از برپایى قیامها و انقلابهایى در آستانه ظهور حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) خبر داده شده است. افزون بر اینها روایات فراوان دیگرى نیز وجود دارد که صرف نظر از موارد اختلاف اندکى که در جزئیات آن هست در مجموع همه آنها بر این نکته اتفاق دارند که پیش از ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) حکومتى به رهبرى یکى از صالحان که گمان مى رود از فرزندان پیامبر هم باشد در ناحیه مشرق تشکیل مى گردد و زمینه ظهور را مهیا مى سازد. و این حکومت تا ظاهر شدن مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) و تسلیم آن به حضرت ایشان ادامه مى یابد.

بر همین اساس برخى تشکیل دولت شیعى مذهب صفویه را که پس از قرنها استیلاى حاکمان مستبد و متعصب عامى مذهب روى کار آمد همان دولتى دانسته اند که در روایات از جمله زمینه سازان حکومت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) به شمار آمده است(150).

در زمان ما نیز برخى با استناد به ویژگیهایى که در روایات آمده انقلاب اسلامى ایران را که در سال 1357هـ.ش. به رهبرى امام خمینى به پیروزى رسید همان دولتى دانسته اند که زمینه را براى ظهور و قیام مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) آماده مى کند و ان شاء الله تا ظهور آن حضرت ادامه مى یابد(151).

به باور اینان بسیارى از نشانه ها که در روایات آمده بر انقلاب اسلامى ایران تطبیق مى کند بویژه در برخى روایات به رهبرى قیام که سیدى از اولاد پیغمبر است و از قم قیام مى کند و یاران او بدون ترس و واهمه در برابر طاغوت پایدارند اشاره شده است که همگى آنها به انقلاب اسلامى صدق مى کند(152).

در هر صورت گرچه قرائن فراوانى این احتمال را قوت مى بخشد ولى دلیل قطعى و صحیحى که ثابت کند منظور از حکومت زمینه ساز که ائمه(علیهم السلام) از آن خبر داده اند انقلاب اسلامى به رهبرى امام خمینى است در دست نیست.

البته این نخستین بارى نیست که علماى شیعه چنین احتمالى را مطرح ساخته اند. پیش از این نیز هرگاه حرکت و انقلابى از ناحیه شرق بویژه منطقه خراسان صورت مى گرفت این احتمال قوت مى گرفت.

ولى ناگفته نماند هیچ یک از آن حرکتها به اندازه انقلاب اسلامى زمینه ساز انقلاب مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) نبوده اند. بلکه اصلاً مقایسه آنها با انقلاب اسلامى باطل است از این روى احتمال این که مراد از (دولت زمینه ساز) از جمله انقلاب اسلامى ایران باشد و تا ظهور حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) تداوم یابد بسیار است.

بالآخره چه این احتمالها درست باشد و چه نباشد با توجه به روایات بسیارى که در این

بخش رسیده در دوره غیبت و در آستانه ظهور مهدى دولتهایى به حمایت از حق روى کار مى آیند و انقلابهایى به حمایت از آن پا مى گیرند و زمینه را براى ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) آماده مى سازند و این ازنشانه هاى ظهور است.

 

11. بارانهاى پیاپى

در سال ظهور بارانهاى پیاپى زمین را آباد و سرسبز مى کند و وضع مردم بهتر مى شود. امامان (علیهم السلام) در تبیین نشانه هاى ظهور و خبر دادن از رخدادهاى آن روزگار از این واقعه نیز یاد کرده اند که به چند نمونه از احادیثى که در این باره رسیده اشاره مى کنیم:

شیخ مفید با بهره گیرى از روایات مى نویسد:

(ثم یختم ذلـک بأربع وعشرین مطرة متصل فتحیى بها الأرض بعد موتها و تعرف برکاتها(153).)

پس پایان مى گیرد این (پدید آمدن نشانه ها) با بیست و چهار باران پیاپى که زمین را پس از آن که مرده بود زنده مى کند و برکات آن را مى شناساند.

شیخ طوسى از امام صادق(علیه السلام) روایت مى کند:

(انّ قدام القائم لسنة غیداقة یفسد التمر فى النخل فلاتشکوا فى ذلک(154).)

در آستانه قیام مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) سالى پرباران خواهد بود که در اثر آن خرما بر روى نخل مى پوسد. پس در این تردیدى به خود راه ندهید.

یا امام صادق مى فرماید:

(واذا آن قیامه مطر الناس فى جمادى الآخرة وعشرة ایام من رجب مطراً لم یر الناس مثله فینبت اللّه به لحوم المؤمنین فى ابدانهم فى قبورهم…(155).)

و چون هنگام ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) نزدیک شود در تمام ماه جمادى الآخر و ده روز نخست ماه رجب بارانى بر مردم ببارد که تا آن هنگام مانند آن را ندیده باشند. پس خداوند

به وسیله آن گوشت بر بدن مؤمنان که در قبرهایشان خفته اند برویاند.

بارش این مقدار باران آن هم پیاپى کم سابقه و یا بى سابقه است. با این حال حمل آن بر معجزه وجهى ندارد زیرا وقوع آن به گونه عادى ممکن است. البته احتمال دیگرى نیز وجود دارد که این بارانها همزمان و در همه جاى زمین ببارد که در این صورت مى تواند جنبه اعجاز داشته باشد(156).

این نشانه را گرچه بزرگانى مانند: شیخ مفید شیخ طوسى و طبرسى در ردیف نشانه هاى ظهور آورده اند ولى باید توجه داشت:

اولاً روایت طبرسى و مفید مرسله است.

ثانیاً جمله (فینبت اللّه به لحوم المؤمنین) در ذیل روایت طبرسى نشان مى دهد که مربوط به برپایى قیامت و زنده شدن مردگان است.

و ثالثاً روایت شیخ طوسى نیز ضعیف است زیرا در سند آن على بن ابى حمزه(157) قرار دارد که از واقفیه است.

بنابراین اثبات چنین نشانه اى براى ظهور به استناد این گونه روایات مشکل است. البته از مجموع این روایات و سخنانى که در این باب گفته اند با توجه به این که دوران ظهور آغاز سامان یافتن امور و از بین رفتن مشکلات است احتمال مى رود که از نظر طبیعى شرایط مساعدى پیش مى آید تا سال ظهور سالى پرباران و آبادان باشد.

 

12. جنگهاى خونین

در منابع دینى از جنگ هاى خونین و کشتارهاى بزرگ نیز به عنوان نشانه هاى ظهور یاد شده است(158). گویا این جنگها بین اهل باطل بر سر رقابتهاى مادى و سیاسى روى مى دهد که در نهایت بدون پیروزى هیچ یک از دو گروه و پس از برجاى گذاشتن. انبوهى از کشته ها پایان مى یابد. بروز چنین فاجعه هاى بزرگ نتیجه طبیعى فساد زمین و فراگیر

شدن ظلم و جور است. از برخى روایات استفاده مى شود که در منطقه (قرقیسا) جنگ عظیمى بین بنى عباس و مردانى رخ مى دهد که نوجوانان زورمند فرسوده و پیر مى گردد و لاشه هاى کشته ها بر روى هم انباشته مى گردد. از قرائن و شواهد بر مى آید که این خون ریزیهاى بزرگ در همان واقعه خروج سفیانى و آشوبهاى آن زمان است و حادثه جداگانه اى نیست.

این احتمال نیز وجود دارد که منظور از این روایات درهم کوبیدن مستکبران و دشمنان حق و عدالت باشد که در زمان ظهور و به دست مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) انجام مى شود بنابراین از وقایع دوران ظهور است نه نشانه ظهور.

 

13. خروج یأجوج و مأجوج

در برخى روایات خروج مأجوج و مأجوج از نشانه هاى ظهور دانسته شده(159) که با دقت در این روایات روشن مى شود که ارتباطى به مسأله ظهور ندارند بلکه بیشتر آنها ناظر به برپایى قیامت هستند. دو موردى که در قرآن از خروج یأجوج و مأجوج یاد شده هم(160) هیچ دلالتى بر این قضیه ندارد.

این افزون بر ضعف سند روایات این باب و ضعف دلالت و نارسایى و گاه تناقض آنهاست.

 

14. طلوع خورشید از مغرب

از جمله نشانه هاى ظهور که در روایات به آن اشاره شده طلوع خورشید از مغرب است وقوع چنین پدیده اى اگر معناى ظاهرى آن مراد باشد مستلزم در هم ریختن و از هم پاشیدن نظم جهان و تغییر در حرکت منظومه شمسى خواهد بودو این با اصول حاکم بر نظام طبیعت ناسازگارى دارد. به طور قطع حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) بر روى همین زمین

حکومت جهانى خویش را تشکیل مى دهد(161). بر این اساس تحقق این نشانه به گونه معجزه چنانکه برخى پنداشته اند میسر نیست زیرا معجزه در محدوده نظام حاکم بر طبیعت و جهان صورت مى گیرد(162).

به نظر مى رسد منظور از طلوع خورشید از مغرب حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) است.

فیض کاشانى در توضیح روایتى در این زمینه مى نویسد:

وکأنّه کنّى بطلوع الشمس من مغربها فى الحدیث عن ظهوره(علیه السلام) کما یظهر من بعض الأخبار(163).)

گویا طلوع خورشید از مغرب کنایه از ظهور حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) است همان گونه که از برخى اخبار هم استفاده مى شود.

همان گونه که مرحوم فیض اشاره کرده از برخى روایات نیز این مطلب استفاده مى شود. در ذیل روایت صعصعه که این حادثه را به عنوان نشانه ظهور معرفى مى کند جمله اى است که روشنگر این معناست. صعصعة در پاسخ فردى که از منظور امیرالمؤمنین(علیه السلام) از جمله (لاتسألونى عما یکون بعد ذلک…) پرسیده بود گفت:

(ان الذى یصلى خلفه عیسى بن مریم هوالثانى عشر من العترة التاسع من ولد الحسین بن على(علیهما السلام) وهو الشمس الطالعة من مغربها(164).)

کسى که حضرت عیسى(علیه السلام) پشت سروى نماز مى گزارد دوازدهمین نفر از خاندان پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) و نهمین نفر از فرزندان حسین بن على(علیهما السلام) است و هم اوست خورشیدى که از غروبگاهش طلوع مى کند.

بر این اساس طلوع خورشید از مغرب معناى کنایى دارد و در حقیقت تشبیه شده است ظهور حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) به طلوع خورشید از غروبگاهش. همان گونه که خورشید پس از آن که چهره در نقاب شب فرو مى کشد دوباره پرده هاى سیاهى را مى درد و طلیعه روشن آن از کرانه هاى افق پرتوافشانى مى کند حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیز پس از طى دوران محنت و

محرومیت و سپرى شدن روزگار غیبت و انتظار ظهور مى کند بسان خورشیدى جهان فتنه عدالت و بستوه آمده از ظلم و ستم و بى عدالتى را با پرتو حیاتبخش عدالت زنده و روشن مى کند.

 

یادآورى:

اکنون که برخى از نشانه هاى ظهور را مورد بررسى قرار دادیم و به میزان صحت هر یک و نیز اقسام آن اشاره کردیم یادآورى این نکته را نیز لازم مى دانیم که در باب نشانه ظهور گاهى اشکالاتى مطرح شده است که بد نیست در این جا به آنها اشاره کنیم.

 

1. دلسردى و یأس

با توجه به این که نشانه ها بر اساس پیش بینى معصومان(علیهم السلام) در طول دوره غیبت واقع مى شوند مسلمانان چاره اى ندارند جز آن منتظر تحقق آنها بمانند و در برابر رخدادها تسلیم باشند. روشن است که این سبب دلسردى و یأس آنان مى شود و در نتیجه از تعقیب اهداف بلند اسلامى و انجام وظایف و مسؤولیتهاى خویش دلسرد مى شوند(165).

این اشکال درست نیست زیرا همان گونه که پیش از این اشاره کردیم نشانه هاى ظهور چه حتمى و چه غیر حتمى امورى نیستند که تغییر ناپذیر باشند و بدون هیچ تغییرى و به گونه خودکار در موقع مقرر واقع گردند بلکه آنها براساس پیش بینى معصومان(علیهم السلام) در صورتى که اوضاع و احوال به همان روال که پیش بینى شد جلو رود واقع مى شوند و تنها بیانگر نزدیک تر شدن ظهورند نه چیز دیگر.

در میان این همه نشانه اى که براى ظهور بیان شد تنها شمار اندکى از نشانه ها ناگزیرند و بر اساس تفسیرى که از ناگزیر بدون آنها ارائه شد آنها نیز امورى جبرى و تغییر ناپذیر نیستند و ممکن است به اراده خداوند تغییر کنند و یا پیش و پس داشته شوند.

افزون بر این نشانه هاى حتمى ظهور نشانه هاى در آستانه ظهور واقع مى شوند. بنابراین پیش بینى و تبیین نشانه هاى ظهور نه تنها مایه دلسردى و سستى مؤمنان نمى گردد که چراغ امید را در دل آنان روشن نگه مى دارد و آنان را در به عهده گرفتن نقشهاى اساسى دلگرم مى کند.

 

2. آگاه شدن مخالفان

تشریح نشانه هاى ظهور به همان نسبت که براى مؤمنان و دوستان آن حضرت رهگشاست و موجب مى گردد که آنان با درک و بینش صحیح از زمان خویش را براى پیوستن به جبهه حق و کمک و یارى امام(علیه السلام) آماده سازند براى غیر مسلمانان و دشمنان حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیز مى تواند هشدارى باشد تا بهنگام خود را براى مخالفت و موضع گیرى در برابر آن حضرت مهیا سازند و به تهیه ساز و برگ جنگى و اقدامات پیشگیرانه بپردازند؟ بویژه آن که وقتى دسته اى از این نشانه ها در زمان واحدى و در نزدیکى ظهور واقع شود چه بسا اسباب آن شود که دشمنان از واقع امر مطلع شوند و به سرعت اقدامات لازم را براى رو در رویى با وى به عمل آورند و مشکلات جدى بر سر راه انقلاب امام(علیه السلام) به وجود آورند؟ بنابراین بیان نشانه هاى ظهور چه بسا به زیان قیام امام(علیه السلام) و یاران وى تمام شود! در پاسخ به این اشکال چند نکته را یادآور مى شویم:

الف. مخالفان از دو حال خارج نیستند:

1. گروهى اصلاً منکر وجود مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) و مسأله ظهورند و به هیچ یک از این نشانه ها اعتقادى ندارند مانند کافران مشرکان و….

2. گروهى ظهور مصلح کلى را در آخر الزمان قبول دارند و لى این که آن منجى حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) باشد با ویژگیها و نشانه هایى که ما معتقدیم قبول ندارند. مانند مسیحیان و یهودیان و…

روشن است که هر دو گروه اصل ظهور حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) و نشانه هایى را که ما براى نشان دادن نزدیکى ظهور معتقدیم قبول ندارند و همه را از اساس منکرند بنابراین معنى ندارد که آنها مترصد باشند که به محض تحقق نشانه ها آماده مخالفت و کارشکنى شوند.

ب. بر فرض که دشمنان حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) نشانه هاى ظهور را هم بشناسند و بدانند باز هم نمى توانند جلوى حرکت او را بگیرند زیرا مسأله ظهور امرى اتوماتیکى نیست که تا آن نشانه ها آشکار شد بدون فاصله محقق شود و در نتیجه آنها بتوانند ابراز مخالفت و کارشکنى بکنند. بلکه ظهور به اراده خداوند است هر گاه زمینه را مهیّا دید به آن حضرت اذن ظهور مى دهد.

ج. نکته مهم تر این که به موجب روایات ظهور حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) در شرایطى صورت مى گیرد که به اراده خداوند حیله گرى و توطئه دشمنان آشکار و خنثى مى گردد و دشمنان آن حضرت از رویارویى با وى ناتوان مى شوند و هر کارى بکنند نمى توانند به هدفهاى شوم خویش دست یابند. از این روى اگر همه را به درستى بشناسند باز هم نمى توانند از نشانه ها سوء استفاده بکنند و…

د. خداوندى که ظهور حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) را در آخرالزمان و در شرایطى که دنیا در آتش ظلم و تباهى مى سوزد مقرر داشته خود ضامن فراهم شدن شرایط و خنثى کردن توطئه دشمنان و محافظت ازآن حضرت است. انقلاب حضرت مهدى انقلاب عادى نیست بلکه انقلابى است که به اراده خداوند تحقق مى یابد و خداوند بهترین پشتیبان و نگهدارنده آن است.

هـ. از این نکته نیز نباید غافل بود که عقاید انحرافى و باطل و دید مادى مخالفان و دشمنان حضرت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) سبب مى شود که براى همه این مسائل توجیهات مادى داشته باشند و از واقعیتها و حقایق هیچ گاه آگاه نشوند:

(وجعلنا من بین ایدیهم سداً و من خلفهم سداً فأغشیناهم فهم لایبصرون(166).)

 

پی نوشت ها : 

1- (عهد عتیق) مزامیر مزمور مزمور 96؛ (عهد جدید) انجیل متى باب24.

2- (بحارالأنوار) محمد باقر مجلسى ج212/52 مؤسسة الوفاء بیروت؛ (بقیة اللّه) جمعى از نویسندگان 169/ نشر آفاق.

3- (کتاب الغیبة) محمدبن ابراهیم نعمانى 251/ مکتبة الصدوق تهران.

4- (همان مدرک) 255/.

5- (سنن) ابو داود سلیمان بن الأشعث السجستانى ج109/4 حدیث 4292 دار احیاء السنة النبویة بیروت.

6- (همان مدرک).

7- (بحارالأنوار) ج52/.

8- (تاریخ الغیبة الکبرى) سید محمد صدر ج472/2 مکتبة الأمام امیرالمؤمنین(علیه السلام) اصفهان.

9- (همان مدرک).

10- (همان مدرک).

11- (همان مدرک).

12- (همان مدرک)474/.

13- (همان مدرک).

14- (همان مدرک)459/.

15- کتاب الغیبة) 247/ ـ 283.

16- (بحارالأنوار) ج210/5 211.

17- (اصول کافى) محمدبن یعقوب کلینى ج536/1 دارالتعارف للمطبوعات بیروت.

18- سوره (اسراء) آیه 17/.

19- (اصول کافى) ج537/1.

20- (همان مدرک)536/.

21- (دراسات فى ولایة الفقیه) حسینعلى منتظرى 243/1.

22- (تحف العقول) ابن شعبه حرانى 229/ مؤسسه اعلمى بیروت.

23- (بحارالأنوار) ج235/52.

24- نام شهرى است در هند و در نزدیکى غزنه [غزنه اکنون در افغانستان واقع است] که مردمان آن از دیر باز مسلمان بوده اند. ر. ک (مراصد الاطلاع) ج1105/3.

25- جزیره کاوان یا جزیره بنى کاوان جزیره بزرگى بوده در خلیج فارس بین عمان و بحرین که داراى روستاها و کشتزارهایى بوده و اکنون مخروبه است. ر. ک: (مراصد الاطلاع) ج333/1.

26- (آبر) یکى از روستاهاى سجستان است. ر.ک: (مراصد الاطلاع) ج1/.

27- (فرهنگ معین) محمد معین ج445/5. امیرکبیر تهران.

28- (همان مدرک) ج2313/6.

29- جیلان همان گیلان است که نام سرزمین وسیعى از کرانه هاى بحر خزر است که شامل شهرهاى زیادى از منطقه طبرستان مى شود. ر.ک: (مراصد الإطلاع) ج368/1.

30- (کنزالعمال) حسام الدین هندى ج205/11 206 348 386 مؤسسة الرسالة بیروت؛ (سنن أبى داود) ج94/4ـ 125؛ (کمال الدین) شیخ صدوق 525/؛ (سنن ابن ماجه) ج1370/2؛ (کشف الغمة) ج281/3.

31- (بحارالأنوار) ج209/52.

32- (تاریخ الغیبة الکبرى) ج248/2.

33- (همان مدرک)476/.

34- (سنن ابن ماجه) ج1347/2؛ (بحارالأنوار) ج227/52؛ (کنزالعمال) ج205/11.

35- (نور مهدى) مقاله آقاى دوانى 70/؛ (دادگستر جهان) امینى 220/.

36- تاریخ الأمم والملوک) محمدبن جریر طبرى ج25/7؛ (الکامل فى التاریخ) ابن اثیر ج249/6 دار صادر بیروت؛ (الأعلام) خیرالدین زرکلى ج303/4 دارالعلم للملایینِ بیروت.

37-( الکامل فى التاریخ) ج553/7.

38- (منتخب الأثر) لطف الله صافى 458 داورى قم.

39- (الأغانى) ابوالفرج اصفهانى ج342/17 دارالکتب العلمیة بیروت.

40- (مقاتل الطالبیین) ابوالفرج اصفهانى) 164/.

41- (سنن أبى داود) ج106/4 ـ 109.

42- (الجامع الصحیح) معروف به (سنن ترمذى) محمدبن عیسى بن سورة تحقیق ابراهیم عطره

عوض ج505/4 دار احیاء التراث العربى بیروت؛ (کشف الغمة) ج266/3-

43- در کتاب (معجم احادیث المهدى) از بیش از چهارصد منبع شیعه و سنى که مجلدات آن به هزار جلد مى رسد این روایات گرد آمده است. ر. ک: (مجموعه مقالات و گفتارها پیرامون حضرت مهدى) 203/.

44- (علامات الظهور و الجزیرة الخضراء) سید جعفر مرتضى عاملى 79/ منتدى جبل عامل اسلامى قسم الطباعة والنشر قم.

45- (ارشاد) شیخ مفید ج368/2 چاپ شده در مجموعه (مصنّفات شیخ مفید) ج368/11 کنگره جهانى هزاره شیخ مفید.

46- (کتاب الغیبة) نعمانى 182/.

47- (کشف الغمة فى معرفة الأئمة) على بن عیسى بن ابى الفتح اربلى ج248/3 دارالکتب الأسلامى بیروت.

48- (ارشاد) ج370/2.

49- (بحارالأنوار) ج182/52.

50- (کتاب الغیبة) شیخ طوسى 425/ مؤسسه معارف اسلامى قم.

51- (بحارالأنوار) ج103/52.

52- (منتخب الأثر) 124/ 224 226.

53- (همان مدرک).

54- (ارشاد) ج379/2.

55- (منتخب الأثر) 469/ ـ 421؛ (بحارالأنوار) ج180/52 ـ 279؛ (کنزالعمال) ج205/11 ـ 348؛ (سنن ابى داود) ج106/4 ـ 109.

56- (ارشاد) ج368/2؛ (المسائل العشر) چاپ شده در (مصنفات شیخ مفید) ج122/3 کنگره هزاره مفید.

57- (بحارالأنوار) ج279/52 ـ 180.

58- (البرهان فى علامات مهدى آخر الزمان) علاءالدین هندى 183/ ـ 120 مطبعه خیام قم؛ (الصواعق المحرّقه) احمدبن حجر هیثمى مکى 161/ ـ 167 محمّدیه قم.

59- (بحارالأنوار) ج256/52 ـ 260؛ (کمال الدین) شیخ صدوق 280/ ـ 289.

60- (کتاب الغیبة) نعمانى 282/.

61- (بحارالأنوار) ج249/52.

62- سوره (انعام) آیه /2.

63- (وافى) ج444/2؛ (بحارالأنوار) ج249/52.

64- (علامات الظهور والجزیرة الخضراء) سید جعفر مرتضى عاملى 57/ ـ 69.

65- (بحارالأنوار) ج217/52.

66- (کتاب الغیبة) نعمانى 282/.

67- (جامع الرواة) محمدبن على اربلى ج338/1 دار الأضواء بیروت.

68- (بحارالأنوار) ج233/52.

69- (ارشاد)ج370/2.

70- (بحارالأنوار) ج235/52.

71- (کتاب الغیبة) شیخ طوسى 440/.

72- (ارشاد) ج375/2.

73- (بحارالأنوار) ج248/52.

74- (همان مدرک)215/ 216.

75- (کمال الدین) 651/ (کنزالعمال) ج272/14 ح3869.

در روایتى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانیم:

(السفیانى من المحتوم و خروجه من اول خروجه الى آخره خمسة عشرة شهراً سنة اشهر یقاتل فیها فاذا ملک الکور الخمس ملک تسعة اشهر ولم یزد علیها یوماً) بحارالأنوار) ج248/52.

خروج سفیانى از نشانه هاى حتمى است. مدت خروج وى از ابتداى خرج تا آخر پانزده ماه به درازا مى کشد. شش ماه از آن را مى جنگد تا به بر شهرهاى پنج گانه مسلط گردد و نُه ما بدون یک روز اضافه حکومت مى کند.

براساس این روایت جمع بین پانزده ماه نُه ماه و شش ماه که در روایات آمده به این است که بگوییم فاصله خروج سفیانى تا ظهور 15 ماه است ولى با توجه به این که شش ماه آن را صرف مبارزه مى کند تا به حکومت مى رسد مدت حکومت و تسلط وى نُه ماه خواهد بود.

76- شهید مطهرى احتمال داده است که منظور وقوع انقلاب اسلامى و هجرت امام خمینى از پاریس به ایران است. ر.ک: (پیرامون جمهورى اسلامى) 86/.

77- (تاریخ غیبت کبرى) 199/.

78- (قنسرین) نام شهرى بوده در نزدیکى حلب که در سال 351 هـ.ق. در زمان استیلاى رومیان بر آن شهر ویران شد و مردمان آن از ترس کوچ کردند و از شهر جز کاروان سرایى باقى نماند. ر.ک: (مراصد الإطلاع) ج1126/3.

79- (کمال الدین) 651/؛ (بحارالانوار) ج215/52.

80- (همان مدرک).

81- (کنزالعمال) ج272/14؛ (تاریخ غیبت کبرى) 518/ ـ 520.

82- (منتخب الأثر 459/.

83- (جامع الرواة) ج156/2 (اختیار معرفة الرجال) طوسى تحقیق حسن مصطفوى 545/ ـ 546.

84- (بحارالأنوار) ج205/52؛ (منتخب الأثر) 457/.

85- (کتاب الغیبة) شیخ طوسى 442/؛ (اعلام الورى) فضل بن حسن طبرسى تحقیق على اکبر غفارى 426/ دارالمعرفة بیروت.

86- (بحارالأنوار) ج206/52.

87- (همان مدرک)182/.

88- (همان مدرک)182/.

89- (همان مدرک)210/ 217.

90- (همان مدرک)230/ ـ 232؛ (غیبت نعمانى) 255/ ـ 259؛ (تاریخ الغیبة الکبرى) 517/ ـ 525.

91- (تاریخ الغیبة الکبرى) 517/ ـ 525. (دادگستر جهان) ابراهیم امینى 222/.

92- (بحارالأنوار) ج250/52.

93- على بن ابى حمزه بطائنى از واقفیه است و خلیل بن راشد و حسن بن على بن بسار ناشناخته اند ر.ک: (جامع الرواة) ج156/2؛ (رجال کشى) 565/.

94- (بحارالأنوار) ج251/52.

95- (لسان العرب) ابن منظور 67/9 نشر ادب الحوزه قم.

96- (مراصد الإطلاع) ج239/1؛ (وافى) ج442/2؛ (مسایل العشرة) چاپ شده در مجموع (مصنّفات شیخ مفید) ج122/3؛ (غیبت نعمانى) 252/.

97- (منتخب الأثر) 459/؛ (کتاب الغیبة) نعمانى 252/؛ (تاریخ الغیبة الکبرى) 499/ ـ 502.

98- (همان مدرک).

99- سوره (سبأ) آیه 51/.

100- (ینابیع المودة) سلیمان بن ابراهیم قندوزى 427/ بصیرتى قم.

101- (تاریخ غیبت کبرى 521/.

102- (منتخب الأثر) 442/ 445؛ (وافى) ج443/2.

103-(تاریخ غیبت کبرى) 525/.

104- (کتاب الغیبة) نعمانى 252/.

105- (همان مدرک).

106- (تاریخ الغیبة الکبرى) 525/.

107- سوره (کهف) آیه 74/.

108- (منتخب الأثر) 459/.

109- (تاریخ الغیبة الکبرى) 511/.

110- (الارشاد) ج374/2؛ (اعلام الورى) 427/.

111- (بحارالأنوار) ج131/47 132.

بعد از کشته شدن ولیدبن یزید بن عبدالملک و رو به زوال و ضعف نهادن حکومت بنى امیه عده اى از بنى هاشم و بنى عباس از جمله منصور و سفّاح از بنى عباس و عبداللّه محض و پسرانش محمد و ابراهیم از بنى عباس در منطقه (ابواء) در نزدیکى مدینه جمع شدند و محمدبن عبداللّه (نفس زکیه) را به خلافت برگزیدند و با او بیعت کردند. امام صادق(علیه السلام) پس از آن که در جریان کارشان قرار گرفت به آنان فرمود:

(این کار را نکنید؛ چه آن که اگر بیعت شما با محمد (نفس زکیه) به تصور آن است که او همان مهدى موعود(عجل الله تعالی فرجه الشریف) است این گمان خطاست و او مهدى موعود نیست و این زمان نیز زمان خروج وى نیست و اگر بیعت شما بدان جهت است که خروج کنید و امر به معروف و نهى از منکر کنید باز هم بیعت با محمد درست نیست؛ زیرا در حالى که عبداللّه شیخ بنى هاشم هست چرا وى را بگذاریم و با پسرش بیعت کنیم….)

ر-ک. (مقاتل الطالبیین) 205/ ـ 208. (بحارالأنوار) ج53/46 ـ 187؛ ج18/47 276 ؛

(ارشاد) 192/2؛ (منتهى الآمال) 327/1-

112- (وافى) ج443/2.

113- (کتاب الغیبة) نعمانى 257 258 262؛ (تاریخ مابعد الظهور) 168 178.

114- (منتخب الأثر) 459/.

115- (کتاب الغیبة) نعمانى 254/.

116- (کتاب الغیبة) شیخ طوسى 453/ 454؛ (بحارالأنوار) ج288/52 290.

117- (تاریخ مابعد الظهور) 176/.

118- (کشف الغمة) ج260/3؛ (وافى) ج445/2 446.

119- (کتاب الغیبة) شیخ طوسى 435/؛ (ارشاد) ج371/2؛ (کمال الدین) 651/؛ (بحارالأنوار) ج52 204/.

120- (کتاب الغیبة) شیخ طوسى 453/؛ (منتخب الأثر) 464/.

121- (سنن ترمذى) ج507/4 519؛ (سنن ابى داود) ج115/4؛ (صحیح مسلم) ج46/18 ـ 81.

122- (بحارالأنوار) ج193/52؛ (کمال الدین) 525/ 526؛ (کشف الغمة) ج281/3؛ (المسائل العشر) چاپ شده در مجموعه (مصنفات شیخ مفید) 122/3.

123- (ارشاد) ج371/2؛ (سنن ابى داود) ج121/4.

124- (بحارالأنوار) ج209/52؛ (کنزالعمال) ج198/14 ـ 200.

125- (همان مدرک)200/.

126- (همان مدرک).

127- (همان مدرک)231/.

128- (رساله یوحنا) باب 2 آیه 18 و 22.

129- (کتاب الغیبة) شیخ طوسى 463/.

130- (بحارالأنوار) ج205/52.

131-(همان مدرک)197/.

132- (تاریخ غیبت کبرى)532/.

133- (ینابیع المودة)431/؛ (بحارالأنوار) ج217/52؛ (کتاب الغیبة) شیخ طوسى452/.

134- (همان مدرک)452/.

135- (ینابیع الموده)432/ 433؛ (کشف الغمة) ج262/3.

136- (تاریخ غیبت کبرى) 458/.

137- (کتاب الغیبة) نعمانى 251/.

138- (همان مدرک)271/.

139- (منتخب الأثر) 444/؛ (تاریخ مابعد الظهور)160/.

140- (منتخب الاثر) 441/.

141- (همان مدرک)؛ (کتاب الغیبة) نعمانى 272/.

142- (منتخب الأثر) 441/.

143-(سنن ابى داود) ج107/4؛ (کنزالعمال) ج264/14.

144- (بحارالأنوار) ج320/51.

145- (همان مدرک) ج256/52 ـ 260.

146- (قیام وانقلاب مهدى) 66/ انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین قم.

147- (کنزالعمال) ج263/14.

148- (بحارالأنوار) ج84/51.

149- (همان مدرک)243/52.

150- (همان مدرک).

151- (مجموعه مقالات و گفتارها در پیرامون حضرت مهدى 207/؛ (دولة الموطئین للمهدى) مهدى الفتلاوى 82/ ـ 86. انتشارات الرسول المصطفى قم؛ (دراسات فى ولایة الفقیه ج239/1.

152- در روایتى از امام کاظم(علیه السلام) مى خوانیم:

(رجل من اهل قم یدعو الناس الى الحق یجتمع معه قوم کزبر الحدید لا تزّلهم الریاح العواصف ولایملّون من الحرب ولایجبنون وعلى الله یتوکلون والعاقبة للمتّقین). (بحارالأنوار) ج216/57.

مردى از اهالى قم قیام مى کند و مردمان را به سوى حق دعوت مى کند. گروهى که همچون پاره هاى فولاد مقاوم هستند گرد او جمع مى شوند. آنان را بادهاى سهمگین از پاى در نمى آورد و هیچ از جنگ خسته نمى شوند و نمى ترسند. بر خدا توکل کنید و عاقبت از آن متقین است.

153- (ارشاد ج370/1.

154- (کتاب الغیبة) شیخ طوسى 449/.

155- (اعلام الورى) 432/.

156- (تاریخ مابعد الظهور) 191/.

157- (جامع الرواة) ج547/1.

158- (بحارالأنوار) ج246/52 251 388.

159- (منتخب الأثر) 461/؛ (سنن ابن ماجه) ج1353/2 (صحیح مسلم) ج199/8؛ (کنزالعمال) ج338/14 ـ 343؛ (تاریخ غیبت کبرى) 526/.

160- (سوره کهف) 94/ سوره انبیاء آیه 96/.

161- (بحارالأنوار) ج194/52 (کتاب الغیبة) نعمانى 252/؛ (ارشاد) ج371/2.

162- (دادگستر جهان) 220/.

163- (وافى) ج446/2.

164- (بحارالأنوار) ج195/52.

165- (علامات الظهور والجزیرة الخضراء) 50 ـ 57.

166- (سوره (یس) آیه 9/.

 

منبع: حوزه، شماره 70 و 71

زیست منتظرانه پیشینه اى دراز در تاریخ وافقى ناپیدا در آینده روزگار دارد. باور انتظار نه تنها به پایان عصر حضور (260 هـ. ق.) که به دوران آغازین دین باز مى گردد; چه تاریخ اسلام این سلوک را در زندگى دینى آن روزگار نشان مى دهد.

در حقیقت این باور آن گاه بر اندیشه پرتو افکند که پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله وسلّم) از ظهور دوباره دین و احیاى سنّت خویش در آینده دور سخن گفت و دینداران را بر تحقق کامل دین و عینیت یافتن آرمانهاى نهایى اسلام به وسیله یکى از فرزندانش دوازدهمین امام شیعیان آگاه کرد(1).

اینک قرنها از تجربه این اندیشه دینى مى گذرد. زندگى مردمان را در عصر پایدار و بلند انتظار با تاریخى روشن از نمودها و جلوه هاى فکرى و عملى مشاهده مى کنیم. برخى بر آمده از باور راستین انتظار و پاره اى آمیخته به پیرایه ها و وام گرفته از سنّتهاى کهن بشر.

این کوشش توصیف و نمایه اى است از گونه زندگى دینداران در عصر انتظار.

چشم اندازهاى گوناگون زندگى دینى: حیات دین تفکر و اندیشه دینى و دینداریِ انسان منتظر نگریسته مى شود تا بایدها از نبایدها راستیها از ناراستیها و اصالتهاى دینى منتظران را باز شناسیم و سلامت و ژرفاى این باور را در اندیشه زلال معصومان(علیهم السلام) بنگریم.

چگونگى زندگى دینى در عصر انتظار با توجه به شاخصهایى که زوایاى آن را به گونه جداى از یکدیگر نشان دهد مى توان در دو محور نشان داد:

1. شرح چگونگى اندیشه دینى.

2. شاخصهاى دیندارى.

به باور ما مطالعه منابع و متون از زاویه فراخ و دریچه گسترده این دو محور تمامى مراحل تاریخ فرهنگ دینى را در مقیاسى بزرگ پیش چشم مى آورد. اما آنچه در این کاوش مى گنجد شرح شاخصها و پدیدارهایى از زندگى دینى است که باور انتظار آنها را در فرهنگ تشیع پدید آورده و یا بر پایه سخنان معصومین(علیهم السلام) به تحقق و پیدایى آنها باور داریم.

 

شرح اندیشه دینى

با آغاز دوران غیبت مسؤولیت و رسالت دینى امام(علیه السلام) در برابر حفظ مکتب و هدایت امت بر عهده عالمان دین به عنوان نایب و جانشین امام نهاده شد. شرح و تفسیر دین به منظور پاسخ گویى به نیازهاى موجودِ دینداران و بازگویى و باز فهمى تعالیمِ به جاى مانده از امامان(علیهم السلام) به وسیله اینان آغاز شد و به تدریج سلسله عالمان دین در طول تاریخِ انتظار به وجود آمد.

عالمان با به کار گرفتن آگاهیهاى خود از منابع اولیه دین: قرآن و سنّت و استناد به فهم علمى خویش از آنها کوشیدند پاسخهاى در خور عصر را بیابند و با عرضه آنها مسؤولیت خویش را در روزگار غیبت به انجام رسانند.

دینداران نیز براساس این سخن امام(علیه السلام): 
(وامّا الحوادثُ الواقعه فارجعوا فیها الى رواة حدیثنا)(2)

وظیفه یافتند به عالمان دین مراجعه و موضع فکرى و رفتارى خود را در رویدادهاى زندگى با رهنمودهاى اجتهادى اینان هماهنگ کنند. این پیوند و ارتباط متقابل میان عالمان و مردمان سبب گردید معارف دینى در پرتو تلاشهاى دین شناسانه عالمان در بخشهاى گوناگون مکتب نموده شود و با گذشت روزگار رشد و توسعه یابد.

دانشهاى بسیارى مانند: فقه کلام اصول تفسیر رجال حدیث فلسفه عرفان و تاریخ که اساس فکرى آنها در عصر حضور امامان(علیهم السلام) ارائه شده بود مراحل تکامل را پیمود و میراث علمى ارزنده اى در این علوم پدید آمد.

از جمله این تلاشها تثبیت اندیشه غیبت در قرنهاى چهارم و پنجم بود که غیبت امام(عجل الله تعالی فرجه الشریف) در روزگار نخستین مورد انکار و مناقشه عالمان سنّى قرار مى گرفت. دانشوران شیعى در استوارى و درستى این باور اسلامى بجدّ کوشیدند و پرسشها و شبهات را پاسخ گفتند. عالمانى چونان: نعمانى(3) شیخ صدو(4) (م: 381) شیخ مفید (5) (م: 413) شیخ طوسى(6) (م 460) در خصوصِ مسائل غیبت امام(عجل الله تعالی فرجه الشریف) و شرح فلسفه آن کتابهاى مستقلّ نگاشتند.

به هر روى اندیشه دینى با همه گستره آن در دوران غیبت با ایثار و مجاهدت عالمان شیعى پاس داشته شد و فراروى دینداران قرار گرفت. نقش بزرگ اینان در حفظ و رشد این اندیشه و نیز شدّت دغدغه دینمدارى و پرواى دینى که در تمامى دین پژوهیهاى آنان مشاهده مى شود به هیچ روى جاى تردید و انکار نیست.

البته وجود برخى کاستیها و نادرستیها جاى انکار ندارد مانند: رشد یافتگى بخشى از معارف دینى و کنار نهاده شدن بخشهاى دیگر ذهنى اندیشى و دور بودن از واقعیتهاى موجود و یا به وجود آمدن پاره اى افکار و آراى نادرست و تفسیرهاى ناصواب در باره بعضى مفاهیم دینى که مصداق آن را امروزه در افکار گروهى با عنوان (ولایتیها) شاهدیم.

حتى در مطالعه تاریخ افرادى بدعتگذار را مى بینیم که توانسته اند در مقیاسى کوچک و محدود اندیشه دینى را از مسیر اصیل آن خارج سازند و با دسیسه هاى درونى و یا خود فروشى به فرقه سازى و دعوتهاى گمراه کننده دست یازند.

مطالعه سخنان معصومان(علیهم السلام) نشان مى دهد که در روزگاران غیبت بعضى افرادِ مدعى علم دین داده ها و مفاهیم دینى را براساس خواهشهاى نفسانى تفسیر و تأویل مى کنند و بدین گونه دین و تعالیم دینى قربانى خواسته هاى اینان مى شود.(7)

همچنان که اکنون نیز پاره اى از انحرافها و تفسیر به رأیها را در افکار گروهى شاهدیم که به نام دین همه تکالیف و مسؤولیتهاى اجتماعى را در روزگار انتظار نفى مى کنند و براى خود هیچ گونه وظیفه اجتماعى که دین به آن حکم کرده باشد نمى شناسند.

این افراد در دوران غیبت به گونه اى در باتلاق تأویل و تحریف فرو مى غلتند که گاه ظهور نیز با امام(علیه السلام) برخورد مى کنند و مورد انتقام قرار مى گیرند:

على (علیه السلام) مى فرماید: 
(إذا خرَج القائم ینتقم مِن أهل الفتوى بمالا یعلمون فتعساً لهم ولأتباعهم)(8)

زمانى که قائم ظهور کند از عالمانى که ندانسته فتوا مى دهند انتقام مى گیرد اینان و پیروانشان را نگونسارى باد.

روایتهاى دیگر نیز از فساد و انحراف برخى متولیان اندیشه دینى روزگار غیبت خبر مى دهد. همچنین از بخشى دیگر از روایتهایى که حرکتهاى فکرى و فرهنگى امام(علیه السلام) را در عصر ظهور بیان مى کند دانسته مى شود که در این روزگار توجیهها و تأویلها و تحریفها و انحرافها و پیرایه ها بسیارى از باورهاى اسلام ناب و راستین را تهدید مى کند و ساخته هاى ذهنى مدعیان دین به عنوان باورهاى دینى ترویج مى شود. به برخى احادیث که بیانگر وقوع این احوال در حوزه اندیشه دینى است اشاره مى شود:

امام صادق(علیه السلام) درباه راه و روش مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) مى فرماید:

(یَصْنع کما صنَع رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلّم) یهدم ما کان قَبْلَه کما هَدم رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلّم) أمرالجاهلیّة ویستأنفُ الإسلامَ جدیداً).(9)

راه و روش او چون پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) است; یعنى هر چه را پیش از او باشد ویران مى کند چنان که پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) جاهلیت را ویران ساخت و اسلام را از نو مى نمایاند.

در بسیارى از روایتهاى اسلامى از تجدید دین و آمدن آیین جدید توسط امام مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) سخن رفته است(10). تجدید دین به هر یک از این معانى تصور شود: تصحیح انحرافها و تحریفها آشکار کردن فراموش شده هاى دینى شرح احکام واقعى و فهم درست دین متناسب با فرهنگ زمان و… همه اینها در تجدید حیات دین از این حکایت مى کند که پیش از ظهور اندیشه دینى به گونه اى به کاستیها و پیرایه ها آمیخته خواهد شد که از حرکتهاى مهم امام(علیه السلام) پاکسازى و پیراستن ذهنها از رسوبات فکرى گذشته و بازسازى فکر دینى و در نهایت احیاى دوباره تعالیم اسلام راستین خواهد بود.

على (علیه السلام) مى فرماید:

(یعطِف الهوى على الهدى إذا عطفوا الهدى على الهوى ویعطف الرّأى على القرآن إذا عطفوا القران على الرّأى) (11).

هواپرستى را به خدا پرستى بازگرداند پس از آن که خدا پرستى را به هوا پرستى بازگردانده باشند. رأیها را به قرآن باز گرداند پس از آن که قرآن را به رأیهاى خود بازگردانده باشند.

این کلام على(علیه السلام) روشن مى کند که اندیشه دینى پیش از ظهور در سطح وسیعى براساس هواها و هوسها و منافع شخصى و گروهى شکل مى گیرد. عالمان دنیامدار و نفس پرست اصول و فروع دینى و آیات وحى را به دلخواه تفسیر و تأویل مى کنند آن گونه که با آرزوهاى دنیا خواهانه آنان هیچ تضادى پیدا نکند و چنانکه احادیث بسیار دیگر نیز به این تصریح دارد این کار امرى رایج خواهد بود. بدین روى چون تعالیم حیاتبخش دین و چهره واقعى کتاب و سنت زیر لایه هاى افکار و آراى نادرست پنهان مى شود امام(علیه السلام) آنها را بیرون مى کشد و آشکار مى سازد:

على(علیه السلام) مى فرماید:

(ویُحیى مَیِتَ الکتاب والسُنَّة)(12).

مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) کتاب و سنّت مرده و از میان رفته را زنده مى کند.

در این حدیث امام (علیه السلام) به صراحت از مردن کتاب و سنّت سخن مى گوید.

بى شک اندیشه دینى که برخاسته از کتاب و سنّت باشد و حقیقتاً آموزشهاى این دو منبعِ اصلیِ شریعت را نشان دهد در این حکم همانند خواهد بود; یعنى اثر حیاتى و سازنده در جامعه و زندگى دینى نخواهد داشت; چرا که جز پندارها و ادعاهاى دروغین به نام دین حقیقت دیگرى نخواهد داشت.

روایتهایى که از پدید آمدن نارواییها و تیرگیها در حوزه تفکر دینى خبر مى دهند بسیارند. آنچه یاد شد گزینشى اندک از آن بسیار بود.

 

به راستى معصومان(علیهم السلام) چرا و به چه منظور از این حوادث خبر داده اند؟

بى شک یک جهت مهم در بیان این سخنان این است که از یک سوى دینداران با عوامل انحراف دینى که در آینده جامعه را فرا مى گیرد آشنا شوند و در گرفتن معارف دینى هوشیار باشند; و از دیگر سوى خواسته اند به عالمان و متولیان اندیشه دینى هشدار دهند که زمینه هاى انحراف و کژ اندیشى را به نیکى بشناسند و از آنها پروا گیرند.

البته عوامل انحراف در اندیشه دینى در همه زمانها بوده است حتى در عصر حضور افکار و تأویلهاى نادرست و عالمان منحرف وجود داشته اند اما آنچه دوران غیبت را در برابر این رویداد حساس مى کند این است که چون مفسر واقعى دین حضور ندارد معیارى مسلّم و قطعى که شاخص بازشناسى اندیشه راستین از دروغین باشد وجود ندارد. در عصر حضور شیعیان هنگام اختلاف یا تردید در فهم یا اعتقاد درست از نادرست به حضور امامان(علیهم السلام) مى رسیدند و معارف دینى خویش را به داورى معصومانه ایشان مى گذاشتند. اما در عصر غیبت اگر چه قرآن به طور کامل و بى هیچ کاستى در دسترس است ولى محک زدن اندیشه ها به قرآن و داورى خواستن از قرآن باز به نوبه خود استناد به فهمى از قرآن خواهد بود و هرگز قطعیت و معصومیّت داورى معصومانه امام(علیه السلام) را نخواهد داشت. بى تردید قرآن معیار اصیلِ بازشناسى درستیها و راستیها در اندیشه دینى این دوران است اما شناخت مراد قرآن بدون دخالت فهم عالم در دسترس نیست; از همین روى مى بینیم برخى در استناد به قرآن به دیدگاهى روى مى آورند که حتى فهم ظواهر آن را حجّت نمى دانند و معتقد مى شوند که جز از طریق احادیث و سخنان معصومان(علیهم السلام) نمى توان به مراد وحى دست یافت! خوب آیا این دیدگاه را مى توان معیار قرار داد؟ پاسخ منفى است زیرا این خود فهمى است بشرى و چه بسا خطا و دیگر آن که اساساً در تمسک و استناد به حدیث امکان لغزش و فرو افتادن در خطا به مراتب بیشتر است چه اگر به فرض مشکل فهم درست آن را به سبب: تعارض از میان رفتن قراین پوشیده ماندن ظرف صدور و موقعیت تخاطب و … نادیده بگیریم باز با مشکلى بزرگ تر روبه رو مى شویم یعنى پدیده جعل و وضع حدیث و تشخیص حدیث درست از نادرست.

آیا رخ نمودن اندیشه هاى گوناگون در تاریخ اندیشه دینى را مى توان در دایره پدیدار شدن انحرافها در فکر دینیِ زمان غیبت دانست؟

بى شک اختلاف آرا و افکار در حوزه اندیشه دینى به مقتضاى اجتهادى بودن آن است و این نزد دین پژوهان اصلى پذیرفته و برخاسته از تعالیم دینى امامان(علیهم السلام) است. از این روى باید براساس هماهنگى و ناهماهنگى و برابرى و نابرابرى ملاکهاى درستى بر هر کدام از آنها به داورى پرداخت. احادیث یاد شده اندیشه هایى که بر پایه فهم و استنباط درست یعنى با آگاهیهاى لازم و شناخته شده براى اجتهاد پدید آید و معیارهاى مسلّم اجتهاد دینى را متناسب با نیازمندیهاى فرهنگ دینى زمان خود دارا باشد در بر نمى گیرند. اندیشه هایى که بى توجه به قانونمندیها و ضوابط کشف شده براى فهم درست دین به وجود آیند و با اصولِ مسلّم در تفکر دینى ناسازگار و بیگانه باشند روشن است که انحراف خواهند بود.

بنابراین اندیشه دینى در طول زمان غیبت به تلاشى مشترک و پیوسته از سوى دین شناسان خبره و آگاه نیاز دارد تا منابع شیوه هاى فهم و تحقیق دینى براى بازیافت آموزشهاى راستین و اصیل اسلام در هر زمان شناخته گردد. این به نوبه خود تلاشى است بر آمده از روح و فرهنگ انتظار و ایجاد زمینه سازى براى تحقق اصلاح در تفکر دین که بزرگ ترین حرکت در انقلاب جهانى مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) است.

 

شاخصهاى دیندارى

بسیارى از بایدها و شاخصهاى بایسته اى که باور به دین را در زندگى عصر انتظار مى نمایانند در روایات اسلامى بیان شده است از این چشم انداز به مطالعه پاره اى از آنها مى پردازیم:

1. انتظار فرج

به انتظار زیستن و منتظرانه دین داشتن وظیفه اى است که شریعت اسلام از مؤمنان خواسته است. چشم داشتن به ظهور منجى و حاکمیت دوازدهمین امام از سلسله امامان معصوم(علیهم السلام) باور به تداوم امامت و عینیتِ رهبرى دینى در نهایت تاریخ زندگى است نهایتى دور ولى در پیش بسا امروز فردا یا فرداى دیگر.

عالمان دین بر پایه احادیث معصومین(علیهم السلام) انتظار فرج را شاخص بزرگ انسان دیندار در عصر غیبت دانسته اند و همواره دینداران را به داشتن و دانستن این مهمّ فرا خوانده اند:

پیامر اسلام(صلی الله علیه وآله وسلّم) مى فرماید:

(افضلُ اعمالِ أمّتى انتظارُ الفرَج.)(13)

انتظار فرج داشتن برترین عمل امت من است.

امام صادق(علیه السلام) مى فرماید:

الا أخبرکم بما لایقبل اللّه عزوجل من العباد عملاً الاّ به؟ فقلت بلى فقال: (شهادة ان لا اله الا اله وان محمداً عبده ورسوله… والانتظار للقائم(عجل الله تعالی فرجه الشریف).(14)

خبر دهم شما را به چیزى که خداوند عمل بندگان را جز باآن نمى پذیرد؟

گفتم آرى.

امام فرمود: باور به خداى یکتا و بندگى و پیامبرى محمد… و چشم داشتن به ظهور قائم(عجل الله تعالی فرجه الشریف).

مفهوم انتظار: انتظار باورى است بارور به عمل که در زندگى انسان منتظر در قالب کردارى خاص تجسم مى یابد. دست روى دست گذاردن و بى هیچ کنشى منتظرانه خود را منتظر دانستن تفسیرى وارونه و منافقانه از انتظار است. انتظار اعتقادى است در گرو عمل عمل کردن به آنچه که فرهنگ انتظار ایجاب مى کند.

انتظار چشم داشتن به حاکمیتى است که در آن ناپاکان ظالمان متظاهران بى اعتقاد و معتقدان بى کردار به شمشر عدالت و دیانت سپرده مى شوند. دین از بدعتها و کجیها و نفاقها و نارواییهاى بشرى پیراسته مى گردد.

نادرستیها و ناراستیها کنار مى رود کاخهاى به ظلم افراشته تاریخ سقوط مى کنند زنجیرهاى جهل و اسارت گسسته مى شوند نابخردیها و ناحقیها پایان مى یابند دنیاى ناراستان به فرجام مى رسد.

شخص منتظر خود ساخته اى است آماده پیوستن و در آمدن در صف نهضت و قیامى که نهمین سلاله حسین(علیه السلام) آن را رهبرى مى کند و همه سنگرهاى ظلم و ستم و پلیدى و نفاق و ناپاکى و بدعت را فرو مى ریزد و حق و حق پرستى و درستى و راستى و عدالت را جایگزین آن مى کند.

انتظار مکتب آمادگى:آمادگیِ همیشگى جوهر اصلى انتظار است و وظیفه قطعى منتظران. انتظار قیام و ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) را داشتن آمادگى پیشین مى خواهد از جمله: پیراسته و پاک زیستن صداقت در عقیده و عمل داشتن دارا بودن توان روحى براى جهاد و مبارزه در رکاب امام مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف).

آنان که انتظار را به عنوان عقیده و باورى دینى در ذهن مى پرورند و بازتاب عملى آن را در برپایى مجالس دعا و جشن مى جویند ولى با الفباى مبارزه و جهاد و

باطل ستیزى ناآشنایند در طول زندگى خود کوچکترین صحنه برخورد با دشمنان دین تجربه نکرده اند و حتى از تصور آن نیز برخود مى لرزند چگونه مى خواهند به صف مجاهدان در قیام توفنده و جهانى مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) در آیند و با بزرگ ترین و بیشترین دشمنان رویاروى شوند؟ آیا اینان تاریخى مکرر از پیروان موسى نخواهند بود که گاهِ نبرد گفتند:

(فأذهب أنت وربّک فقاتِلا إنّا هیهنا قاعدون.)(15)

پس تو و پروردگارت بروید و بجنگید که ما در این جا نشسته ایم.

پیوستن به جمع یاران مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) از منتظرانى ساخته است که روح جهاد و ستیز با باطل را به روزگار غیبت تجربه کرده باشند. بسا این گروه بر این پندارند که قیام و انقلاب مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) به نیروى غیب و اعجاز است. مسِ وجودشان به یک نظر طلاى ناب مى شود؟ شجاع دلیر و شهادت خواه! در حقیقت اینان چشم دوخته اند تا امام(علیه السلام) ظهور کند اوضاع مادى و معنوى را به یک نگاه به سامان آورد و آن گاه اینان به زندگى آرام و ایمن دست یابند.

ابوبصیر از امام صادق(علیه السلام) مى پرسد:

(جعلتُ فداک متى الفرجَ؟ فقال: یا ابا بصیر وأنت ممّن یرید الدّنیا؟ مَن عرف هذا الامر فقد فرج عنه لإنتظاره.)(16)

فدایت شوم فرج کى خواهد بود؟

امام فرمود: اى ابوبصیر؟ تو هم از کسانى هستى که دنیا را طلب مى کنند! آن کس که قیام امام را بشناسد براى او به جهت انتظارش فرج شده است.

چون امام(علیه السلام) متوجه است که ابو بصیر با توجه به زندگى غمبار شیعیان از فرج مى پرسد به گونه اى پاسخ او را مى دهد که بفهمد فرج به معناى چشم داشتن به رهایى از سختیها و رسیدن به کامیابیهاى زندگى نیست بلکه فرج در گرو شناخت حق و شناختن رهبر و امام حق و منتظر یارى رساندن به اوست.

راوى مى گوید: به امام صادق(علیه السلام) عرض کردم:

مردم مى گویند: مهدى که قیام کند کارها خود بخود درست مى شود و به اندازه یک حجامت خون نمى ریزد.

امام (علیه السلام) فرمود:

کلاّ والّذى نفسه بیده لَو استقامت لأحدٍ عفواً لأستَقامَتْ لِرسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلّم) حین أدمِیَتْ رباعیتهُ وشُجَّ فى وجهه کلاّ والذى نفسه بیده حتى نمسخ نحن وأنتم العَرقَ والعَلَق.)(17)

هرگز چنین نیست. به خداى جان آفرین سوگند اگر قرار بود کار براى کسى خود به خود درست شود براى پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) درست مى شد هنگامى که دندانش شکست و صورتش شکافت. هرگز چنین نیست که کار خود به خود درست شود به خداى جان آفرین سوگند کار درست نخواهد شد تا این که ما و شما در عرق و خون غرق شویم.

بنابراین از زاویه خواهشها و آرزوها و خواسته هاى بشرى خویش قیام امام(عجل الله تعالی فرجه الشریف) را نگریستن و منتظر او بودن به هیچ روى با تعالیم اسلامى سازگارى ندارد. در احادیث کسى منتظر و یاور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) دانسته شده که در زندگى منتظرانه خود دوره آمادگى را گذرانده و به مرتبه ایثار جان و مال در راه خدا رسیده باشد. براى شرکت در استقرار عدل بزرگ و نجات بشر مظلوم و انسانیّتِ محروم گامهاى خود را به ایمان و ایثار استوار سازد و آن گاه براى یارى کردن نهضتى که مى خواهد ریشه ظلم را در جهان بکند و عدل و قسط را به جاى آن بنشاند بى صبرانه منتظر جهاد باشد.

امام صادق(علیه السلام) مى فرماید:

(لیعدَّنَّ أحدکُم لخروج القائم ولو سهماً فانَّ اللّه إذا عِلم ذلک من نیّته رجوتُ لأن یُنسئ فى عمره حتّى یُدرکَه ویکونَ مِن أعوانه وأنصاره.)(18)

باید هر یک از شما براى خروج قائم اسلحه آماده کند. چون وقتى خداوند ببیند کسى به نیّت یارى مهدى اسلحه تهیه کرده امید مى رود خداوند عمر او را دراز کند تا ظهور را درک کند و از یاوران مهدى باشد.

آماده بودن و سلاح تهیه کردن بیش از هر چیز نیرو و روح سلحشورى و ستیز لازم دارد. منتظر مسلّح وقتى مى تواند در صف جهاد گران قیام قرار گیرد دست به سلاح ببرد و در رکاب امام حق نقش بیافریند که در صحنه نبرد پیروزى یا شهادت در نظر او یکسان باشد. در صحنه شعله و خون عاشقانه خود را براى امام و آرمانهاى او بخواهد نه امام را براى آرزوهاى خویش و این میسّر نمى شود مگر آن که همواره روح حماسه و اقدام و سلحشورى و مقاومت و شهادت و ایثار را در خود بپروراند و هر آن آمادگى خود را براى چنین امرى بیازماید.

على(علیه السلام) مى فرماید:

(المنتظر لامرنا کالمتشحّط بدمه فى سبیل اللّه.)(19)

منتظر امرما بسان کسى است که در راه خدا به خون خود غلتیده باشد.

این سخن انسان منتظر را فردى مهیّا براى جهاد و شهادت معرفى مى کند و به او این باور را مى دهد که سلوک منتظرانه مسؤولیتى است بسان جهاد سخت و چه بسا همراه بذل جان از این روى منتظر باید خود را فدیه اى ببیند در راه اعتلاى دین بى هراس از شهادت و پذیراى هر گونه فداکارى و ایثار.

امام صادق(علیه السلام) مى فرماید:

(من مات منکم وهو منتظر لهذا الامر کمن هومع القائم فى فسطاطه قال: ثم مکث هنیئةً ثم قال: لابل کمن قارع معه بسیفه ثم قال: لا واللّه الاّ کمن استشهد مع رسول اللّه)(20).

هر کس به انتظار بزید و بمیرد چون کسى است که قائم را یاورى کرده است.

پس از لحظه اى درنگ فرمود:

نه بلکه بسان کسى است که با آن حضرت شمشیر زند.

و سپس فرمود:

نه به خدا به حتم همچون کسى است که در رکاب رسول خدا(صلی الله علیه وآله وسلّم) شهید شده باشد.

بهاى کدام زندگى چون بهاى یاورى و شمشیر زدن در خدمت حضرت را مى تواند داشته باشد؟ چگونه زیستنى است که فرجامش بسان شهادت است؟

بى شک زیستنى که در نتیجه و اثر با شهادت و جهاد یکسان باشد زیستنى که آگاهى بخشد شور و اشتیاق دینى بیافریند ارزشها را بگسترد و در جهت تحقق هدفهاى مکتب باشد بله در عصر انتظار بدین سان زیستن یاورى امام قائم است.

امام صادق(علیه السلام) مى فرماید:

مَن عرفَ إمامه ثُمّ ماتَ قبلَ أن یقوم صاحب هذا الأمر کان بمنزلة مَن کان قاعداً فى عسکره.)(21)

هر کس امام خود را بشناسد و پیش از قیام او بمیرد مانند کسى است که در گروه سربازانش نشسته باشد.

انسان منتظر باید به گونه اى بزید که اگر ظهور و قیام مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) را در حیات خویش درک نکند باز در آن سهیم باشد و این در گرو آن است که از نظر فکر و عمل در صفِ حق جویان و باطل ستیزان روزگار خویش باشد و سلوک اجتماعى اش در جهت زمینه سازى و آمادگى هر چه بیشتر خود و جامعه براى پذیرش این قیام باشد.

چنین انسانى همواره جهادى بزرگ را فرا روى خود مى نگرد و آزمون پایدارى به دین و عقیده را که لازمه این جهاد است در سراسر دوران زندگى به اجرا در مى آورد و پیوسته با آزمونهاى کوچک تر میزان موفقیّت و شایستگى خود را در آن آزمون بزرگ مى افزاید.

انتظار مکتب تعهد و تکلیف: نزد همگان جاودانگى شریعت و احکام آن اصلى بى تردید است و در تمامى عصرها پیروى از دستورها و تعالیم دینى و پیاده کردن آنها در متن زندگى واجب است. بر پایه این اصل پذیرفته و مسلّم دینداران براى همیشه به حضور در صحنه و به انجام همه تکلیفهاى فردى و اجتماعى وظیفه دارند. انجام تکلیفهاى دینى تعطیل بردار نیست.

آیا غیبت امام و چشم به ظهور او داشتن مى تواند مجوّز برداشتن تکلیف در بخشى از احکام دینى باشد؟

در این صورت جاودانگى شریعت اسلام به عنوان یک دستگاه فکرى و حقوقى و ارزشى به هم پیوسته چگونه تفسیر خواهد شد؟

مثلاً در روایتهاى بسیارى از گسترش ظلم و فساد و انحراف در عصر غیبت سخن رفته است که اکنون شاهد آن هستیم آیا انسان دیندار که در این روزگار مى زید در برابر اینها رها و بى تکلیف است؟ یا تکلیفِ مبارزه با ظلمها و فسادهاى فردى و اجتماعى و اصلاح جامعه و جهاد در راه دفاع از مکتب و امّت همچنان باقى و جاوید است؟

هیچ کدام از فقیهان و دین شناسان به رها شدن بخشى از احکام دین فتوا نداده اند آن هم احکامى که نگهداشت دین به عمل کردن به آنها وابسته است. براى اجراى حکم امر به معروف و نهى از منکر شرایطى از جمله: شناخت معروف و منکر و نتیجه بخش بودن آن بیان کرده اند اما این به معناى برداشتن تکلیف نیست.

آیا مى توان گفت: در عصر غیبت به سبب حاضر نبودن امام(علیه السلام) با وجود این همه ظلم و فساد شرایط امر به معروف و نهى از منکر تحقق نمى یابد و یا هجومى صورت نمى گیرد؟ اگر چنین است پس چرا فقیهان در مباحث فقهى خود در طول دوران غیبت براى این موضوع کتابى اختصاص داده و در چگونگى آن به تفصیل سخن گفته اند. آیا بیهوده بحث کرده اند؟!

جاى تأسف است که شاهد باشیم گروهى نا آشنا به مسائل دین انتظار را به گونه اى تفسیر کنند که اصل جاودانگى تکلیف و تعهد دینیِ انسان دیندار در این بخش از دستور دینى نادیده انگاشته شود.

به راستى بسامان آوردن نابسامانیهاى دینى در اجتماع و دست یازیدن به حرکتهاى اصلاحى و احیاگرى در عصر انتظار با فرهنگ انتظار ناسازگار است و زنده نگاهداشتن سنّت دعوتِ دینى حرام و ناروا؟

امام سجاد(علیه السلام) مى فرماید:

(انّ أهل زمان غیبته القائلین بإمامَته والمنتظرین لظهوره… الدّعاة الى دین اللّه عزّوجل سرّاً جهراً.)(22)

معتقدان به مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) و منتظران ظهور او در عصر غیبت… در پنهان و آشکار مردمان را به دین خدا فرا مى خوانند.

همان گونه که مى نگرید امام(علیه السلام) منتظران معتقد و راستین را در روزگار غیبت دعوت کنندگان به دین خدا معرفى مى کند. اگر انتظار را به معنى برداشته شدن تکلیفهاى اجتماعى و نبودن مسؤولیتهاى اصلاحى در جامعه بدانیم پس دعوت به دین در این سخن امام معصوم(علیه السلام) چگونه تفسیر مى شود؟

آیا مبارزه با فسادهاى اجتماعى با ظلم و بى عدالتى و با حرکتهاى ضد انسانى و ضد دینى مستبدان و مستکبران که بقاى آنها محور دین و باورهاى دینى را در پى دارد دعوت به دین خدا نیست؟

آیا تحقق و استقرار حاکمیت دین و احیاى نماز و حج و ولایت و امامت در جامعه و برقرارى عدالت اسلامى به قدر توان دعوت به دین نیست؟ تلاش در راه اصلاح بنیادهاى مادى و معنوى اجتماع و برآوردن سلامت دیندارى دعوت به دین نیست؟

پس انتظار باورى نیست که با آن تعهد اجتماعى انسان منتظر نفى شود یا سکوت و سازش با ستم بارگان و ظالمان توجیه گردد.

با چه تفسیرى از دین مى توان از دست رفتن عزّت دینى و تحمل انواع ذلّتها و مشاهده فسادها و ظلمها و هیچ نگفتن و انزوا گزیدن را دیندارى دانست؟

سرنوشت میلیونها انسان دیندار را در دست فاسدان و جنایت پیشگان و ظالمان دید و از میان رفتن ارکان و ارزشها و اصالتهاى دین و دینداران را به دست این شیطان صفتان شاهد بود و در برابر خود را دیندارى بى تکلیف دانست؟ راستى امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف) از این دیندارى راضى است؟ این گونه تفسیر از انتظار با کدام اصل دینى سازگار است؟

البته دست زدن به مبارزه و مقاومت منفى که در برخى روایتها(23) به آن اشاره شده پذیرفته است; زیرا در پاره اى شرایط و زمانها این موضعى است پسندیده و خرد ورزانه ولى باید مقتضاى زمانى و اجتماعى جامعه را شناخت و تأثیر این موضوع را در موفقیّت دعوت دینى ارزیابى کرد و سنجید و هوشمندانه عمل کرد. پس به هر روى تکلیف و تعهد دینى باقى و جاوید است.

 

2. نگهداشت ایمان دینى

در روایتهاى بسیارى از امتحان دینداران در دوره غیبت سخن گفته شده است.

ایمان و دیندارى در بوته آزمایش گذاشته مى شود و مردمان به اصالت ایمان و استوارى در نگهداشتن دین خود سنجیده مى شوند. آزمایشهاى دینى براى همه ایمان آورندگان در همه زمانها قانون الهى است:

(أحسبَ الناس أن یُترَکُوا ان یَقولُوا امنّا وهم لایُفتَنون.)(24)

اما این قانون در روزگار غیبت به دو جهت مورد تأکید است:

1. آن که امام(علیه السلام) از نظرها پنهان است و منتظران منتظر ظهور اویند و چون این امر به درازا مى کشد افکار و دعوتهاى باطل در میان مسلمانان پدید مى آید و گروهى گمراه مى شوند:

امام صادق(علیه السلام) مى فرماید:

(إنّ لِصاحب هذاَ الأمر غیبتینْ إحدَیهما تطوُل حتّى یقوُل بعضُهم: ماتَ وبعضُهم یقول: قُتِل وبعضهُم یقول: ذَهَب فلایَبقى على أمره مِن أصحابه إلاّ نفرٌ یسیر.)(25)

به راستى مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) دو غیبت دارد. دوّم آن به اندازه اى به درازا مى کشد که گروهى مى پندارند: وى مرده است و گروهى مى پندارند: کشته شده و گروهى مى پندارند: [ظهور او] گذشته است. پس بر پیروى از او کسى باقى نماند مگر مردمانى اندک.

على(علیه السلام) مى فرماید:

(یکون له حیرة وغیبة تضلّ فیها أقوام ویهتدى فیها اخرون.)(26)

به سبب غیبت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) سردرگمى به وجود مى آید که گروهى گمراه مى شوند و گروهى دیگر بر هدایت مى مانند.

2. در این دوران شرایطى به وجودمى آید و اوضاعى بر جوامع دینى حاکم مى شود که نگاهداشتن دین بسیار دشوار مى شود. بیشترین مردمان به انگیزه هاى گوناگون ایمان دینى خویش را درزندگى ازدست مى دهند ودیندارى را کنار مى نهند:

امام صادق(علیه السلام) مى فرماید:

(و رأیتَ النّاس قد إستووا فى ترک الأمر بالمعروف والنّهى عن المنکر وترک التدیّن به.)(27)

مردمان را مى نگرى که در کنار نهادن امر به معروف و نهى از منکر همراه مى شوند و نسبت به آن ناباورند.

 

مهم ترین انگیزه اى که سبب مى گردد در این دوران دینداران با آزمایشهاى اعتقادى و عملى بسیار رو به رو گردند عبارتند از:

1. گسترش زمینه هاى ناباورى: از یک سو آشکار شدن اختلافها و فتنه هاى فکرى و پیدایش آرا و مسلکهاى گوناگون در حوزه اندیشه و باورهاى دینى تردیدها و یأسها را مى آفریند و سستى در گرایشها و باورها را پدید مى آورد:

امام باقر(علیه السلام) مى فرماید:

( واختلافٍ شدید بینَ النّاس وتشَتّت فى دینهم.)(28)

و اختلاف شدید میان مردمان رخ دهد و در دین خود پراکنده مى شوند.

از سوى دیگر رواجِ مرامها و مسلکهاى ناروا و فساد انگیز در میان مردمان روح دیندارى را در جامعه از بین مى برد و پیروى از تعالیم شریعت ناچیز مى شود:

امام صادق(علیه السلام) مى فرماید:

(ورأیتَ النّاسِ ینظرُ بعضهم الى بعض ویَقتدوُن بأهلِ الشّرور ورأیت مسلکَ الخَیرْ وطریقه خالیاً لایَسلکهُ أحد.)(29)

مردمان را مى نگرى که به پیروى از مرام یکدیگر مى پردازند و به بدکرداران اقتدا مى کنند و باور حق و راه آن را مى نگرى که بى رهروست.

2. افزایش انگیزه هاى انحراف و گریز از دین: دیندارى به سبب گذر از تاریخى طولانى به تیرگیها و پیرایه ها و خرافه ها و سنّتهاى بشرى مى آمیزد و بسیارى فهمها و عملکردها و جهتگیریهاى نادرست و نابخردانه و ارتجاعى و انحرافى و آفت زده به حساب دین گذاشته مى شود و در نتیجه چهره روشن و فطرى دین زیر این لایه هاى تیره پنهان مى گردد و بدین روى ارزش و اصالت واقعى رویکرد به دین و دیانت از میان مى رود و مردمان از آن مى رمند:

على(علیه السلام) مى فرماید:

(ایّها النّاس سَیأتى علیکم زمانٌ یُکفَاءُ فیهِ الإسلام کما یُکْفَأ الإناء بمافیه.)(30)

اى مردم! به زودى بر شما روزگارى خواهد آمد که اسلام را از حقیقت آن بپردازند همچون ظرفى که واژگونش کنند و آن را از آنچه درون دارد تهى سازند.

یا مى فرماید:

(ولُبِس الإسلام لُبْسَ الْفَروْ مقلوباً.)(31)

واسلام پوستین باژگونه پوشد.

3. ستیزه جوییها با دیندارى: خودپرستان و خودکامگان و پیروان باطل که هماره به دنبال هدفهاى دنیا پرستانه اند چون فرهنگ اصیل دیندارى را مانعى بزرگ براى رسیدن به هدفهاى خود مى بینند با استفاده از تمامیِ امکانات و به کار گیرى همه راهها و شیوه هاى ممکن به ستیز با دین و دینداران مى پردازند و ایشان را در تنگنا و سختى مى گذارند:

امام صادق(علیه السلام) مى فرماید:

ورأیت أهلَ الباطل قدِ استَعلوُا على أهل الحقّ ورأیتَ الشّر ظاهراً لاینهى عنه ویعذّر أصحابه… ورأیت الفاسق فیما لایُحبّ اللّه قویّاً محموداً ورأیتَ أصحاب الآیات یُحقّرون و یحتقر مَن یحبّهم.)(32)

اهل باطل را مى نگرى که بر اهل حق چیره شده و بدیها آشکار گشته از آن نهى نمى شود و پیروان آن در امانند… و فاسق را مى نگرى که به کردار ناپسندش توانا و مورد تحسین است و مردان حق و پیروان آنان را مى نگرى که کوچک و ذلیل شمرده مى شوند.

وجود این عوامل در محیط دینى دوران غیبت بویژه فزونى و شدّت یافتن آنها در روزگار نزدیک به ظهور دیندارى را بسیار سخت و مشکل مى کند تا آن جا که:

پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) مى فرماید:

(لأحدهُم أشدُّ بقیّةً على دینه مِن خَرْطِ القتاد فى اللّیلة الظلماء أو کالقابض على جَمْر الغَضا.)(33)

هر یک از آنان اعتقاد و دین خویش را با هر سختى نگاه مى دارد چنان که گویى درخت خار مغیلان را در شب تاریک با دست پوست مى کند یا آتش پردوام را در دست نگاه مى دارد.

از همین روى آنان که براى نگهداشتن ایمان دینى خود در برابر این رخدادها استقامت نورزند و با اراده قوى سختیها و تنگناها را تحمّل نکنند و یا از دیانت خویش بینش و شعور درستى نداشته باشند از زمره دینداران و منتظران واقعى خارج خواهند شد:

امام صادق(علیه السلام) مى فرماید:

(لابدّ لِلنّاس مِن أن یمحصّوا ویمیّزوا ویغربلوا ویخرج فى الغربال خلق کثیر.)(34)

ناگزیر مردمان امتحان مى شوند و از هم تمییز مى یابند و غربال مى شوند و بسیارى از غربال بیرون مى روند [در امتحان موفق نمى شوند].

در آن روزگار انسان دیندار باید هوشیارانه و ژرف بینانه اصول خالص دیانت را بیابد و وسوسه هاى ناهنجار و انگیزه هاى دور ساز ایمان را از خود دور سازد و این گوهر را در طول زندگى از آسیب و انحراف نگاه دارد:

امام صادق(علیه السلام) از رواج بسیارى نارواییهاى دینى در میان مردمان سخن مى گوید و در پایان سفارش مى فرماید:

(فکُنْ على حذر واطلب من اللّه عزّوجلّ النجاة … فکن مترقباً! واجتهد لیراک اللّه عزّوجلّ فى خلاف ماهُم علیه.)(35)

خود را بر حذر دار و از خدا رهایى بخواه… هوشیار باش و بکوش تا خدا تو را در راهى غیر از گمراهیهایى که مردمان در آنند ببیند.

براى انسان دیندارى که در برابر حوادث و پیشامدهاى زندگى بجدّ تصمیم مى گیرد و متناسب با اندیشه ها و باورهاى خود موضع مثبت یا منفى بر مى گزیند بروزِ حوادث دگرگون ساز درشکفته شدن استعدادهاى وجود او اثرى سازنده دارد.

چنین شخصى وقتى در زندگى دینى با حادثه اى رو به رو مى شود که به دیندارى اش پیوند دارد ناگزیر است درباره آن بیندیشد و از میان آنچه به نظرش مى آید بر پایه اندیشه اى قانع کننده موضعى جدید برگزیند. هر چه از این گونه حوادث تکرار شود اندیشه و موضع جدید نیز پى در پى جریان مى یابد. در این روند است که شخصیت و هویّت مستقل فردى و اجتماعى شخص شکل مى گیرد و داراى موضع فکرى و عملى ویژه اى مى شود که همواره خود را در حفظ و دفاع از آن متعهّد و مسؤول مى بیند.

در عصر غیبت آزمایشها درست همین نقش را براى شکل گیرى شخصیت و آشکار شدن موضع دینى متدیّنان ایفا مى کنند. انسان دیندار به هر اندازه که بتواند موضع زندگى دینى خود را در ظرف حوادث و رویدادها با آموزشها و تعالیم اصیل دینى هماهنگ کند به همان میزان در آزمایش دینى خود پیروز شده است و آمادگى شرکت در تحقق عدالت جهانى و برقرارى حکومت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) را پیدا خواهد کرد.

بنابراین قانون آزمایش و غربال شدن مؤمنان در ظرف زمانى غیبت که گمراهیها و ستمها هجوم مى آورند در شکوفا شدن حق جویى و خلوص دینیِ دینداران و شایستگى براى حضور در جهادى فراگیر و سخت در رکاب مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) نقشى اساسى و زیربنایى دارد.

به فرموده پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم):

(إنتظارُ الفَرجَ بالصّبر عبادة.)(36)

چشم به راه فرج داشتن همراه با صبر و استقامت عبادت است.

زیرا در مکتب انتظار و امتحان و تمرینِ مقاومت انسانهایى ساخته مى شوند که حاملان اصلى ترین اعتقاد و دارندگان راستین ترین واستوارترین موضع حق هستند.

امام صادق(علیه السلام) در وصف آنان مى فرماید:

(رجالٌ کأنَّ قلوبَهُم زُبر الحدید لایشوبها شکٌّ فى ذات اللّه أشدُّ مِن الحجرَ لو حَملوا على الجبال لأَزالوها.)(37)

یاران مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) مردانى هستند پولاد دل و همه وجودشان یقین به خدا مردانى سخت تر از صخره ها. اگر به کوهها روى آرند آنها را از جاى برکنند.

 

3. ارزش دیندارى

ویژگیهاى دینى در عصر غیبت که به برخى از آنها اشاره شد سبب مى شود دینداران در این روزگار رتبه و مقامى والا بیابند که اینک به پاره اى از آن رتبه ها اشاره مى کنیم:

تکامل در بینش دینى: امام صادق(علیه السلام) مى فرماید:

(قال النبیّ(صلی الله علیه وآله وسلّم) لِعلیٍّ(علیه السلام): یا علیُّ! وأعلَم انَّ أعظم النّاس یقیناً قومٌ یکونوُن فى أخر الزّمان لم یلحقوا النبیّ وحَجَب عنهم الحجّة فامنوا بسوادٍ فى بیاض.)(38)

پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) به على(علیه السلام) فرمود: یا على! بزرگ ترین مردمان در ایمان و یقین کسانى هستند که در واپسین روزگار مى زیند پیامبرشان را مشاهده نکرده و امامشان پنهان است پس به سبب خواندن خطّى بر روى کاغذ ایمان مى آورند.

انسان دیندار در صدر اسلام عقاید و باورهاى دینى را از پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) مى گیرد و تعالیم خالص دین را با دریافت مستقیم از مفسّر واقعى وحى دریافت مى کند رسول خدا(صلی الله علیه وآله وسلّم) را مى بیند و از روش و منش و سیره او الهام مى گیرد و پایه باورهاى خود را استوار مى سازد و… این امور در آسان کردن پذیرش حق نقش بسزایى دارند.

اما انسان دیندار در این عصر از تمامى این دریافتهاى حسّى به دور است و تنها براساس درک عقلى و تاریخى پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) و امامان(علیهم السلام) را مى شناسد و به رسالت و امامت ایشان ایمان مى آورد.

پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) مى فرماید:

(ولکن إخوانى ألّذین یأتون مِن بَعدکم یؤمنونَ بى ویحبّونى وینصرونى ویصدّقوُنى وما رأونى.)(39)

برادران من کسانى هستند که پس از شما [اصحاب] مى زیند. به من ایمان مى آورند و مرا دوست مى دارند و یارى مى رساند و به من ایمان مى آورند در حالى که مرا ندیده اند.

بى گمان دیندار بودن به روزگار غیبت ایمان به غیبتِ افزون ترى را مى طلبد چرا که ایمان به وجود پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) و امامان معصوم(علیهم السلام) و غیبت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) به نوبه خود ایمان به غیب است.(40) و چونان ایمان به مبدأ و معاد نیازمند تعقّل و تفکّر است; از ایـن روى باور داشتن ودر این روزگار بصیرت دینى بیشترى مى خواهد.

امام سجاد(علیه السلام) مى فرماید:

(إنّ أهل زمان غیبته القائلُون بإمامته المنتظروُن لظهوره أفضل أهل کل زمان لأنّ اللّه تعالى ذکره أعطاهم مِن العُقُول والأفهام والمعرفة ما صارت به الغیبة عندهم بمنزلة المشاهدة… اولئک المُخلصوُن حقاً.)(41)

به درستى که مردمان زمان غیبت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) که امامتش را باور دارند و منتظر ظهور اویند از مردمان همه زمانها برترند;زیرا خدا چنان عقلها و فهمها و شناخت آنان را قوّت بخشیده است که غیبت نزد آنان همچون دیدن باشد… آنان به حق اخلاص ورزانند.

دیندارى در این روزگار نیازمند بینشى است که انسان دیندار در پرتو آن توان یابد تا در برابر تحریفها و مسخها و شبهه ها و تردیدها و تزلزلها و گریز و آویزها و سرکوفتها از درون و بیرونِ حوزه دین همچنان رویکرد دینى خود را نگاه دارد و با هیچ یک از این عوامل خلوص دینى و دیندارى را در فکر و عمل از دست ندهد. در حالى که دیندارى در عصر پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) با این گونه مسائل همراه نبوده است.

 

شکیبایى در دین:

پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) فرمود:

(سیأتى قومٌ مِن بَعدکم الرّجل الواحد مِنْهم له أجر خمسین منکم قالوا: یا رسول اللّه نحن کنّا معک بِیدرْ وأُحد وحُنَین ونزل فینا القران فقال: إنّکم لو تحمّلوا لِما حُمّلوا لم تصبروا صبرهم.)(42)

به زودى پس از شما کسانى مى آیند که یک نفر آنان پاداش پنجاه نفر از شما را دارد. گفتند: اى رسول خدا! ما در جنگ بدر واُحد و حُنین در رکاب شما جهاد کرده ایم و درباره ما آیه قرآن نازل شده است!

پیامبر فرمود: زیرا اگر آنچه از آزارها و رنجها که بر آنان مى رسد بر شما آید بسان آنان شکیبایى نخواهید داشت.

پایدارى بر دین در روزگار غیبت به پذیرش سختیها و بیمها و محرومیتها و تنگناهاى مادى که اجمالى از آن پیشتر یاد شد خلاصه نمى شود بلکه تحمّل فشارهاى سختِ روحى و معنوى نیز بر آنها افزوده مى گردد و چنانچه دیندارى با صبر و شکیبى درست و آگاهانه توأم نباشد به تدریج ناامیدیها روى مى آورد و باور را از روح و فکر مى سترد. در نتیجه عینیّت زندگى انسان دیندار همانند مى شود با عینیّت زندگى مدعیّان دروغینِ دیندارى که بیشترین مردمان آن روزگارند.

با توجه به نابسامانیهاى دینى و اجتماعى در روزگار غیبت مى توان فشارهاى روحى و یأس آورى را که ممکن است انسان دیندار را مورد هجوم قرار دهد از دو ناحیه دانست:

1. از ناحیه مسخ فرهنگ دینى که به وسیله متولیان دین و در قالب دین شناسیهاى نابخردانه و جاهلانه صورت مى گیرد و اصالت دیندارى را در جامعه از میان مى برد.

2. از ناحیه مدعیان دیندارى که در انواع فسادها و تباهیها و ذلّتها و ظلمها و دین فروشیها و… فرو افتاده اند و عزّت و تعالى زندگى دینى را از میان برده اند.

بى تردید مشاهده این گونه امور براى انسان دیندارى که در هر شرایطى به سلامتِ دینى خود و جامعه و امّت مى اندیشد بسیار دردناک و رنج آور است. به امید روزى که با ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) این درد و رنج نیز پایان یابد.

 

پی نوشت ها:

1. (کشف الغمّة فى معرفة الائمة) ابوالفتح أربلى ج3/227 دارالکتاب الاسلامى بیروت.

2. (وسایل الشیعه) شیخ حر عاملى ج18/101 دارإحیاء التراث بیروت.

3. (کتاب الغیبة) نگاشته اوست.

4. وى کتاب: (کمال الدین و تمام النعمة) را در این موضوع نگاشت.

5. وى بخش آخر (ارشاد) را به این موضوع اختصاص داده است.

6. (کتاب الغیبة) را نگاشته است مؤسسة المعارف الإسلامیّة قم.

7. (بحار الانوار) مرحوم مجلسى ج52/258 مؤسسة الوفاء بیروت.

8. (همان مدرک) 342/.

9. (الغیبة) نعمانى /231 صدوق تهران.

10. (ارشاد) شیخ مفید ج2/383 مؤسسه آل البیت قم. (الغیبة) نعمانى /231 به بعد; (کشف الغمّة) ج3/254.

11. (نهج البلاغة) فیض الاسلام / خطبه 138.

12. (همان مدرک).

13. (بحارالانوار) ج52/128.

14. (الغیبة) نعمانى /200

15. سوره (مائدة) آیه 24.

16. (اصول کافى) کلینى ج1/371 دارالتعارف بیروت.

17. (بحارالانوار) ج52/358.

18. (همان مدرک) ج366.

19. (همان مدرک) /123.

20. (مکیال المکارم) موسوى اصفهانى ترجمه: سید مهدى حایرى ج2/210 دفتر تحقیقات و انتشارات بدر.

21. (بحار الانوار) ج52/141.

22. (مکیال المکارم) ج2/209.

23. این روایتها در کتاب: (موسوعة الامام المهدى) سید محمد صدر ج2/335 ـ 360 به

شرح بررسى و تفسیر شده است.

24. سوره (عنکبوت) آیه 2.

25. (کتاب الغیبة)/171.

26. (همان مدرک) /104.

27. (بحارالانوار) ج52/259.

28. (کتاب الغیبة)/135.

29. (بحارالانوار) ج52/259.

30. (نهج البلاغه) ترجمه شهیدى / خطبه 103 آموزش انقلاب اسلامى تهران.

31. (همان مدرک).

32. (بحارالانوار) ج52/256.

33. (همان مدرک)/124.

34. (همان مدرک) /114.

35. (همان مدرک) /260.

36. (همان مدرک)/145.

37. (همان مدرک)/308.

38. (همان مدرک) /125.

39. (همان مدرک) /132.

40. در بعضى روایتها آیه: (الّذین یؤمنون بالغیب) (سوره بقره/2) برایمان به غیبت مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشریف) منطبق شده است: ر. ک: بحار الانوار ج52/124.

41. (کمال الدین) شیخ صدوق ج1/320 انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین قم.

42. (بحارالانوار) ج52/130.

 

منبع: حوزه، شماره 70 و 71