مهدویت

مهدویت (148)

چکیده :
محور اصلی بحث در این مقاله بررسی و تحقیق در مورد کسانی است که در آغاز از بزرگان شیعی محسوب می شدند اما در آن برهه از زمان که شیعیان جهان بویژه شیعیان بغداد و عراق تحت ستم حکومت عباسیان قرار داشتند و بطور محرمانه و زیر پوششی از تمهیدات، رهنمودهای امام مهدی(عج)را بوسیله چهار تن از نواب خاص ایشان دریافت و به کار می بستند، بنا به دلایلی که در مقاله به آنها پرداخته است، مدعی نیابت و سفارت دروغین می شوند.این گروه:ابو محمد شریعی، احمد بن هلال کرخی، محمد بن علی بن بلال، محمد بن احمد بن عثمان، ابو جعفر محمد بن علی شلمغانی، حلاج و محمد مظفر معروف به ابودلف، گرچه از لحاظ علوم دینی و عقلی از نخبگان بودند و پیش از ادعای سفارت مورد اعتماد شیعیان محسوب می شدند اما به دلایل:
1-جو نامساعد سیاسی بغداد
2-خفازیستی امام مهدی(عج)
3-پنهان کاری نواب خاص و راستین از ترس عمال بنی عباس
4-طمع در مال اندوزی و موقعیت اجتماعی و غیره به انحراف کشیده شدند.
آنان با ادعای دروغین وکالت، جامعه شیعی را که در آن دوران اختناق با مشکلات عدیده ای دست بگریبان بود، دچار مشکل جدیدی با رنگ و بوی شیعی و خودی نمودند که در این مقاله هرچند به اختصار به آن پرداخته می شود.
واژه های کلیدی :
امام مهدی(عج)، غیبت صغری، سفارت راستین، سفارت دروغین نواب، توقیع شیعیان بنی عباس، لعن ائمه
مقدمه :
غیبت صغری از شهادت امام حسن عسکری(ع)از سال 260(ق)شروع می شود و با وفات سفیر چهارم، ابو الحسن علی بن محمد سمری در سال 329(ق) پایان می پذیرد.[1]
در این دوره هفتاد ساله، تاریخ اسلام پر از حوادث، تحولات و دگرگونیها است. در همین دوره، وکالت یا به عبارت دیگر سفارت امام مهدی(عج)به چهار نفر از خواص آن حضرت:
عثمان بن سعید، محمد بن عثمان، حسین بن روح و علی بن محمد سمری تفویض می گردد.
در دوره سفرای چهارگانه:1-به دلیل جو نامساعد در بغداد و تحت فشار بودن شیعیان، گروهی به دروغ خود را سفیر امام مهدی(عج)خواندند.
2-ادعای دروغین این گروه در حقیقت کوششی از طرف آنان به منظور منحرف کردن سفارت راستین بود.
3-تماس با آن حضرت در نهایت خفا انجام می گرفت و کسی از جا و مکان ایشان اطلاعی نداشت.
4-ضعف ایمان، نداشتن اخلاص و وجود زمینه انحراف در آنان.
5-طمع به اموالی که از این طریق ممکن بود حاصل آید.
6-پیدایش میدانی برای کسب شهرت.
این عوامل از جمله عواملی بودند که این گروه را به فکر چنین ترفندی انداخت.[2]
حکومت بنی عباس نیز در آغاز این خطوط انحرافی را تأیید می کرده زیرا یکی از پیروان شلمغانی مدعی دروغین سفارت-به نام حسین بن قاسم که از سوی هیأت حاکمه متهم به پیروی از شلمغانی و از طرف مأموران نیز تحت تعقیب بود بعدا به دستور مقتدر عباسی(319 ق)به وزارت برگزیده شد!![3]ولی این روند حمایت محرمانه از طرف حکومت ادامه نیافت و به دلایلی که خواهد آمد، دستگاه خلافت نیز ناچار در سرکوبی مدعیان سفارت وارد معرکه گردید.
اگر اسحاق احمر و باقطانی را که فقط در بحارالانوار از آنان به عنوان مدعیان سفارت یاد شده است و در سایر کتب رجال، اشاره ای به ادعای آنان نشده است، کنار بگذاریم، [4]در زمان عثمان بن سعید(نایب اول)، کسی ادعای نیابت نکرد و علل عدم چنین مدعیانی این بود که:
1-عثمان بن سعید از افراد مورد اعتماد شیعیان بود و پیش از غیبت صغری نیز از طرف امام هادی(ع)و امام حسن عسکری(ع)وکالت داشت.همین سوابق و ارتباط طولانی به ائمه نیز باعث شده بود که شهرت و منزلت ویژه ای در میان شیعیان کسب کند و مدعان نتوانند در دوره نیابت او ابراز وجود کنند.
2-شرایط سیاسی و اجتماعی در آن دوره بسیار نامساعد بود.دولتمردان عباسی بشدت مراقب اوضاع بودند و با تمام تلاش در پی یافتن اثری از امام مهدی(عج)بودند.می توان گفت که فعالیت عثمان و نیابت او در آن زمان، جهاد بزرگی بشمار می رفت.بنابراین مدعیان جرأت چنین ادعایی را نداشتند.
3-عادت نداشتن مردم:در آن زمان هنوز ارتباط با امام از طریق«نواب»برای مردم به روشنی مشخص نبود.[5]
بنابراین آنچه از کتب تاریخی ویژه شیعیان مفهوم می شود این است که، سفارت دروغین از زمان محمد بن عثمان(نایب دوم)آغاز گردید.
شیخ طوسی از:محمد بن حسین شریعی، هلالی، شلمغانی، حسین بن منصور حلاج، ابو بکر بغدادی، ابو دلف مجنون و غیره به عنوان مدعیان دروغین وکالت نام می برد.[6]
برخی از این مدعیان سفارت، در آغاز از صلحا و حتی بعضی از آنان از یاران امام هادی(ع)و امام حسن عسکری(ع)بودند که سرانجام به دلایلی که به آنها اشاره رفت منحرف شدند و راه تزویر پیش گرفتند.
محمد بن عثمان و سایر سفرای راستین نیز با تمام نیرو به مبارزه و افشای آنان برخاستند.از سوی امام مهدی(عج)نیز توقیعاتی مبنی بر لعن این گونه مدعیان صادر گردید.از جمله محمد بن علی شلمغانی عزاقیر که در آغاز مردی مؤمن، درستکار و نماینده ابن روح(نایب سوم)بود، به انحراف کشیده شد و بر سر این انحراف جان باخت.[7]
روش:
روش عمده بکار گرفته شده در این مقاله، روش کتابخانه ای و تطبیق و تحلیل منابع موجود و دسترس می باشد.
نتایج :
از آنچه بیان گردید می توان چنین نتیجه گرفت:
1-این گروه مدعیانی بودند که در دوره غیبت صغری از میان امت اسلامی سر برآوردند و علیه سفرای راستین و ارکان پیشوایان شیعی و درحقیقت بر ضد مهدی موعود(عج)و مصالح بزرگی که ایشان در جامعه دنبال می کردند، مسیر انحرافی به وجود آوردند.
2-در مبارزه با مدعیان دروغین چنان که ملاحظه گردید، شیعیان بغداد و نواب خاص به مقابله پرداختند و به پیروزی رسیدند.
3-خلافت عباسی که در آغاز محرمانه از این جریان حمایت می کرد سرانجام در سرکوبی آنان شرکت کرد.
اما این سؤال در اذهان مبتادر می شود که چرا حکومت از مدعیان وکالت برای ایجاد تزلزل و تشتت در عقاید طرفداران ائمه استفاده نکرد.که پاسخ این پرسش را چنین می توان توجیه کرد
1-دعوت این گروه به روشنی برخلاف تعالیم اسلام بود بنابراین از آنان حمایت نکردند.
2-توقیعات امام مهدی(عج)و نقش فعالانه سفرا در بغداد آن چنان حساب شده بود که به حکومت امکان نمی داد از مدعیان جهت اهداف و مقاصد خویش بهره گیرند.
3-حکومت خومد نیز از تشتت و انهدام ارکان و توده های مردم وحشت داشت. زیرا دستگاه خلافت، قدرت خویش را براساس التزام به اسلام بنا نهاده بود و از تظاهر به شعارهای اسلامی بهره مند می گردید و اگر دعوتهای انحرافی به صورت علنی وارد شعارهای اسلامی می گردید، دولت نیز از آن زیان می دید.
4-حکومت عباسی در حدود درک و فهم خویش از آن وحشت داشت که مبادا یکی از این مدعیان در بعضی از ارکان مردمی تأثیر گذاشته و آن را به خط مشی ائمه نزدیک سازد، گرچه عنوان سفارت دروغین باشد.
5-مدعیان نیز خود از دیدگاه قانونی و شرعی نبودن حکومت و ستمگری هیأت حاکمه با ائمه و سفرا اشتراک عقیده داشتند زیرا آنان می ترسیدند که خود را به هیأت حاکمه بفروشند و توده های مردم راکه به حکومت بدبین بودند از دست بدهند.
بحث :
در این بخش حتی المقدور براساس اولیت زمانی به تفصیل، تشریح و تفسیرعمل کرد سفرای دروغین و نیز چگونگی مقابله سفرای راستین براساس توقیعات امام مهدی(عج)با توطئه آنان می پردازیم:
1-ابو محمد شریعی:
وی که ظاهرا نامش«حسن»بوده است، اولین کسی است که در زمان سفیر دوم ادعای سفارت نمود شریعی از جمله اصحاب امام هادی(ع)و امام حسن عسکری(ع) به شمار می رفته است.از ناحیه مقدسه امام(عج)توقیعی در لعن وی صادر گردید و شیعیان به همین دلیل از او دوری جستند.[9]
2-احمد بن هلال کرخی(180-267 ق):
وی پیش از انحراف از شخصیت والایی برخوردار بود و عالمی برجسته و عارفی متقی محسوب می شد.احمد بن هلال، عصر امام رضا(ع)تا هفت سال از غیبت صغری را درک کرده بود.
شیخ طوسی در الفهرست می نویسد:«بیشتر کتب احادیث شیعه بوسیله او روایت شده است»[10]
او نیز مدعیان وکالت بود و سفارت محمد بن عثمان را قبول نداشت و گفته بود:«من چیزی از امام درباره وی نشنیدام، اما درباره پدرش، عثمان شنیده ام اگر درباره او نیز یقین داشتم، اطاعت می کردم، گفتند غیر از تو کسان دیگری شنیده اند، گفت:انتم و ماسمعتم»[11]
سرانجام درباره احمد بن هلال نیز توقیع لعن صادر شد و حسین بن روح نایب سوم آن را اعلام کرد.وی تألیفاتی از جمله کتاب(یوم ولیله) (روز و شب)و کتاب نوادر(تازه ها)نیز دارد.احمد بن هلال پس از مدتی به مسلک صوفیه پیوست و گویا 54 نوبت به حج رفت که 20 نوبت آن را پیاده طی کرد.[12]
3-محمد بن علی بن بلال(بلالی):
محمد بن علی نیز یکی دیگر از مخالفان نیابت محمد بن عثمان است.پیش ازانحراف با امام دهم و یازدهم، رابطه نزدیکی داشت و از وکلای معتبر آنان بشمار می رفت.[13]ابن طاووس او را از سفرای موجود در عصر غیبت صغری و از بابهای معروفی می داند که قایلین به امامت عسکری(ع)در آن اختلاف ندارند.امام شیخ طوسی او را در زمره نکوهش شدگانی می داند که ادعای سفارت کرد.جریان او با محمد بن عثمان و درخواست اموالی که از امام نزد وی بود، معروف است تا جایی که از امام مهدی(عج)توقیعی درباره وی صار می گردد.[14]
4-محمد بن احمد بن عثمان:
محمد بن احمد بن عثمان مکنی به ابو بکر و معروف به بغدادی، برادرزاده محمد بن عثمان سفیر دوم است که در بیسوادی و ناجوانمردی شهره عام و انحراف او در نزد محمد بن عثمان به اثبات رسیده بود.شیخ طوسی می نویسد:«جمعی از خواص صحابه در مجلس محمد بن عثمان، در روایات ائمه بحث و گفتگو داشتند که ناگهان محمد بن احمد به آن مجلس وارد شد، سفیر دوم با ورود وی دستور قطع مذاکره را داد و گفت:«ساکت باشید که این جنایتکار جزء اصحاب شما نیست»[15]
محمد بن احمد پیش از ورود به بغداد، مدعی نیابت نبود.گروهی از علمای شیعه درباره ادعای او از وی توضیح خواستند که منکر شد و قسم یاد نمود که چنین ادعایی ندارد و گفت:«گرفتن هر مقدار پول به عنوان وکالت بر من حرام است»اما پس از آمدن به بغداد تغییر روش و عقیده داد و از گروه شیعیان بغداد جدا گردید و مردم را پس از خویش به محمد مظفر معروف به ابو دلف احاله داد و وصیت کرد.[16]
محمد بن احمد، مدتی از طرف یزیدی حاکم بصره در آن شهر سمت وکالت داشت.در آن سمت اموال بسیاری به چنگ آورد و پس از چندی به دلیل شکایت گروهی از او، یزیدی اموالش را مصادره کرد و او را مورد ضرب و شتم قرار داد که سرانجام بر اثر آن ضربات اندکی بعد درگذشت.[17]
5-ابو جعفر محمد بن علی شلمغانی:
شلغمانی از کسانی است که با حسین بن روح نایب سوم امام مهدی(عج)به مخالفت برخاست و به تأسیس مذهب جدیدی پرداخت.وی از قریه شلمغان از قراء واسط بود و نیز او را الغزاقر[18]و پیروانش را به همین مناسبت عزاقریه می خوانده اند. شلمغانی یکی از کاتبان بغداد و از مؤلفان شیعه بود.پیش از مخالفت با حسین بن روح، نزد شیعیان مقام بزرگی داشت و نوشته هایش مورد استفاده آنان قرار می گرفت، زمانی که حسین بن روح پنهان زیستی را آغاز کرد، شلمغانی را به نیابت خویش برگماشت و توقیعات حضرت مهدی(عج)توسط حسین بن روح به دست وی می رسید.مردم نیز در رفع حوایج و حل مشکلات خویش به او مراجعه می کردند.
تاریخ خروج شلمغانی از تبعیت حسین بن روح دقیقا روشن نیست زیرا نمی دانیم که وی در چه تاریخی در خفا می زیسته است.از منابع چنین استنباط می گردد که دوره پنهان زیستی حسین بن روح با شروع دوران وزارت حامد بن عباس مصادف بوده است که ایام وزارت حامد نیز از جمادی الاخر 306 تا ربیع الاخر سال 311 هق. طول کشیده است.[19]اما شیخ طوسی نوشته است که شلمغانی هرگز از جابن ابن روح نه نایب بود و نه سفیر، بلکه وی یکی از فقیهان بود که به کفر و الحاد گرایید و از این جهت توقیعی به دست ابن روح، مبنی بر لعن و برائت از وی و پیروانش صادر گردید.[20]
به هر حال شلمغانی در سال 322 ه.ق.مذهبی ایجاد کرد که براساس آن در عالم تشیع قائل به تناسخ و حلول خداوند در اجسام دیگران گردید.[21]وی ترک عبادت و نکاح محارم را مباح اعلام کرد، [22]و توانست گروهی از شیعیان از جمله محسن بن ابی الحسن فرزند ابن فرات وزیر را به خود متمایل کند.[23]از جمله کسان دیگری که به او پیوستند، ابراهیم بن محمد بن ابی عون، عالم و ادیب شیعه بود.وی کتابی تحت عنوان«تشبیهات»تألیف کرد.ابراهیم از معدود کسانی بود که درباره شلمغانی غلو کرد و بر آن اعتقاد بود که خداوند در جسم آدم، شیث و سایر انبیاء و اولیاء به ترتیب حلول کرده تا در جسد امام حسن عسکری(ع)و سپس در قالب شلمغانی قرار گرفت و به همین دلیل او و پیروانش، حرم و اموال خود را برای استفاده شلمغانی مباح دانسته اند.[24]
سرانجام به دلیل همین اعتقادات منحط، توقیعی مبنی بر لعن شلمغانی از ناحیه مقدسه امام مهدی(عج)صادر گردید و حسین بن روح(312 ق)از محل زندان خویش-در خانه مقتدر خلیفه-نامه ای به ابو علی بن همام نوشت که چون در دست دشمن اسیر است از امام بخواهد که توقیع مربوط به شلمغانی منتشر نشود ولی حضرت مهدی دستور انتشار آن توقیع لعن را صادر فرمودند.[25]
دستگیری و قتل شلمغانی :
پس از انتشار عقاید شلمغانی و صدور لعن از ناحیه مقدسه امام مهدی(عج)، شیعیان از او روی برتافتند.دستگاه خلافت نیز که در آغاز از اندیشه های انحرافی، محرمانه حمایت می کرد، در این زمان، رواج چنین اندیشه هایی را برای تشکیلات خویش زیان بار ارزیابی کرد و به تعقیب شلمغانی پرداخت و سرانجام او را در سال 322(ق)در حالی که از مکانی به مکان دیگر می گریخت دستگیر کرد.
ابن مقله وزیر از پیروان برجسته شلمغانی چون:حسین بن قاسم بن عبد الله، ابراهیم بن محمد، ابن شیث زیات و احمد بن محمد بن عبدوس، مراسلاتی به دست آورد که او را به خطابه هایی که در خور شأن خداوندی است، خطاب کرده بودند.آن مدارک را در حضور خلیفه به مردم نشان دادند و صحت آنها به اثبات رسید.شلمغانی نیز اقرار کرد که آن اسناد از پیروان اوست اما مضامین آنها را رد کرد و از مکتب خویش دست کشید و اظهار اسلام نمود.[26]
اما ابن کثیر می نویسد:«شلمغانی در آغاز محاکمه، منکر اتهامات گردید ولی در مرحله دوم به برخی از اتهامات اقرار نمود.قضات از او خواستند که از آنچه می گوید توبه کند ولی حاضر نشد.»[28]
در جریان محاکمه ابن عون و ابن عبدوس را که از طرفداران وی بودند به حضور شلمغانی آوردند.خلیفه به آنان دستور داد که اگر او را مقدس نمی شمارند به گونه هایش سیلی زنند.احمد بن عبدوس وی را سیلی زد ولی ابراهیم ابن ابی عون، ریش شلمغانی را بوسید و او را با خطابه هایی چون، الهی، سیدی و رزاقی خواند.
سرانجام با آن که شلمغانی ربوبیت خویش را انکار کرد ولی فقیهان و قضات خوی وی را مباح اعلام کردند و همراه ابن ابی عون به دار آویختند و سپس اجساد آنان را در آتش سوزاندند.[28]
تألیفات شلمغانی :
شلمغانی در حدود نوزده کتاب نوشته است که تألیف برخی از آن کتابها پیش از انحراف او بوده و در نزد شیعیان از کتب معتبر به شمار می رفته است.از جمله آنها کتاب «التکلیف»است.گروهی از شیعیان بغداد آن را نزد حسین بن روح بردند.وی آن را مطالعه کرد و گفت:بجز دو سه مورد، بقیه مطالب کتاب را از ائمه روایت کرده و مطلبی خلاف شرع در آن نیست.[29]
پس از آن که ارتداد او ثابت شد گروهی از شیعیان مجددا به حسین بن روح مراجعه کردند و گفتند با کتابهای شلمغانی چه کنیم؟ابن روح پاسخ داد:جواب من همان جوابی است که ابو محمد حسن بن علی عسکری(ع)در خصوص کتب بنی فضال به مردم داد.ایشان گفتند:«آنچه را روایت کرده اند بگیرید و آن مطالبی که به رأی خویش آورده اند، رها کنید.»[30]
فهرست کتابهای شلمغانی به طور خلاصه به شرح زیر است :
1-کتاب التکلیف:چنان که بیان گردید شلمغانی این کتاب را در دوران اعتدال و پاکی خویش نوشته است.در این کتاب حدیثی در باب شهادت آمده است که مورد قبول علما واقع نمی شود.وی می نویسد:«جایز است که شخص در صورتی که برادرش بیش از یک گواه نداشته باشد، به نفع او شهادت دهد.»[31]
2-کتاب التأدیب:که حسین بن روح آن را برای علمای قم فرستاد و تمام مطالب آن مورد تأیید قرار گرفت مگر نظر وی در ارتباط با(صاع)( پیمانه ای حدود 3 کیلوگرم)در فطریه [32]
3-کتاب الاوصیاء:که شیخ طوسی در کتاب الغیبه خویش از آن یاد کرده است.[33]
4-الغیبة:که طوسی در کتاب الغیبة از آن نام برده است.[34]
5-کتاب الحاسة السادسة(حس ششم):این کتاب دستور دینی پیروان او به شمارمی رفته و موضوع اصلی آن گویا در رد احکام ادیان سابق بوده است.[35]
6-رسالة الی ابن همام 7-ماهیة العصمة 8-الزاهر با الحج العقلیه 9-المباهلة 10-المعارف 11-الایضاح 12-فضل النطق علی الصّمت 13-فضائل العمرتین 14-الانوار 15-التسلیم 16-البرهان التوحید 17-البدأ و المشیة 18-نظم القران 19-الامامة الکبیر 20-الامامة الصغیر.[36]
شلمغانی بجز این آثار کتابهایی نیز در صنعت و کیمیا تألیف کرده که ابن ندیم از آنها به شرح زیر نام می برد.:
1-کتاب الخمائر 2-کتاب الحجر 3-شرح کتاب الرحمة نوشته جابر 4-کتاب الرانیات.[37]
به هر حال با وجود این که شلمغانی تألیفاتی داشته و کتاب«الحاسة السادسة» دستور دینی مکتب وی محسوب می شده است، از اصول عقاید و دعاوی او اطلاع دقیقی نداریم زیرا از وی و پیروانش سندی در دست نیست.و آنچه مخالفان نقل کرده اند هم مختصر است و هم ممکن است به تهمت و غرض آلوده باشد.
امر مسلم این است که شلمغانی همچون حسین بن منصور حلاج از حلولیه بوده است و ابن روح نایب سوم، به صراحت او را از پیروان حلاج می شمارد.[38]چون ابن روح مورد اعتماد شیعیان بوده است، بنابراین در انحراف شلمغانی تردیدی نمی ماند.
6-حلاج:
حسین بن منصور حلاج یکی دیگر از مدعیان نیابت است.در این مقال قصد نداریم به شرح حال و دیدگاههای او در ابعاد مختلف بپردازیم.بلکه هدف بیان چگونگی ادعای حلاج است.حلاج صوفی معروف، پس از آن که وارد بغداد شد، تصمیم گرفت که از راه رابطه نسبی، خود را به اسماعیل بن علی نوبختی که از بزرگان و علمای شیعه بغداد بوده است-نزدیک کند.اما چنان که شیخ طوسی در کتاب الغیبه به تفصیل، شرح مراوده وی با نوبختی را آورده است، از نوبختی دست کشید و دیگرقاصدی نزد وی اعزام نکرد.[39]
حلاج سپس راهی«قم»گردید.وی در آغاز خود را رسول امام غایب و وکیل و باب آن حضرت معرفی می کرد و معتقد بود که امام مهدی(عج)از دنیا رحلت کرده اند. اما علی بن حسین بن موسی بابویه(پدر شیخ صدوق)و دیگر شیعیان قم نیز از وی تبری جسته و از قم طردش کردند.[40]
اگرچه توقیع لعن از طرف صاحب الامر(ع)درباره حلاج صادر نشده است، [41] ولی حسین بن روح وی را منحرف و به ادعای دروغین وکالت متهم می کرد.هیأت حاکمه نیز از آن بیم داشت که مبادا حرکت حلاج پایه های حکومت آنان را سست و جامعه را از اصل اسلام منحرف کند.به همین دلیل در زمان خلافت مقتدر او را دستگیر کردند و به فتوای علما محکوم به اعدام گردید.
حلاج پس از آگاهی از فتوای علما گفت:«قتل من جایز نیست»زیرا دین من اسلام و مذهب من تسنن است!!.[42]درحالی که حلاج خود را نماینده امام مهدی(عج) و بغدادی نیز او را شیعه می دانسته است.
7-محمد مظفر معروف به ابو دلف:
ابو دلف از مخمسه [43]معروف بوده و سرانجام به ابو بکر بغدادی روی آورد و از مرام وی دفاع کرد و او را از حسین بن روح، نایب سوم برتر دانست.ابو بکر او را جانشین خویش نمود و از این رو بعد از سمری، وی نیز ادعای سفارت کرد و اصحاب و بزرگان شیعه همین ادعا را دلیل بر کذب او دانستند زیرا براساس توقیع امام، سمری آخرین سفیر بوده است و هرکس بعد از وی ادعای سفارت کند، دروغگو و کذاب است.بنابراین ابو دلف نیز متهم به الحاد و کفر گردید و سپس کارش به دیوانگی کشید و از میدان مبارزات مذهبی به کنار رفت.[44]


منابع :
[(1)-طوسی، ابو جعفر محمد بن الحسن:الغیبة، مکتبة الصادق، نجف، 1385 (ق)، ][ص 242]
[(2)-صدر، سید محمد:تاریخ غیبت صغری، ترجمه محمد امامی، کیوان، اصفهان، 364، صص 116 و 115]
[(3)-همان کتاب، ص 142]
[(4)-همان کتاب، صص 131، 200]
[(5)-غفارزاده، علی:زندگانی نواب خاص امام زمان:انتشارات نبوغ، 1375، ص 90]
[(6)-طوسی، ابو جعفر محمد بن الحسن:الغیبة، صص 245-244]
[(7)-همان کتاب، ص 255]
[(8)-صدر، سید محمد:تاریخ غیبت صغری، ج 2، صص 149 و 150]
[(9)-طوسی:الغیبة، ص 244/دوانی علی، مفاخر اسلام، ج 2، صص 207 و 206]
[(10)-طوسی:الفهرست، به کوشش محمود رامیار، دانشگاه مشهد، 1351، ص 50]
[(11)-همان کتاب، ص 245]
[(12)-طوسی:اختیار معرفة الرجال(معروف به رجال کشی)، دانشگاه مشهد، 1348، ص 449/صدر، سید محمد:تاریخ غیبت صغری، ص 122]
[(13)-غفارزاده، علی:زندگانی نواب خاص امام زمان، صص 194، 195]
[(14)-طوسی:الغیبة، ص 264/صدر، سید محمد:تاریخ غیبت صغری، ص 125]
[(15)-همان کتاب، ص 256/همان کتاب، ص 127]
[(16)-صدر، سید محمد:تاریخ غیبت صغری، ص 128]
[(17)-طوسی:الغیبة، ص 414]
[(18)-در کتاب المنتظم ابن جوزی، 6/27 العزاقیر-کامل ابن اثیر، 8/290«القراقر»- نهایت الادب، 23/124«العراقید»، تاریخ الخلفا، ص 291«القراقر»آمده است.]
[(19)-طوسی:الغیبة، ص 196/اقبال، عباس:خاندان نوبختی، کتابخانه طهوری، 1345، صص 223، 222]
](20)-همان کتاب، ص 250/جاسم حسین، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم، ترجمه محمد تقی آیت الهی، امیر کبیر، 1367، ص 200]
[(21)-ابن اثیر:الکامل، دارالکتب العلمیه، لبنان(بیروت)، 1407 ق/1987 م/ج 7، ص 103]
[(22)-صفدی، صالح الدین خلیل:الوافی بالوفیات، دار النشر فرانتز شتایر، 1381 ق/ 1961 م، ج 4، صص 107، 108/مدرس، محمد علی:ریحانة الادب، ج 3، صص 235، 236]
[(23)-ابن اثیر:الکامل، ج 7، ص 103]
[(24)-مدرس، محمد علی:ریحانة الادب، ج 7، ص 363]
[(25)-طوسی:الغیبة، صص 253، 252]
[(26)-اقبال، عباس:خاندان نوبختی، صص 425، 224، صفدی:الوافی بالوفیات، ج 4، صص 108، 107]
[(27)-ابن کثیر:ابو الفداء:البدایة و النهایة، مکتبة المعارف(بیروت)، 1966 م، ج 11، ص 179]
[(28)-ابن اثیر:الکامل ج 7، صص 104، 103/ذهبی:تاریخ اسلام، دار الکتب العربی، بیروت، 1414 ق/1994 م، صص 24، 115، 116/اقبال، عباس:خاندان نوبختی، صص 237، 236]
[(29)-طوسی:الغیبة، ص 267/اقبال، عباس:خاندان نوبختی، ص 230/دوانی، علی: مفاخر اسلام، ج 2، ص 356]
[(30)-اقبال، عباس:خاندان نوبختی، ص 232]
[(31)-طوسی:الفهرست، ص 173]
[(32)-طوسی:الغیبة، ص 240]
[(33)-همان کتاب، ص 208]
[(34)-همان کتاب، ص 204]
[(35)-بیرونی، ابو ریحان:آثار الباقیه، ترجمه دانا سرشت، امیر کبیر، 1363، ص 321/ بغدادی، ابو منصور عبد القاهر:الفرق بین الفرق، ترجمه دکتر محمد جواد مشکور، کتابفروشی اشراقی، 1367، ص 191]
[(36)-غفارزاده، علی:زندگانی نواب خاص امام زمان، صص 289، 291]
[(37)-ابن ندیم:الفهرست، تحقیق رضا تجدد، دانشگاه تهران، 1971، ص 425]
[(38)-طوسی:الغیبة، ص 266/اقبال، عباس:خاندان نوبختی، ص 225]
[(39)-همان کتاب، ص 247]
[(40)-تنوخی، ابو علی الحسن:نشوار المحاضرة و اخبار المذاکره، مطبعه امین هندیه (مصر)، 1921 م، ج 1، ص 181]
[(41)-صدر، سید محمد:تاریخ غیبت صغری، ص 145]
[(42)-همان کتاب، ص 146]
[(43)-مخمسه گروهی از غلات بودند که اعتقاد داشتند، پنج نفر:سلمان، ابوذر، مقداد، عمار، عمرو بن امیه ضمیری از طرف خداوند حاکم بر اراده جهان می باشند.(به نقل از حاشیه الغیبه، ص 256/صدر سید محمد:تاریخ غیبت صغری، ص 128)]
[(44)-صدر، سید محمد:تاریخ غیبت صغری، ج 2، صص 149، 150.]

منبع : دانشکده ادبیات و علوم انسانی (دانشگاه اصفهان) » بهار 1377 - شماره 12

شیمل در بخش دیگری از کتاب تبیین آیات خداوند، به صورت مفصل در مورد اسطوره های موجود در فرهنگ اسلامی سخن می گوید و از انواع اساطیر انسان شناسانه، اعتقادی، علت شناختی و اخروی سخن می گوید

از جمله اینکه در اسلام پاره ای از این اسطوره ها همچون افسانه های خدایان و واسطه های الهی که در ادیان اسطوره ای و غیر سامی به چشم می خورد، وجود ندارد اما پاره ای دیگر همچون اساطیر انسان شناسانه و آخرت گرایانه وجود دارد. وی معتقد است در اسلام، اساطیر درباره آخرت بسیار زیاد است و به دلیل اینکه در قرآن به این موضوع و نیز سرنوشت افراد در دنیای دیگر بسیار فراوان پرداخته شده است، از اینرو اسطوره ها در این عرصه ترویج یافته است، به طوری که عده ای از افراد داستان هایی را درباره بهشت و جهنم و رخدادهای آن ساخته اند. وی در این باره می گوید :
«دستمایه اساطیر مربوط به آخرت بسیار قوی است، زیرا قرآن بسیار زیاد به این مبحث و نیز سرنوشت افراد در دنیای دیگر می پردازد. از این روی مفسرین و شعرای خیال پرداز هر دو، در این زمینه با سرزمین حاصلخیزی مواجه می شدند که می توانستند در آن همه گونه افکار و تخیلات خویش را پرورش دهند، مطالبی از قبیل جزئیات ابزار و وسایل اخروی (کتب اعمال، ترازوهای میزان و سنجش خوب و بد، پل صراط و غیره) و داستان های مفصل و دلنشینی راجع به خیر و خوشی بهشتیان و عذاب و شکنجه وحشتناک دوزخیان.»(1)
شیمل پس از اینکه به بیان اساطیر اخروی در قرآن اشاره می کند که سرمنشأ پاره ای از داستان ها و نقلیات گردید، مواردی از مسائل مهدویت علیه السلام را از جمله مصادیق اسطوره گرایی می داند، از جمله اینکه گفته شده: وی (امام عصر علیه السلام) خواهد آمد و دجال را شکست خواهد داد. او معتقد است تا زمانی که این داستان ها با اطلاعات و آیات قرآنی تأیید نگردد، باید پشتوانه و عامل به وجود آمدن آن ها را فلاسفه و متصوفه تلقی کنیم. وی دراین باره می گوید :
«مطلب اضافی خاصی هم در مورد مهدی علیه السلام رهبر هدایت یافته ای از خاندان پیغمبر صلی الله علیه و آله که قبل از انتهای عالم ظهور خواهد کرد، بر این داستان ها افزوده شد. وی، یا عیسی مسیح علیه السلام که آمدن مجدد او هم به دهه های آخر عمر جهان مرتبط دانسته شده، بالاخره بر دجال پیروز خواهند شد قبل از اعلام بعثت اخروی (قیامت) مدت کوتاهی بر جهان حکومت خواهند کرد تا صلح و آرامش را به جهان بازگردانند. مادامی که این گونه اساطیر از ناحیه اطلاعات دقیقی از منبع وحی قرآنی پشتیبانی نمی شد، معمولاً پشتوانه معنوی آن ها فلاسفه و متصوفه اسلامی بود.»(2)
از نظر او این دسته از افکار و اعتقادات بر اثر عوامل روان شناختی و اسطوره های فردی و جمعی مسلمانان به وجود آمده است. البته در اینکه پاره ای از افکار و سخنانی که درباره علائم ظهور و یا ویژگی های پس از ظهور گفته شده و دارای وثاقت و اعتبار هم نیست، ریشه در اسطوره گرایی و آرکی تایپ ها دارد، تردیدی نیست، اما اینکه هر مسأله مربوط به موضوع مهدویت را که با هندسه ذهنی خانم شیمل سازگار نیست، برتافته از روحیه اسطوره گرایی و روحیه جمعی دینداران تلقی کنیم، بسیار نابجا و دور از باور دینی مسلمانان خواهد بود.
شیمل در راستای تأثیر اسطوره در تفکر مسلمانان به بعضی از دیگر موارد از جمله اسطوره هایی که پیرامون شخصیت نبی اکرم صلی الله علیه و آله است، اشاره می کند. وی از پاره ای اندیشمندان متجدد یاد می کند که در تلاش برای زدودن جنبه های غیر واقعی و اسطوره ای از شخصیت پیامبر هستند و در ادامه می گوید آیا بهتر نیست تا به جای بیان و نقل جنبه های غیر طبیعی و اسطوره ای از زندگی و شخصیت پیامبر برای فرزندانمان، به بیان ماهیت عقلانی و منطقی پیام پیامبر بپردازیم.(3)
لازم به ذکر است که با خواندن بخش مذکور از کتاب خانم شیمل و تحلیل اسطوره گرایانه ای که از پاره ای افکار و اندیشه های مسلمانان ارائه می دهد، می توان تفاوت روش پدیدارشناسانه او را با روش پدیدارشناسانه هانری کربن دریافت. کربن هیچگاه این بخش از اندیشه های مسلمانان را برآمده از اسطوره گرایی نمی دانست، بلکه این افکار را با تکیه بر مبانی عرفانی و باطنی تحلیل و تأویل می نمود، به طوری که این اندیشه ها او را به وجد و سر ذوق می آورد، اما در برابر، خانم شیمل نیز با وجود آنکه با افکار و اندیشه های موجود در سنت عرفانی مسلمانان آشنا است، اما تحلیلی را که از اسلام می پسندد، رمز گشایانه و اسطوره زدایانه و در تقابل با رویکرد پدیدارشناسانه و تأویلی کربن است.
امامت در اندیشه شیعه
شیمل درباره مفهوم رهبری و ولایت آسمانی بر امت یا جامعه از اندیشه شیعی یاد می کند و بنا به تصور رایج و غلطی که در بسیاری از شرق شناسان قرن نوزدهم و نویسندگان دائره المعارف ها دیده می شود، بیان می دارد که در تفکر شیعه مسأله امامت و رهبری جامعه از محمد بن حنفیه فرزند امام علی علیه السلام آغاز گردید و سپس در میان شیعیان امامیه تبدیل به اعتقاد یافتن به «امام غایب» گردید. به نظر می رسد شیمل نیز همچون بسیاری از اسلام شناسان غربی که در تحلیل موضوع مهدویت به ریشه ها و بنیان های اعتقادی آن در متون دینی نمی پردازند، به تأسی از آنها در بیان تاریخ مهدویت به دنبال قیام مختار و محمد بن حنفیه می رود و سپس نیز متوجه فرقه اسماعیلی می گردد، گویی که صرفاً باید مهدویت را در تاریخ سیاسی و تحولات اجتماعی قرن دوم جست. شیمل در کتاب خود در این باره چنین قضاوت می کند:
«فرمانروایی الهی را می توان. تا حدودی در اسلام تشیع سراغ کرد. دستمایه بازگشت رهبر یک امت یا جامعه پس از اینکه مدت مدیدی را در خفا و غیبت به سر برده، از موضوعاتی است که در تاریخ بشری صورتی قدیمی دارد، مطلبی که نخستین بار در مورد پسر علی علیه السلام ... یعنی در مورد محمد بن حنفیه (متوفای 700م/81ه) اعتقاد گسترده به مراجعت این فرد قهرمان – که معمولاً تصور می شود در غاری زندگی می کند- در میان شیعیان رشد و نمو یافت تا اینکه در بین شیعیان دوازده امامی به ایجاد طرز تفکر «امام غائب» که در انتهای زمان ظهور خواهد کرد تا جهانی را که پر از ظلم و بیداد شده از عدل و داد پر کند. انجامید.»(4)
شیمل در ادامه، در بیان اعتقاد به مفهوم امامت و ولایت اشاره به تفکر فرقه اسماعیلی می کند و می گوید آنها این امام را غائب نمی دانند، بلکه او را شخصی می دانند که به عنوان امام زنده است که علاوه بر رهبری دنیوی، رهبریت معنوی را هم به عهده دارد.

وی در این باره می گوید :
«در بین اسماعیلیه این امام غائب نیست که در کانون توجه و تمرکز امت است. بلکه شخصی است که به عنوان امام حی و حاضر و زنده تلقی می شود. آنچه آنان «امام حاضر» می خوانند نه تنها رهبر دنیوی، بلکه پیشوای معنوی و روحانی ایشان است که از طریق وی نور الهی جلوه و درخشش می یابد... و حامل خیر و برکات معنوی است. از همین جهت نیز در مورد مسلمانان اسماعیلی مذهب از واژه سلطنت مقدس استفاده می شود. در حالی که این مفهوم برای اسلام تسنن کاملاً بیگانه است.»(5)
شیمل در امامت و رهبری، به نقش علماء دینی در تفکر مسلمانان اشاره می کند و با تکیه بر حدیث «العلماء ورثه الانبیاء»، عالمان وارثان پیامبران هستند، برای آنان نقش تفسیرگری شریعت اسلامی و مسئولیت حفظ و نگهداری قانون و سنت الهی را قائل است.(6) وی در این راستا شخص «مجتهد» را در فرهنگ شیعه همان جانشین مقام امام مهدی علیه السلام و مسئول تصمیمات فقهی در جامعه می داند، در این باره می گوید:
«در بین شیعیان دوازده امامی، شاید بتوان «مجتهد» را یک روحانی نامید، زیرا وی به گسترش حکمت امام غائب و هدایت جامعه در تصمیمات فقهی، بر مبنای یک بصیرت عمیق تر دینی، کمک می کند.»(7)
لازم به ذکر است که شیمل تحلیل خود را درباره ارتباط میان تفکر مهدویت با جریان محمد بن حنفیه که در غالب آثار شرق شناسان قرن نوزدهم تکرار شده، در کتاب «درآمدی بر اسلام» نیز بیان می کند و همچون آنان بر شیوه تاریخی تکیه می کند. وی دراین باره چنین می گوید:
«با کمال تعجب اولین نطفه های عقاید و افکاری که بعدها عقاید کلامی شیعی شناخته شده، حول محور علی علیه السلام و یا دو پسر وی از نسل فاطمه سلام الله علیه یعنی نوه های حقیقی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله دور نمی زند، بلکه پیرامون شخصیت یکی دیگر از پسران علی علیه السلام که از همسری غیر از فاطمه سلام الله علیه بود یعنی محمد بن حنفیه دور می زند.»(8)
شیمل محمد بن حنفیه را مؤسس و بنیان گذار عقاید کلامی شیعه می داند و بر این باور است که اندیشه های اعتقادی و کلامی شیعه از جریان سیاسی کیسانیه و قیام مختار شکل گرفته است. به طوری که اظهار می دارد، برای او بسیار عجیب است که چرا عقاید کلامی شیعی حول محور امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام نمی باشد و حول شخصیت محمد بن حنفیه است.
البته شایان ذکر است که بر خلاف تصور شیمل، که تدوین افکار شیعه را با قیام مختار و فرقه کیسانیه می داند، تأسیس اندیشه های کلامی شیعه از زمان امام علی علیه السلام و جریانات به وجود آمده پس از وفات پیامبر و بر اثر اختلاف بر سر خلافت امام علی علیه السلام شکل گرفته است. در واقع جریان اساسی اعتقادات کلامی شیعه بر محور شخصیت امامان و پیشوایان شیعه است و از زمان حیات امام علی علیه السلام آغاز شده است و بر خلاف گمان او تأسیس عقاید شیعه از امام علی علیه السلام و سپس امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام آغاز گشته و پس از آن در میان فرزندان امام حسین علیه السلام نهادینه شده است، و قیام مختار و سپس جریان کیسانیه تنها یکی از آن جریانات انحرافی بوده که همچون بهائیت و بابیت در دوره جدید، خود را به شیعه تحمیل نموده و در حاشیه اعتقادات شیعه قرار گرفته است، نه اینکه شیعه با مختار و فرقه کیسانیه شکل گرفته باشد.
به نظر می رسد با وجود آنکه شیمل روش خود را در اسلام شناسی مبتنی بر پدیدارشناسی می داند، اما به این روش کاملاً وفادار نمی ماند و تحلیل تاریخی او درباره مهدویت خود بیانگر این است که او تحت تأثیر شیوه تاریخی دیگر مستشرقان بوده است. همانطور که بیان شد، پدیدارشناسی خانم شیمل بسیار متفاوت از دیدگاه دیگر پدیدار شناسان است و در تحلیل مهدویت تفاوت زیادی میان سخنان او با دیگران به چشم می خورد. به عنوان نمونه کربن در تحلیل مهدویت، به اهمیت و ارزش اساسی آن در عرفان اشاره می کند و هیچگاه از آن تحلیل تاریخی ارائه نمی دهد. وی مهدویت را بنیان معرفت شناسی شیعه و رکن اساسی رویکرد عرفانی و حکمت معنوی شیعه تلقی می کند و بیش از آنکه مهدویت را متأثر از جریانات سیاسی قرن دوم هجری و جنبش های سیاسی بداند، آن را پایه استوار فکر شیعه تلقی می کند، به همین جهت در سنجش سخنان کربن با شیمل، نگاه تاریخی شیمل به مسأله مهدویت آشکار و هویدا است و در نگرش او مهدویت از منزلت ویژه ای برخوردار نیست و تنها یک آموزه و مؤلفه در کنار دیگر اعتقادات شمرده می شود در حالی که در نزد کربن، مهدویت تنها یک مؤلفه و آموزه دینی نیست، بلکه یک رکن و ستون معرفت شناسی معنوی شیعه را تشکیل می دهد که با نبود آن عرفان و حکمت شیعی فرو می ریزد.
فرقه های شیعی
از جمله آثاری که آنه ماری شیمل در آن به صورت منظم و کلاسیک پیرامون شیعه و فرقه های شیعه سخن گفته است، کتاب «درآمدی بر اسلام» است. وی در آنجا پس از اینکه باور اصلی و مشترک شیعه را اعتقاد به خلافت و جانشینی امام علی علیه السلام پس از وفات پیامبراکرم صلی الله علیه و آله می داند، بیان می دارد که این منصب پس از امام علی علیه السلام طبق تعیین پیشین، به عهده فرزندان امام گذارده شده است.

وی در این باره می گوید :
« مطابق عقیده شیعه، محمد صلی الله علیه و آله کمی پیش از رحلت خویش، علی علیه السلام را رهبر امت اسلامی کرد و او را با اسرار و رموز سر به مهر ایمان آشنا ساخت. منصبی که بعضی از اولاد و نسل خاص ایشان، که از قبل تعیین شده اند. به نوبت آن را به ارث می برند، هر چند که اعتقاد به مقام و مرتبه خاص خانواده علی علیه السلام به اشکال مختلفی بیان گردیده است.»(9)
وی پس از تعریف شیعه به ترتیب به فرقه های شیعی از جمله کیسانیه، زیدیه و اسماعیلیه و امامیه اشاره می کند و معتقد است، وجه مشترک تمامی فرقه های شیعی-به جز زیدیه-این است که نسبت به سه خلیفه نخست، حالت تبری و بیزاری دارند.(10)
وی درباره اعتقاد امامیه به امام مهدی علیه السلام می گوید :
« تشیع دوازده امامی از سال 1501میلادی، دین رسمی ایران بوده است. این مذهب بر مبنای اعتقاد به امام غایبی که از غیب بر جهان حکم می راند قرار دارد. منصب الهی وی، در غیاب ایشان را مجتهدین و یا علمای مذهب بیان می کنند... مطابق اعتقاد شیعیان، امام مخزن یک جوهر درخشان الهی است که نسل به نسل به ارث می رسد.»(11)
شیمل پس از اینکه در زمینه امامت امامان شیعه سخن می گوید، این پرسش را مطرح می سازد که آیا پدر، فرزندی را که این نور در او می درخشد، جانشین خود می کند یا اینکه این نور به طور طبیعی به فرزند و امام بعدی منتقل می گردد : «هر چند که این سؤال باقی می ماند که آیا پدر، آن فرزندی را که این نور در وی می درخشد جانشین خود می کند و یا اینکه این نور به طور اتوماتیک (خود به خود) به اولین اولاد پسر وی منتقل می شود.»(12)
البته این پرسش عجیب شیمل، این تصور را در خواننده ایجاد می کند که شاید آشنایی او به عرفان بیشتر تاریخی و به صورت معلومات عمومی است و اینکه شاید او با مبانی اعتقادی شیعه و عرفان آشنایی عمیق نداشته است.
از جمله مذاهب شیعه که مورد توجه شیمل قرار گرفته، فرقه اسماعیلی است که درباره مفهوم امامت و اعتقاد به حضور امام در هر دوره ای نظرگاه خاصی دارد. وی به صورت خلاصه به بیان افکار آنان همچون روحیه تأویل گرایانه شان از آموزه های دینی، چگونگی تفسیر قرآن و آداب دینی، و نگرش آن ها درباره مفهوم امام می پردازد و از بعضی شخصیت های دینی آنان نام می برد. وی همدلانه تفسیر آن ها از نیایش و عبادت را توضیح داده و بیان می دارد که از منظر اسماعیلیه، امام در قید حیات است و مرکز حقیقی دین است.(13)
از جمله دیگر مذاهب که درباره مهدویت نظرگاه خاصی دارند و مورد توجه شیمل قرار گرفته، فرقه بابیه است. وی به اشتباه دلیل تسمیه باب را به این جهت می داند زیرا او خود را باب یا (در) خداوند می دانست که مؤمنان از طریق او می توانند با خداوند ارتباط برقرار کنند.

وی جریان بابیه را از جریان های مذهبی قرن نوزدهم می خواند و درباره آنها می گوید :
«در ایران در قرن نوزدهم میلادی جریان جدیدی به وجود آمد که تا حدودی بر مکتب فقهی شیخیه مبتنی بود. این جریان جدید حرکت بابیه بود که وجه تسمیه آن چنین بود که بنیانگذار این حرکت، سید علی محمد شیرازی در سال 1826 میلادی. خود را باب «در» معرفی نمود تا از آن طریق مؤمنین بتوانند به حضور خداوند برسند.»(14)
شیمل در بیان افکار فرقه بابیه گاه قضاوت نادرستی دارد، به عنوان نمونه می گوید چون باب تصمیم داشت تا زنان را از قید حجاب آزاد سازد، از اینرو زنان مدافعان علی محمد باب بودند، در حالی که زنان در دوره قاجار بسیار سنتی و وفادار به مذهب بودند و وضعیت فکری و انسان شناسی آن دوران اصلاً قابل مقایسه با وضعیت کنونی نیست. او کشته شدن شاعره ای به نام «طاهره قره العین» را که از طرفداران فرقه بابیه بود، دلیل بر طرفداری زنان از علی محمد باب تلقی می کند و می گوید:
« حرکت بابیه با خشونت کامل در ایران سرکوب شد. شخص باب و مؤمنین وفادار به وی، عمدتاً قتل عام شدند. یکی از آنان شاعره بسیار حساس و نازک دل، طاهره قره العین (متوفای 1852م) بود: از آن روی که باب مصمم بود تا بانوان را از قید حجاب سخت آزاد سازد، لذا حرکت بابیه در نظر خانم هایی که در آرزوی برخورداری از یک آزادی و فعالیت بودند، بسیار جذاب می نمود.»(15)
او در انتهای بخش «تشیع و فرقه های مرتبط با آن» به فرقه بهائیت، یکی دیگر از فرقه های جدید التأسیس در زمینه مهدویت، اشاره می کند و درباره آنها می گوید، فرقه بابیه در آغاز کار خود را وفادار به چارچوبه اسلام شیعی با رویکرد عرفانی می دانست اما جانشین باب، بهاء الله فرقه خود را به صورت رادیکال تر و افراطی تر تأسیس نمود و شریعت اسلام را منسوخ می دانست و خود را پیامبری دیگر پس از حضرت محمد صلی الله علیه و آله می خواند، به همین جهت این مذهب نتوانست قابل پذیرش قرار گیرد :
«جانشین باب، بهاء الله (متوفای 1892م) نهضت مزبور را در جهتی رادیکال تر رهبری کرد. پیروان آن، بهائیان خود با اسلام را همانند رابطه مسیحیت با یهود می دانند. قوانین اسلامی از نظر این ها متوقف و منسوخ گردیده و... از آنجایی که آنان مدعی هستند دین ایشان پس از حضرت محمد صلی الله علیه و آله، خاتم پیامبران، ظهور کرده لذا، از نظر شریعت اسلامی، هر اندازه هم که افکار و عقاید آنان بلند و عالی باشد، باز قابل پذیرش نیست.»(16)
در پایان باید خاطر نشان ساخت که با وجود آنکه خانم آنه ماری شیمل از اطلاعات کم نظیری درباره اسلام و ادیان برخوردار است و بخش زیادی از عمر خود را در شناخت اسلام و فرهنگ اسلامی صرف نموده است که با سنجش میان آثار او با دیگر شرق شناسان این امر محسوس و آشکار می گردد، اما گاه به نظر می رسد، آگاهی های شیمل درباره تمدن اسلامی و آموزه های اسلام، عمیق و دقیق نیست و او در پاره ای از موارد بر اساس اطلاعات شفاهی و غیر مستند سخن گفته است. به علاوه علی رغم اینکه وی روش خود را در اسلام شناسی پدیدارشناسانه می داند، اما به نظر می رسد در بعضی موارد نسبت به اسلام همدلانه و از منظر یک مسلمان نمی نگرد و به جای وفاداری به شیوه پدیدارشناسی، به سوی شیوه تاریخی گرایش پیدا می کند، به طوری که این امر بعضی از داوری ها و نتیجه گیری های او را آسیب پذیر ساخته است.


پی‌ نوشت‌ ها :
1-همان، ص 300
2-همان، صص 300-301
3-همان، ص 302:«تمایلی نیز در جهت اسطوره زدایی داده های قرآنی و حتی بیش از آن داستان های مشهور مرتبط با شخص پیامبر صلی الله علیه و آله وجود داشته است... متجددین مسلمان کم و بیش به انتقاد از اشعار مولودیه حضرت رسول صلی الله علیه و آله پرداخته اندکه در آنها گفته می شود چگونه همه مخلوقات عالم وجود، به این طفل تازه متولد شده که همچون رحمتی برای عالمیان فرستاده شده بود (انبیاء، آیه 107) تبریک می گفتند، در حالی که پرندگان و جانوران نیز در این جشن و تحسین شرکت داشتند. آیا این کاری غیر منطقی و خلاف عقل، و بلکه حتی خطرناک نبود که به عوض تأکید روی ماهیت عقلانی و منطقی پیامبر پیغمبر صلی الله علیه و آله و اوصاف اخلاقی آن جناب که انسانی واقعی و ملموس بود و برای هدایت جامعه و امت خویش به سوی یک زندگی اجتماعی و فرهنگی بهتر و متعالی تر آمده بود به کودکانمان این گونه افسانه های اساطیری را یاد دهیم؟»
4-همان، ص 415
5-همان، ص 416
6-همان، ص 418« در جامعه گسترده اسلامی، نقش اساسی متعلق به علمای دینی است، فقهای الهی و مفسرین شریعت اسلامی، زیرا در حدیثی آمده العلماء ورثه الانبیاء، علماء جانشینان انبیا هستند. آنان مسئول حفظ و نگهداری قانون الهی و سنت اند. از این روی آنان در حفظ و ثبات امت اسلامی سهم داشته اند، هر چند که به ویژه در دوران جدید، به عنوان افرادی سرزنش شده اند که در مقابل نوسازی جامعه اسلامی و تطابق آن با ارزش ها و رسوم متفاوت عصر جدید مقاومت می کنند.»
7-همان، ص 418
8-درآمدی بر اسلام، ص 159«... مختار یکی از هواخواهان محمد بن حنفیه ابن خبر را پخش کرد که وی از دنیا نرفت و بلکه در نقطه ای از کوه ها در حال حیات به سر می برد و قبل از روز رستاخیز به عنوان مهدی علیه السلام مراجعت خواهد کرد تا زمین را که پر از ظلم و بیداد شده بود از عدل و داد پر کند، اندکی بعد اعتقاد به مراجعت محمد بن حنفیه به اعضای دیگر خاندان علی علیه السلام نیز منتقل شد، و یا اگر صحیح تر بگوییم، به آن عضو از اهل بیت علیه السلام که از طرف پیروان و طرفداران خود آخرین امام قلمداد می شد، حال خواه او امام پنجم بود یا هفتم و یا دوازدهم.»
9-همان، ص 158-157
10-همان، ص 170 در نزد تمام گروه های شیعی مرسوم است که سه خلیفه اول را طرد(تبری) نمایند زیرا که بر طبق اعتقاد پیروان و شیعیان علی (علیه السلام) آنان غاصبین منصب خلافت، که بدون شک برای حضرت علی علیه السلام مقرر شده بود، شناخته می شدند از این روی اسامی ابوبکر، عمر و عثمان در بین شیعیان به چشم نمی خورد. زیدیه های جدید از این تبری خودداری می کنند. این کنار گذاشتن سه خلیفه اول و حتی صب و دشنام دادن به آن ها (که به هر حال جزء اولین گروندگان به اسلام و از اصحاب محترم پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) بودند) ، است که یکی از موانع سخت نزدیکی بین شیعه و سنی را به وجود آورده است. تمایل و رغبت نسبت به علی (علیه السلام) و اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیز در بین بسیاری از سنیان با ایمان رایج می باشد».
11-همان، ص 162
12-همان، ص 162
13-همان، صص 164-165 شیمل در توضیح افکار اسماعیلیه می گوید:« ناصرخسرو... یکی از بزرگترین نمایندگان فلسفه اسماعیلی است که این درونی شدن تکالیف یک فرد مسلمان را به نحو زیبایی مشخص کرده است: معنای خارجی یا بیرونی نماز، صلوات، عبارت از پرستش و نیایش خداوند از طریق وجه دنیوی وجود انسانی است، با چرخاندن بدن در جهت نماز که کعبه خانه مقدس خداوند متعال در مکه می باشد و لیکن معنای روحانی و معنوی نماز عبارت از نیایش و عبادت خداوند از طریق روح متفکر آدمی است با چرخیدن در جهت قبله ارواح تا بدین ترتیب دانش ناب کتاب مقدس و شریعت الهی دریافت شود. قبله ارواح آدمیان خانه خداست، خانه ای که در آن دانش الهی سکونت دارد، و آن امام حقیقت سلام الله علیه است.»
14-همان، ص 171
15-همان، صص 171-172
16-همان، ص 172

 

منبع : کتاب مهدویت از دیدگاه دین پژوهان غربی

مقدمه :
ایگناتس گلدتسیهر1(1921-1850) اهل مجارستان، یهودی الاصل و از خاورشناسان برجسته غربی است که در زمینه اسلام شناسی دارای تألیفات و آثاری است و بعضی او را بنیانگذار اسلام شناسی در اروپا می دانند. وی دکترای خود را در سال 1870 میلادی با رساله ای درباره تنخوم اورشلیمی شارح یهودی عهد عتیق کتاب مقدس در قرون وسطی دریافت داشت و در بوداپست مجارستان، استاد زبان های سامی گشت.2 استاد وی در رشته شرق شناسی بلاشر بود و در عصر جیمز دارمستتر می زیست و در موضوع مهدویت بسیار شبیه او می اندیشید و نخستین تألیفش در زمینه اسلام شناسی، کتابی است با عنوان «ظاهریت: مسلک و تاریخچه» که در سال 1884 انتشار یافته است.
مشهورترین آثار گلدتسیهر در اسلام شناسی دو کتاب است:1-کتاب «دروسی درباره اسلام (سخنرانی)» که در سال 1910 در هایدلبرگ انتشار یافت.2-کتاب «گرایش های مسلمانان در تفسیر قرآن» که در سال 1920 در لیدن چاپ شده است. کتاب «دروسی درباره اسلام» با عنوان «العقیده و الشریعه فی الاسلام» توسط محمد یوسف موسی به عربی3 و به وسیله علینقی منزوی با عنوان «درس هایی از اسلام» در سال 42 از عربی به فارسی ترجمه شده است.4 همچنین کتاب «گرایش های مسلمانان در تفسیر قرآن» به وسیله اندیشمند مصری، دکتر عبدالحلیم نجار با عنوان «مذاهب التفسیر الاسلامی» به عربی ترجمه شده است.4 همچنین کتاب «گرایش های مسلمانان در تفسیر قرآن» به وسیله اندیشمند مصری، دکتر عبدالحلیم نجار با عنوان «مذاهب التفسیر الاسلامی» به عربی ترجمه شده است.5
کامل ترین تالیف گلدتسیهر که در آن به طور تفصیل درباره مهدویت سخن گفته است، کتاب «العقیده و الشریعه فی الاسلام» است که با وجود آنکه این کتاب در خصوص مهدویت نیست، اما در بخشی از آن پیرامون مهدویت و فرقه های منسوب به آن، سخن گفته است. شاید در میان آثار خاورشناسانی که مستقلاً درباره مهدویت کتاب ننوشته اند و در ضمن اسلام شناسی به این موضوع پرداخته اند، کمتر کتابی باشد که همچون کتاب گلدتسیهر تا این حد به مهدویت و اهمیت آن در تاریخ ملل و نحل پرداخته باشد و به نظر می رسد، دلیل اینکه گلدتسیهر درباره مهدویت همچون دارمستتر سخن گفته است، تأثیرپذیری از ماجرای ادعای مهدویت محمد احمد سودانی در سودان بوده باشد که در زمان او به وقوع پیوسته است. بی تردید این جریان در اختصاص دادن بخش زیادی از کتاب به مسئله مهدویت موثر بوده است.
روش تحقیق گلدتسیهر :
درباره روش پژوهشی و تحقیقی گلدتسیهر پیرامون مهدویت لازم به ذکر است، وی همچون بسیاری از خاورشناسان هم عصر خویش، نگاهی تاریخی به مسأله دارد و به عناصر زمانی و مکانی در به وجود آمدن فکر مهدویت و اعتقادات اسلامی، توجه زیادی دارد و این امر با خواندن مهمترین تالیف او در زمینه مهدویت یعنی «العقیده و الشریعه فی الاسلام» به وضوح هویدا است.
عبدالرحمن بدوی درباره شیوه و روش پژوهشی گلدتسیهر معتقد است که شیوه او در خاورشناسی با روش دیگر خاورشناسان متفاوت است، زیرا آنان بیشتر بر تجربه مستقیم و مشاهده عینی منابع و متون شرقی تکیه می کنند اما گلدتسیهر فاقد تجربه مستقیم بیرونی است و بر نوعی تجربه درونی تکیه می کند. از نظر بدوی، گلدتسیهر در صدد جعلی بودن یا اصالت آنها نیست بلکه در جست وج وی گرایش های نهان و اغراض پنهان راویان است. وی درباره او می گوید:
«... وی در پژوهش های خود روش استدلالی داشت نه استقرائی یعنی با نظام ذهنی از پیش ساخته و با دیدگاه های کلی و اجمالی به سراغ منابع می رفت تا انطباقی میان نظریات کلی خود و آن منابع بیابد. به عبارت دیگر این چنین نبود که او با ذهنی تهی به سراغ منابع و متون برود تا پس از گردآوری و تدوین مدارک به بررسی و نتیجه گیری از آنها بپردازد.»6
با این وجود به نظر می رسد، گلدتسیهر نگاه پدیدارشناسانه و همدلانه نسبت به موضوع از خود نشان نمی دهد و در شناخت اسلام و به ویژه در بررسی افکار شیعه و در خصوص امامت و مهدویت، بیش از هر چیزی، آنچه مورد توجه اوست، تفسیر تاریخی از موضوع و بررسی عوامل جامعه شناختی و روان شناختی از آن می باشد. وی در اعتقاد شیعه به مسئله مهدویت، به تأثیرپذیری شیعه از فکر خلافت موروثی بنی امیه اشاره می کند و معتقد است تفکر بنی امیه عامل اعتقاد شیعه به مسئله مهدویت شده است و این عنصر فکری را در تحلیل بسیاری از مباحث مهدوی دخالت می دهد.
نگرش گلدتسیهر پیرامون مهدویت :
گلدتسیهر در بررسی پاره ای از مباحث، گرایش خود به تفکر یهودیت را نشان می دهد و همچون دارمستتر، معتقد است، اسلام تحت تاثیر ادیان پیشین قرار داشته است. وی حتی معتقد است، پیامبر اکرم صل الله علیه و آله چیزی بیش از آنچه که دین یهودیت و مسیحیت طرح نموده اند، نیاورده است، وی در کتاب «العقیده و الشریعه فی الاسلام» می گوید:
«وحیی که محمد صل الله علیه و آله آورد، دینی جدید نبوده است.»7 و یا در جای دیگری از همین کتاب می گوید، راهبان مسیحی و احبار یهود از استادان و معلمان پیامبر اکرم صل الله علیه و آله بوده اند.8
وی همچون دارمستتر معتقد است، اعتقاد به مهدویت در تفکر مسلمانان به ویژه شیعیان، متاثر از افکار ادیان پیشین و به خصوص تفکر زرتشتیان است و به آن صریحاً اشاره می کند:
« اعتقاد به مسئله مهدویت در ریشه خود به عناصر یهودی و مسیحی بر می گردد و در آن پاره ای از ویژگی های مبحث سوشیانس که مورد اعتقاد زرتشتیان است، یافت می شود.»9
علاوه بر این وی، اعتقاد به پاره ای از امور را در مهدویت، نوعی اسطوره گرایی و خیال پردازی می داند و بر این باور است که اعتقاد به آن ها بر آمده از احادیث و سخنان صحیح پیامبر اکرم صل الله علیه و آله نمی باشد، بلکه این سخنان منسوب به ایشان است. او در این باره می گوید:
«پاره ای از خیال پردازی ها و تصورات سرکش و بی منطق که ساخته ذهن افراد بیکار و ماهر است، به مسئله مهدویت افزوده شد که در طول زمان موجب پیدایش بسیاری از اسطوره ها از دل مهدویت شده است... و احادیثی در موضوع مهدویت وارد شد که مناقشه مسلمانان را در بر داشت، احادیثی که منسوب به پیامبر صل الله علیه و آله است... و این احادیث صحیح نمی باشد و در کتاب های صحیح ضبط نشده است.»10
گلدتسیهر نسبت به مسائل مربوط به مهدویت بسیار بدبینانه و منفی می نگرد و آن ها را زائیده فکر بعضی از انسان های سودجو، بیکار و حرفه ای می داند که این امور را به پیامبر نسبت داده اند و آن ها را با اسطوره ها و افسانه ها آمیخته اند. به نظر می رسد گلدتسیهر در نسبت جعلی دادن به مهدویت متاثر از ابن خلدون می باشد و مانند بسیاری از خاورشناسان در ابتدا این را پذیرفته است که تفکر مهدویت به وسیله عده ای از شورشگران ترویج یافته و پاره ای از عناصر آن جعلی و ساختگی است.
آنگاه که بعضی از متفکران مسلمان همچون ابن خلدون دراین باره، نگرش کاهشی و سلبی داشته باشند، طبیعی است از خاورشناسان انتظار نمی رود تا نسبت به موضوع نگرش بهتری داشته باشند.
گلدتسیهر مسئله مهدویت را بر آمده از سرخوردگی تاریخی و راهی برای توجیه فتنه ها و آشوب هایی می داند که به وسیله بعضی از انقلابی های سیاسی به وجود آمده است. از نظر او مهدویت راهی برای جلب اعتماد و محبت مردم است که همچون ابزاری در دست بعضی از شورشگران و انقلابیون قرار گرفته است.11وی به هیچ وجه برای مهدویت ریشه های اعتقادی و مبتنی بر متون دینی قائل نیست و گویی که او از اول نادرستی این فکر را برای خود پیش فرض گرفته است و سپس به توجیه گرایش افراد به این بحث می پردازد. به نظر می رسد ادعای مهدویت از جانب افرادی همچون محمد احمد سودانی که در زمان حیات گلدتسیهر به وقوع پیوسته، بی تأثیر در پیدایش این فکر در او نمی باشد و چون عملکرد این مدعی دروغین مهدویت در اروپا و کشورهای هم جوار سودان تاثیر گذارده بود، بدیهی است که این واقعه در هندسه ذهنی گلدتسیهر و در نتیجه گیری های کارکرد گرایانه او نسبت به مهدویت بی تأثیر نبوده است و از قضاوت های او که مهدویت را عاملی برای ایجاد اغتشاش، شورش و جلب اعتماد مردم می داند، استنباط می شود که سخنانش تحت تأثیر حوادث سودان قرار داشته است.
گلدتسیهر در بخش پنجم از مهم ترین کتاب خود در زمینه مهدویت شناسی، یعنی کتاب «العقیده و الشریعه فی الاسلام» درباره مهدویت و فرقه های منسوب به آن سخن گفته است. او در بیش از یک سوم کتاب به این مسأله پرداخته است و از آنجا که حوادث سودان بر او تأثیر گذارده بود، نگاهی آسیب شناسانه و منفی نسبت به این آموزه دینی ارائه می دهد.
گلدتسیهر، طرح مسئله مهدویت را عامل توجیه آشوب ها و شورش هایی می داند که پاره ای از شورشگران سیاسی به راه انداخته و مهدویت را الگو و عنوان قیام خود قرار داده اند. او معتقد است مسئله مهدویت چون آرمان بزرگ و مدینه فاضله کسانی بوده که به آن اعتقاد می ورزیدند، از اینرو مهدویت و حکومت مهدوی را بزرگترین جامعه آرمانی می داند که از نظر او آمیخته با داستان های خرافی و عجیب و غریب همراه است. وی می گوید:
«تفکر مهدویت به تدریج به یک جامعه آرمانی مهدوی تبدیل شد که مؤمنان را به آینده ای دور و مبهم سوق می داد و همچنین مستعد این شد که پیوسته با خرافات و داستان های آخرت اندیشانه که ساده لوحانه و عجیب و غریب است، آمیخته شود...»12
وی شیعه را از جدی ترین مذاهب اسلامی می داند که به مسئله مهدویت اعتقاد دارد و در بخش های زیادی از کتاب به بیان فکر امامت و مهدویت از جانب شیعه می پردازد و می گوید:
«محور و مرکز اعتقادات شیعه مبتنی بر بحث امامت و وراثت شرعی کسانی است که خداوند آنان را از ذریه و نسل اهل بیت برگزیده است و به این منزلت بلند مرتبه رسانده است.»13
گلدتسیهر می گوید، از دیدگاه شیعه اعتراف به امامت امام مهدی علیه السلام چه در زمان ظهور و چه در زمان غیبت، شرطی از شرایط ایمان است و اعتقاد به مهدویت در نظر شیعیان هم رتبه اعتقاد به توحید و نبوت است و صرفاً به عنوان یک اعتقاد فرعی و یا حاشیه ای تلقی نمی گردد، بلکه این فکر در نزد آنان به مراتب جدی تر و مهم تر از نگاه اهل سنت به این بحث می باشد.14
از نظر گلدتسیهر اعتقاد به مهدویت دارای وثاقت دینی نیست و معتقد است اثبات کلامی و اعتقادی آن به حدی نرسیده که بتوان آن را یک عقیده دینی خواند، از اینرو آن را از دیدگاه اهل سنت یک اعتقاد درجه دوم می خواند که در نگاه به این مسئله با شیعه تفاوت دارند.15
او در ادامه بیان اندیشه شیعه می گوید، اعتقاد به مسئله مهدویت در نزد شیعه جزء ذاتی، اساسی و بنیادی ایمان آنان محسوب می شود و از بلند مرتبه ترین و فاخرترین حقیقت های دینی تلقی می گردد، به طوری که در نزد پیشوایان دینی شیعه، اعتقاد به مهدویت در کنار دیگر ارکان اسلام همچون نماز، روزه، خمس و امثال آن قرار گرفته است.16 وی در جای دیگر اشاره می کند که با وجود آنکه اعتقاد به مهدویت در نزد شیعه اعتقادی اصلی و بنیادین تلقی می گردد، اما اهل سنت تا به این حد به مسئله مهدویت قائل نیستند و صرفاً به آمدن یک مصلح در انتهاء تاریخ موسوم به «امام مهدی»(مهدی نوعی نه مهدی شخصی) اعتقاد دارند.17 وی تفکر شیعه را بستر و محیطی مناسب برای اعتقاد به مسئله مهدویت می داند و علت مهدویت خواهی شیعه را بر اثر روحیه مخالفت و انکار شیعه در برابر خلفا وقت تلقی می کند. از نظر او شیعه برای رسیدن به خلافت و مخالفت نمودن با حاکمان وقت، بحث مهدویت را ترویج کرده است و در این راه پیشوایان خود را از دست داده است،18 گویی او برای مسئله مهدویت، منشأ دینی قوی ای قائل نیست و آن را مبتنی بر متون دینی نمی داند، از اینرو در صدد است تا از مسئله، تحلیلی سیاسی، جامعه شناسی و یا روان شناختی ارائه دهد.
او بنا به شیوه تاریخی که کوششی است تا برای هر فکر و اندیشه ای، ریشه های تاریخی و علی و معلولی بجوید و به گونه ای ریشه تاریخی فکر را پی جویی کند، معتقد است عامل به وجود آمدن تفکر مهدویت در شیعه ریشه در عصر حاکمیت بنی امیه دارد و اعتقاد به مهدویت را محصول تفکر وراثتی بنی امیه در امر خلافت و حکومت می داند. او از منظر جامعه شناختی و تاریخی به مسئله مهدویت می نگرد و طبیعی است که بیش از آنکه به دنبال دلیل باشد به دنبال علت است، وی مهدویت را اصلی جعلی و ساختگی از جانب شیعه برای مخالفت با حاکمیت سیاسی قرون اولیه می داند و از آنجا که اعتقادات دینی در نظر توده مردم، منشأ آسمانی دارد و مورد وثوق و اطمینان قلبی آنان می گردد، از اینرو مردم آن را به عنوان یک امر حتمی و دینی پذیرفته اند. به طور کلی از دیدگاه گلدتسیهر، مسئله مهدویت از جانب بعضی مطرح گردیده تا بیانگر یک آرمان و آرزوی دینی باشد و از این راه خواسته اند قیامشان مورد اعتراض مردم قرار نگیرد.
نقد و بررسی آراء گلدتسیهر :
با بررسی جدی ترین کتاب گلدتسیهر درباره اسلام یعنی «العقیده و الشریعه فی الاسلام» آنچه که به وضوح مشخص است، عدم اطلاعات دقیق وی نسبت به فرقه ها و اعتقادات مذاهب اسلامی است و به نظر می رسد که گاهی نتیجه گیری ها و انتقادات او از روی عدم شناخت دقیق است.
وی در بخش پنجم کتاب با عنوان فرقه ها به بررسی افکار و اندیشه های فرقه های اسلامی، پیرامون مهدویت پرداخته است و در این راستا حتی به افکار فرقه بهائیت نیز اشاره می کند و بدون آنکه میان مذاهب ریشه دار و دارای پایه های کلامی و تاریخی و فرقه های بدون اصالت همچون بهائیت تمیز گذارد، آن ها را در کنار یکدیگر بررسی می کند.
از جمله پژوهش های او در فصل پنجم، پژوهش پیرامون تفکر شیعه می باشد، وی درباره فکر شیعه به اهمیت و اساسی بودن امامت اشاره می کند و معتقد است امامت در عقاید شیعه، رکن اساسی و بنیادی تلقی می شود که البته در بیان این مسئله به نکته مهمی اشاره نموده و اشتباه نکرده است اما پس از آنکه امامت را از مهم ترین آموزه های تفکر شیعه خوانده و به مسئله مهدویت در اعتقاد شیعه اشاره می کند، تصور نموده که این بحث صرفاً از جانب شیعه مطرح گردیده و مورد توجه اهل سنت نمی باشد، در حالی که موضوع مهدویت مورد اعتقاد قاطبه عالمان فریقین است و فردی همچون ابن خلدون در این مسأله جزء موارد استثناء تلقی می شود.
از جمله انتقادات بر گلدتسیهر در مبحث شیعه این است، که وی اعتقاد شیعه به مسئله مهدویت را از جنبه تاریخی و عواملی محیطی بررسی می کند و به گونه ای به تحلیل این موضوع می پردازد که گویی این فکر از جانب شیعه به وجود آمده تا در برابر حاکمان وقت و عدم مشروعیتشان در امر خلافت، به آن تکیه کنند. او اعتقاد شیعه به مهدویت را مبتنی بر متون دینی و کتاب و سنت نمی داند و معتقد است، شیعه این بحث را ترویج و توسعه داده است، تا ترمیم و جبرانی بر ناگواری های تاریخی، ظلم ها و ستم های حاکمان باشد و خواسته از این راه مردم را قانع کند که باید برای رسیدن به یک جامعه مطلوب، حتماً به وجود یک منجی معتقد شوند. در نتیجه او اعتقاد به مهدویت را دارای ریشه های اعتقادی نمی داند، بلکه آن را صرفاً عاملی برای توجیه مخالفت و شورش های آشوب گران و انقلابیون تلقی می کند.
گلدتسیهر در پژوهش خود پیرامون آموزه های دینی نگاهی درونی و کلامی ندارد و تنها به مهدویت از منظر تاریخی صرف و شرایط علی و معلولی می نگرد و می کوشد تا ریشه ها و عوامل تاریخی، اجتماعی و سیاسی پیدایش این اندیشه را بیان کند. وی مهدویت را صرفاً نوعی فرافکنی و تخلیه روانی فرقه ای همچون شیعه می داند که از اقلیت مذهبی برخوردارند و خواسته اند با این بحث جهت ترمیم روحی و سامان بخشی اضطرابات روحی خود استفاده کنند، حال آنکه اگر گلدتسیهر خود پیش از قیام مختار ثقفی می زیست و درباره این موضوع به پژوهش می پرداخت، باز متوجه می شد که اعتقاد به مهدویت قبل از قیام مختار نیز در فکر شیعه وجود داشته و این باور ربطی به رخدادهای به وجود آمده از جانب بنی امیه و کوفیان نداشته است و تکیه گاه اصلی این بحث در سخنان نبوی و علوی موجود است.
باید خاطرنشان ساخت که گلدتسیهر در زمان محمد احمد سودانی می زیست و این حادثه در توصیف و تبیین او از مسئله مهدویت بسیار تأثیرگذار بود. او همچون دیگر خاورشناسان قرن نوزدهم با نوشتن کتاب درباره مهدویت، نوعی عکس العمل منفی نسبت به اصل و ریشه مبحث مهدویت، نشان داد و همچون دارمستتر، در شناخت مسئله مهدویت، استناد به مباحث ابن خلدون می کند. به همین خاطر گلدتسیهر نه تنها برای مهدویت کارکرد مثبت و مفید قائل نیست، بلکه آن را زائیده افکار عده ای شورشگر و مخالف حکومت و نظام سیاسی وقت می داند و معتقد است این بحث به وجود آمد تا بتوانند از این راه به فعالیت، قیام و مخالفت با حاکمان بپردازد. از اینرو در بررسی مهدویت بیش از آنکه مسأله را از جنبه کلامی مورد بررسی قرار دهد، به تأثیرات آن در حوزه سیاسی، روان شناختی و اجتماعی می پردازد و بیش از توجه به اصل اعتقادی مهدویت، به مدعیان مهدویت نظر دارد.


پی‌ نوشت‌ ها :
1-Ignaz Goldziher
2-عبدالرحمن بدوی، دائره المعارف مستشرقان، صالح طباطبایی، ص 519
3-اجناس جولدتسیهر، العقیده و الشریعه فی الاسلام، محمد یوسف موسی و همکاران، الطبعه الثانیه، دارالکتب الحدیثه، مصر، 1959
4-آدرس کتاب شناسی این اثر به شرح ذیل است: گلدتسیهر، درس هایی درباره اسلام (فرقه ها)، علینقی منزوی، بی جا، بی تا
5-برای آشنایی با آثار گلدتسیهر رجوع شود به: عبدالرحمن بدوی، دائره المعارف مستشرقان، صالح طباطبایی، ص 526-519؛ مصطفی حسینی طباطبایی، نقد آثار خاورشناسان، صص 99-107
6-دائره المعارف مستشرقان، ص 521
7-العقیده و الشریعه فی الاسلام، ص 17 «و الوحی الذی نشره محمد فی ارض مکه لم یکن لیشیر الی دین جدید،فقد کان تعالیم و استعدادات دینیه نماها فی جماعه صغیره و قوی فی افراد هذه الجماعه، فهما للعالم موسساً علی الحکم الالهی و لکن لم یحدد، تحدیداً دقیقاً حینئذ، اشکال هذا الحکم او مذاهبه».
8-همان، ص 20« کما صار رهبان المسیحین و احبار الیهود موضع مهاجمه منه، و قد کانوا فی الواقع أساتذه له.»
9-همان، ص 218« و قد امتزج بالفکره المهدیه التی ترجع فی اصلها الی العناصر الیهودیه و المسیحیه بعض خصائص «ساوسخایانت saoschyant» الزادشتی...»
10-همان، ص218«... کما امتزج بها ما کان یجول فی اذهان العاطلین البارعین من خیالات و تصورات جامحه انتجت علی مدی الایام کثیراً من الاساطیر الفنیه الزاخره عن العقیده المهدیه... و قد خاض الحدیث فی موضوع هذه العقیده التی کثر نقاش المسلمین فیها، و نسبت للرسول احادیث صور فیها علی وجه الدقه الصفات الشخصیه التی یتصف بها منفذ العالم الذی وعد به فی آخر الزمان... علی انها لم تجد فی الحقیقه منفذاً تتسرب منه الی مصنفات الحدیث الصحیحه المتشدده فی ضبط الروایه، و لکن اخرجتها الکتب الاخری التی کانت اقل تشدداً فی صحه تخریج الاحادیث»
11-همان، صص 219-218.« و قد امکن استخدام هده العقیده خلال عصور التاریخ الاسلامی لتبریر الفتن و القلاقل التی اشعل نیرانها بعض التائرین السیاسیین الدینیین، متطلعین الی قلب النظم الحکومه القائمه، و ساعین الی استجاب محبه الشعب حتی یفتتن بهم، علی اعتبار انهم یمثلون الفکره المهدیه، فدفعوا بذلک باجزاء کبیره من العالم الاسلامی الی خوض غمار الاضطرابات و الحروب»
12-همان، ص 218:« فتحولت فکره المهدی تدریجیاً الی ان صارت طوبی utopia مهدیه، دفع المومنون بها الی مستقبل بعید غامض، و اصبحت قابله لان تمتزج دائماً خرافات و اقاصیص اخرویه ممنعه فی السذاجه و الاغراب، و هی لا تخرج فی الاصل عن ان الله سیبعث یوماً ما رجلا من نسل النبی سیعید ما بطل من ستته...»
13-همان، ص 203:«نستخلص مما سبق ان محور العقائد الشیعیه یرتکز علی نظریتهم فی الامامه و فی الوراثه الشرعیه لها، لمن اصطفاهم الله تعالی من ذریه آل البیت و خصصهم لهذه المرتبه العالیه.»
14-همان، ص 203:« و یری الشیعه ان الاعتراف بامام العصر سواء اظهر جهره ام نافح عن حقه بالدعوه سرا، شرط من شروط الایمان، لاتقل عندهم فی المرتبه عن الایمان بوحدانیه الله و نبوه محمد، و یحتمون الایمان بهذه الامامه اکثر ممن تحتم العقائد السنیه الاعتراف بالخلافه کما سار علیها المسلمون فی ادوار تاریخهم» و لیس الاعتراف بالامام فی مذهب الشیعه امرا تکمیلیاً لصحه العقیده، بل هو جزء جوهری من صمیم القواعد الایمانیه لا ینفصل عن ارفع الحقائق الدینیه»
15-همان، ص 219« اما فی الاسلام السنی، فان ترقب ظهور المهدی، علی الرغم من استتاده الی الوثاق الحدیثیه و المناقشات الکلامیه، لم یصل البته الی ان یتقرر کعقیده دینیه، و لم یبد قط عند اهل السنه الا کحلیه اسطوریه لغایه مثلی مستقله او کامر ثانوی بالنسبه لجوهر النظریه السنیه للکون. و یرفض الاسلام رفضاً قاطعاً العقیده المهدیه علی صورتها الشیعیه، کما یهزأ بفکره الامام الکامن و حیاته الطویله.»
16-همان، ص 203«و ها هو ذانص لاحد فقهاء الشیعه «عن ابی حمزه قال لی ابو جعفر، انما یعید الله من یعرف الله، فاما من لا یعرف الله فانما یعبده هکذا ضلالاً . قلت جعلت فداک، فما معرفه الله؟ قال: تصدیق الله عزوجل و تصدیق رسوله و موالاه علی و الاتمام به و بائمه الهدی علیهم السلام و البراء الی الله عزوجل من عدوهم ... و یضیف الشیعه الی «ارکان الشیعه خمسه» و کنا سادساً و هو «الولایه»ی الانضواء الی الائمه...»؛ همان،ص 206« و یعتقد الشیعه ان الامام المهدی لایصیبه جرح او اذی و قد یعد الناس احیاناً، هذه الصفه من خصائص النبی.»
17-همان، ص 217«قد اعتبرنا حتی هذه اللحظه ان الایمان بظهور المهدی مبدآ من المبادی الرئیسیه فی التشیع و یجب ان تضیف الی ذلک استکمالا لبحثنا ان اهل السنه انفسهم یعتقدون بمجی مصلح الی العالم فی آخر الزمان یبعث الله به و یسمونه ایضاً بالامام المهدی ای الذی هداء الله الی الطریق السوی.»
18-همان، ص 219« و مادمنا قد ادرکنا کنه التشیع، فمن الطبیعی ان یکون الاسلام بصورته الشیعیه هو وحده البیته الملائمه التی ینبغی ان ینمو بذره الامانی المهدیه، فان حرکه التشیع مند بدایتها هی احتجاج و استنکار لمناهضه الخلفاء للحق الالهی مناهضه عنیفه و ابطالهم ایاه بالقهر و الاغتصاب الذی اصبحت الاسره العلویه ضحیه له مع انها هی وحدها الجدیره بالخلاقه.
19-همان، ص 85« و تلک هی الامال الصامته التی خرجت منها فکره المهدی، التی وفقت بین الواقع و المثل الاعلی، و یدا علی اثرها الاعتقاد الراسخ فی ظهور حاکم الهی یوجهه توجیها حسنا»


منبع : کتاب مهدویت از دیدگاه دین پژوهان غربی

 

فرقة اسماعیلیه در نیمه دوم قرن دوم هجری، براساس اعتقاد به امامت اسماعیل، فرزند امام جعفر صادق(علیه السلام)، شكل گرفت. اسماعیلیان در خصوص مهدویت عقاید خاصی مطرح كردند؛ اسماعیل، نخستین كسی بود كه آنان به عنوان مهدی موعود و امام هفتم معرفی كردند؛ هر چند اكثریت اسماعیلیان به مهدویت محمد بن اسماعیل معتقد شدند و او را امام هفتم و پایان دهنده دور ششم دانستند. به طرف‌داران این اعتقاد «قرمطی» اطلاق شد. قرمطیان در ابتدا و برای مدت كوتاهی به مهدویت احمد بن محمد بن حنفیه گرویدند و سپس به مهدویت محمد بن اسماعیل بازگشتند.
عبیدالله مهدی، نخستین خلیفه فاطمی، با اجرای اصلاحاتی، مهدویت خویش را مطرح كرد. در دوره المعز، خلیفه چهارم فاطمی، بازگشت محدود به مهدویت محمد بن اسماعیل با تغییراتی مطرح شد. در زمان الحاكم، دروزیان معتقد به الوهیت الحاكم شدند و با ناپدید شدن وی در 411ه، غیبت و رجعت وی را باور كردند.
در مقالة حاضر روند اعتقاد به مهدویت در فرقة اسماعیلیه و شعب آن بررسی می شود.
واژه های كلیدی: اسماعیلیان، مهدویت، اسماعیل بن جعفر، محمد بن اسماعیل، قرمطیان، فاطمیان، عبیدالله مهدی.
مقدمه
مهدویت از جمله موضوعاتی است كه از همان سده نخست هجری مورد توجه مسلمانان به ویژه شیعیان قرار داشته است. فرقه‌های اسلامی دربارة مهدی موعود به اختلاف سخن رانده‌اند. محمد بن حنفیه نخستین فردی بود كه كیسانیه او را مهدی موعود خواندند..[1] ابوهاشم عبدالله بن محمد بن حنفیه،[2] عبدالله بن معاویه،[3] امام محمد باقر(علیه السلام)،[4] محمد نفس زكیه[5] و امام جعفر صادق(علیه السلام)[6] از افراد مهمی هستند كه پیش از شكل‌گیری فرقه اسماعیلیه به عنوان مهدی معرفی شدند.
در نیمه دوم قرن دوم هجری فرقه اسماعیلیه با اعتقاد به امامت اسماعیل، پسر امام جعفر صادق(علیه السلام)، شكل گرفت. با توجه به سابقه مهدویت، اسماعیلیان از ابتدای تأسیس تا كنون، عقاید ویژه‌ای درباب مهدویت مطرح نموده، افرادی را به عنوان مهدی معرفی كرده و اصلاح‌هایی در خصوص آنان انجام داده‌اند. مهدویت در دیدگاه آنان پیوند محكمی با اصل امامت دارد و در منابع كلامی، فلسفی و تاریخی اسماعیلیان، به تفصیل دربارة آن بحث شده است. در این خصوص باید به چند پرسش اساسی پاسخ داده شود: مهدی منتظر از نظر اسماعیلیان كیست و چه مشخصاتی دارد؟ شرایط و علایم ظهور اوچیست؟ آیا مهدی معرفی شده توانسته است كه قسط و عدل وعده داده شده الهی را اجرا كند؟ آیا قائم منتظر منحصر در فرد خاصی است یا قابل انطباق بر تمامی امامان اسماعیلی می‌باشد؟ اهمیت قائم منتظر از نظر اسماعیلیان در چه سطحی است؟ آیا او از خطا معصوم می‌باشد؟ قائم منتظر فوت كرده یا در غیبت است؟ و آیا بین مهدی و قائم تفاوتی وجود دارد؟
مهدویت اسماعیل بن جعفر
نخستین فردی كه برخی از اسماعیلیان به عنوان مهدی معرفی كردند، اسماعیل بوده است. منابع اسماعیلی او را متولد سال 110ه در شهر مدینه و پسر بزرگ امام صادق علیه‌السلام دانسته‌اند.[7] اسماعیل از ترس عباسیان به شام، بصره، كوفه و بلاد فارس سفر می‌كرد.[8] روایت‌های بسیاری تاكید می‌كنند كه اسماعیل در زمان حیات پدرش درگذشت و امام جعفر صادق(علیه السلام) در مسیر انتقال جسد اسماعیل از عریض تا مدینه ، سه بار دستور دادند تا تابوت را بر زمین گذارند، روی آن را باز نمایند و گریه و زاری كنند.[9] در حقیقت امام(علیه السلام) می‌خواستند مرگ اسماعیل را بر همگان ثابت كنند تا غیبت و مهدویت او در آینده مطرح نشود، با این همه، اسماعیلیان به امامت او معتقد و برای تایید سخن خود به ذكر احادیثی متوسل گردیدند.
شهرستانی، معتقد‌ان به امامت اسماعیل را «واقفه» خوانده است؛ زیرا آنان سلسله امامت را در اسماعیل متوقف ساختند.[10] نوبختی و قمی این فرقه را «اسماعیلیه خالص» نامیده‌اند.[11] مجلسی در این خصوص می‌نویسد:

اسماعیلیان به سه گروه تقسیم شدند :
1. گروهی معتقدند كه اسماعیل نمرده است و او قائم منتظر است و در جایی مخفی شده به زودی ظهور خواهد كرد و جهان را پر از عدل و داد خواهد نمود.[12] بر طبق عقیده این گروه، چون مدار دور امام هفت تاست، شش امام ظاهر و هفتمی مستور از نااهل و قائم است و او زنده خواهد بود تا [وقتی كه در] آخرالزمان باز آید و مهدی او باشد.[13] اینان برای اثبات زنده بودن اسماعیل دلایلی ذكر می‌كنند از جمله این روایت كه محمد، پسر دیگر امام صادق(علیه السلام)، برادر خود اسماعیل را در حال خواب دیده است و امام به او دستور دادند تا این خبر را پنهان سازد. دلیل دیگری كه نقل می‌كنند این است كه چه سبب داشت كه امام ششم شیعیان محضر نامه‌ای برای فوت پسرش منعقد سازد.[14] بر طبق نقل برخی از منابع اسماعیلی، سال‌ها پس از شهادت امام جعفر صادق علیه‌السلام، اسماعیل را در بصره دیده‌اند كه در بازار فردی فلج را شفا داده و نابینایی با دعای او بینا شده است.[15] این منابع، مراسم دفن اسماعیل را دلیل بر این می‌دانند كه امام می‌خواست مرگ اسماعیل را به صورت ظاهر ثابت كند، ولی در واقع اسماعیل نزد ایشان مخفی بود.[16] شیخ صدوق در بحثی مفصل، مرگ اسماعیل را با روایت‌های محكم و دلایل منطقی ثابت می‌كند.[17]
2. گروه دیگری كه مجلسی از آن یاد می‌كند، معتقدند که اسماعیل در زمان امام جعفر صادق(علیه السلام) فوت كرده و محمدبن اسماعیل پس از او به امامت رسیده است.
3. گروه سوم اعتقاد داشتند محمد بن اسماعیل توسط خود امام جعفر صادق(علیه السلام) به امامت منصوب شده است.[18]
با مراجعه به منابع رجالی امامیه، مطلب خاصی دربارة اسماعیل نمی‌یابیم. كشی در شرح حال بسام، با نقل روایتی از امام صادق(علیه السلام)، اسماعیل را به قتل بسام متهم می‌كند و او را به آتش بشارت می‌دهد.[19] روایت‌های بسیاری حاكی از آن است كه اسماعیل فردی شراب خوار بوده است و امام صادق(علیه السلام) فعل او را انكار كرده‌اند.[20]
شیخ صدوق سه روایت مشابه نقل می‌كند كه امام جعفر بن محمد(علیه السلام) در پاسخ به سؤال فردی دربارة اسماعیل، فرمود: عاصٍ عاصٍ لایشبهنی و لا یشبه احد من آبائی.[21]
با توجه به این توصیف‌ها، اسماعیل در منابع شیعة امامیه شخصیت مثبتی شمرده نمی‌شود و همواره مورد انكار و طرد پدرش بوده است. به هر حال، اسماعیل به مثابه نخستین امام قائم در نظر عده‌ای از اسماعیلیان متجلی شده است كه معتقد بودند كه او زنده و از نظرها غایب است و سرانجام با ظهور خویش، وعده الهی را تحقق خواهد بخشید.
مهدویت محمد بن اسماعیل
پس از شهادت امام جعفر صادق(علیه السلام)، عدة بسیاری از اسماعیلیان به امامت و مهدویت محمد بن اسماعیل معتقد شدند؛ با این توجیه كه امام صادق(علیه السلام) پسرش اسماعیل را نامزد امامت نمود و چون وی فوت كرد، امامت به پسرش محمد می‌رسد؛ بنابراین امام جعفر صادق(علیه السلام) محمد بن اسماعیل را جانشین خود ساخت و امامت حق محمد است و به دیگری نمی‌رسد.[22] نوبختی و قمی، هواداران این فرقه را مباركیه خوانده‌اند.[23] و در این خصوص، روایت‌هایی از قول امام ششم شیعیان(علیه السلام) نقل می‌كنند.[24]
محمد بن اسماعیل در هنگام شهادت جدش 26 ساله بود. امام جعفر صادق (علیه السلام) او و برادرش علی را مخفی كرد و محمد بن اسماعیل از ترس هارون كه دستور دستگیری او را صادر كرده بود از مدینه گریخت و به شهرهای مختلفی مهاجرت كرد و سرانجام در فرغانه فوت كرد و همان‌ جا دفن شد.[25]
در منابع رجالی شیعه، مطلب خاصی دربارة محمد بن اسماعیل نیامده است. بنا به نقل كلینی، محمد بن اسماعیل پیش از سفر به بغداد نزد عمویش، امام موسی كاظم(علیه السلام)، آمد و ایشان سه بار او را سفارش به ترس از خونشان نمودند؛ اما محمد به نزد هارون در بغداد رفت و از امام سعایت كرد و از خلیفه صله گرفت.[26]
عدم دسترسی اسماعیلیان به محمد بن اسماعیل باعث شد تا به او لقب «المكتوم» داده شود و وی را شخصیتی با خصایص ویژه معرفی كرده، برای او ارزش و اهمیت والایی در نظر بگیرند. تبلیغات اسماعیلیان از زمان او در حجاز آغاز شد. داعیان محمد به جزایر زمین فرستاده شدند و دار الهجره‌ای برای آنان بنا گردید و سیستم تبلیغاتی گسترده‌ای پایه‌گذاری شد كه مراتب آن به تثلیث مسیحیت شباهت داشت. [27] اعتقاد به مهدویت محمد بن اسماعیل در میان اكثریت اسماعیلیان نخستین رسوخ پیدا كرد و تبلیغات گسترده‌ای در این خصوص برپا شد.
بر طبق نظر اسماعیلیان، تاریخ مقدس بشریت در هفت دوره و هر یك با طول زمانی مختلف به پایان می‌رسد. هر دوره با پیامبر ناطقی كه آورنده وحی منزل است، آغاز می‌شود و هر یك از این ناطقان یك وصی روحانی دارد و در پی هر وصی، هفت امام می‌آیند كه اتماء نامیده می‌شوند. در دور هر امامی، هفتمین امام به مرتبه ناطقی اعتلا می‌یابد و پیامبر و ناطق دور بعدی می‌شود. وی با نسخ شریعت ناطق پیشین، دور جدیدی آغاز می‌كند.[28] بر این اساس، امام هفتم و پایان دهنده دور ششم (دور پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله))، محمد بن اسماعیل بود كه دور امامت با او پایان می‌یافت.[29] او كه استتار اخیتار كرده است، چون ظهور كند ناطق هفتم و مهدی موعود می‌شود و تنها در مرتبه او ناطق و اساس یكی خواهد بود. وی دین جدیدی می‌آورد كه شریعت قبلی را نسخ می‌كند؛ تكالیف ظاهری بشریت را با منادی تاویل برمی‌دارد؛ به باطن توجه می‌نماید[30] و دور پایانی جهان را آغاز می‌نهد. به این ترتیب، در دور واپسین و پیش از پایان دنیا، حقایق آزاد از هر رمز و رازی به تمامی جهان معلوم می‌شود و دور معرفت شروع می‌گردد. در این عصر مسیحایی و مهدوی، دیگر نیازی به شرایع نیست؛ محمد بن اسماعیل به عدالت بر جهان فرمان خواهد راند و سپس عالم جسمانی را به پایان می‌رساند و به داوری روز رستاخیز آدمیان می‌نشیند. در این حال، وی قائم القیامة و امام روز رستاخیر خواهد بود و دور او پایان تاریخ بشر است.[31] در تایید این موضوع، روایت‌هایی در شأن و مقام محمد بن اسماعیل نقل شده است، از جمله این روایت: «لوقام قائمنا علمتم القرآن جدیداً».[32]
ابن هیثم، متفكر بزرگ اسماعیلی، درباره مهدویت محمد بن اسماعیل می‌نویسد: «در روایات از قول پیامبر (صلی الله علیه و آله) آمده كه مهدی نامش نام من است و اسم پدرش اسم پدر من است. گویند محمد بن اسماعیل مهدی موعود است، زیرا اسماعیل بن ابراهیم جد پیامبر است و خود او هم نام پیامبر است».[33]
معتقدان به مهدویت محمد بن اسماعیل او را آخرین فردی می‌دانند كه هم امام بود و هم پیامبر،[34] و معتقد شدند كه وی زنده است و عبدالله بن میمون بن مسلم بن عقیل، باب اوست.[35] به این ترتیب، غیبت محمد بن اسماعیل مورد توجه بسیاری از اسماعیلیان قرار گرفت و به صورت گسترده‌ای تبلیغ شد و پایه‌های اعتقادی قرمطیان بر این عقیده استوار گردید. در كنار این گروه كه محمد بن اسماعیل را مهدی و آخرین امام می دانستند. گروه دیگری از اسماعیلیان معتقد بودند كه امامت در فرزندان او تداوم دارد و خلفای فاطمی از نسل محمد بن اسماعیل‌اند. اشعری از این فرقه با نام «مباركیه» یاد می‌كند.[36]
دعوت اسماعیلیان پس از محمد بن اسماعیل تا به قدرت رسیدن عبیدالله المهدی به ائمه مستور بود كه نامشان در منابع به اختلاف آمده است. اسماعیلیانی كه به ائمه مستور دعوت می‌كردند، امام حاضر را برگزیده خداوند معرفی كرده، وعده ظهور مهدی موعود را به یارانشان می‌دادند.
قرمطیان و مهدویت
قرمطیان از شاخه‌های مهم اسماعیلی‌اند، دعوت آنان تا زمان عبیدالله مهدی هدف واحدی را دنبال می‌كرد. رئیس این فرقه حمدان بن اشعث، ملقب به قرمط ،[37] جایگاه خاصی در بین پیروانش داشت. وی كه در سال 287 ه در كوفه مشهور شد، به زهد و پارسایی تظاهر كرد و گروهی گرد او فراهم آمدند. او در ابتدا كاملا به سلمیه و اسماعیلیان وفادار بود و داعیان مشهور و با نفوذی با وی همراه شدند، سلمیه با این اقدامات او موافق نبود، اما از ترس دوگانگی سكوت كرد. [38] كارگزار اصلی او عبدان، شوهر خواهرش، ابوسعید جنابی (گناوه‌ای) را داعی جنوب ایران و زكرویه را داعی غرب ایران كرد و خود رهبری را از كلواذی به دست گرفت. [39] به این ترتیب، قرمطیان به سه گروه عمده تقسیم شدند: 1ـ قرمطی‌های سواد یا شمال كه داعیان برجستة آنها عبدان، حمدان و آل مهرویه بودند؛ 2ـ قرمطی‌های بحرین كه داعیان عمده‌شان آل جنابی بودند؛ 3ـ قرمطی‌های قطیف و جنوب بصره كه داعیانشان ابوحاتم بورانی و ابوالفوارس بودند.[40] حمدان و شوهر خواهرش، عبدان، از ابتدای تبلیغات، به «الامام من آل رسول الله» دعوت می‌كردند.[41] در حقیقت، نام این امام در ابتدا مشخص نبود. قرمطیان ظهور رهبری را به یك‌دیگر نوید می‌دادند و برای ترویج این اعتقاد خود از هیچ عملی فروگذار نبودند. [42]
مهدویت احمد بن محمد بن حنفیه
در منابع، مطالب بسیاری دربارة اعتقاد به مهدی غایب، از دیدگاه فرقة قرمطیان آمده است. ثابت بن سنان در شرح ابتدای كار قرمطیان و حمدان بن قرمط می‌نویسد: در سال 267ه در ابتدا اعتقاد به مهدویت «احمد بن محمد بن حنفیه» داشتند، چنان كه از نامه‌ای از قول فرج بن عثمان نقل شده كه او خود را داعی مسیح دانسته و او عیسی و كلمه و مهدی و او احمد بن محمد بن حنفیه و جبرئیل است. در ادامة نامه از شیوه اذان گفتن آنان سخن رانده است كه در هر نماز، مؤذن پس از ذكر نام خداوند و شهادت بر این كه نوح، ابراهیم، موسی، عیسی(علیه السلام) و محمد (صلی الله علیه و آله) پیامبر خدایند، می‌گویند: «اشهد ان احمد بن محمد بن حنفیه رسول الله» و در واقع این فرد را هم‌ طراز با پیامبر می‌شمردند. در ادامه این نامه، به سایر مسایل اعتقادی آنان اشاره شده است[43] كه از نظر بقیه مسلمانان كفر و الحاد شمرده می‌شود. نویسندگان دیگری، چون مقریزی، همین مطالب را ذكر كرده‌اند. به احتمال زیاد، فرج بن عثمان نام سری یكی از داعیانی بوده كه این نامه را نوشته است. این اعتقاد در مقطع زمانی خاص و برای مدت كوتاهی به وجود آمد و هدف اصلی آن دعوت برای مهدی از فرزندان محمد بن حنفیه بود. این امر در استقلال سیاسی و اجتماعی قرمطیان بحرین بسیار موثر بود كه پس از مدت كوتاهی تغییر كرده، به اعتقاد جدیدی روی آوردند.
محمد بن اسماعیل، قائم منتظر قرمطیان
قرمطیان به مهدویت محمد بن اسماعیل، اعتقاد اساسی داشتند. با توجه به این كه اسماعیلیان و قرمطیان در آغاز به یك هدف می‌اندیشیدند، زمینه پذیرش مهدویت محمد بن اسماعیل برای آنان كاملا مهیا بود. از سوی دیگر، مهدویت احمد بن محمد بن حنفیه با تردیدهای بسیار مواجه گردید و وعده ظهور او محقق نشد؛[44] لذا این اعتقاد جدید مورد پذیرش و حمایت جدی قرمطیان قرار گرفت وچون از لحاظ مالی قوی شدند و افراد موثقی از آنها اطاعت کردند، تبلیغ برای محمد بن اسماعیل را وسعت دادند و او را به عنوان امام مهدی كه در آخر الزمان آشكار می‌شود و حق را به پا می‌دارد، معرفی نمودند و داعیان برای او بیعت می‌گرفتند و اموال را برای او گردآوری می‌نمودند تا آشكار گردد.[45] آنان معتقد بودند محمد بن اسماعیل زنده و در بلاد روم غایب است و او قائم مهدی می‌باشد.[46] این اعتقاد با تالیف و انتشار كتاب داعی نسفی به نام المحصول تقویت شد. این اثر به دست نیامده است، اما از قراین موجود در آثار دیگر به نظر می‌آید كه نیمة اول این كتاب به نوعی از نظام ما بعد الطبیعی نو افلاطونی پرداخته و بخش دوم با هفت دور نبوت در تاریخ بشریت مرتبط است.[47]
ابوحاتم رازی، از داعیان مشهور قرمطی، مبلغ این نظریه در طبرستان، اصفهان، آذربایجان و گرگان شد. او با ابوطاهر روابط گرمی پیدا كرد و اشتباه بودن این عقیده را به او تذكر داد كه دور ششم با ظهور امام هفتم، محمد بن اسماعیل، به پایان می‌رسد و دور هفتم بعداز او آغاز می‌شود؛ وی تاكید كرد كه دور ششم به طور حقیقی به پایان نمی‌رسد، مگر بعد از بازگشت امام هفتم و او بعد از بازگشتش زمین را از قسط و عدل پر می‌كند. حتی ابوحاتم رازی یك‌بار نزد مرداویچ، تاریخی برای ظهور مهدی پیش‌بینی كرد، ولی چون این پیش‌بینی محقق نشد به ناچار به ری و سپس به آذربایجان گریخت. [48]
پس از نسفی شاگردش، ابویعقوب سجستانی، به دفاع از استادش پرداخت و در این خصوص،كتاب النصره را تالیف نمود. تغییر اعتقادی قرمطیان باعث تكان شدیدی در اواخر عهد ابوسعید و ابتدای حكومت ابوطاهر گردید. ابوطاهر رهبری جوان، شجاع و متعصب برای حركت قرامطه بود. او این حركت را با قدرت و اعتماد به آن از نو تجدید كرد و پایه‌های اعتقادی آن را در بین پیروانش محكم ساخت.[49] در چارچوب این اعتقاد جدید، قرامطه به ابوطاهر، هم چون داعی مهدی می‌نگریستند و حتی عقاید غلوآمیزی دربارة او پیدا كرده بودند.[50]
مشخص نیست كه آیا آل زكرویه در شام نیز این مرحله را سپری كرده‌اند و یا آنها از ابتدا به مهدویت محمد بن اسماعیل معتقد بودند ابتدا یحیی وسپس حسین، پسران زكرویه، خود را امام منتظر، یعنی نواده محمد بن اسماعیل خواندند، ولی قرمطیان بحرین و عراق این ادعا را نپذیرفتند و آنها نیز از ادعای‌ خویش سرخورده شدند.[51] به هر حال تعالیم اعتقادی قرمطیان تاثیر بسیار زیادی بر پیروانشان گذاشت؛ به گونه‌ای كه آنان بارها در راه اعتقاد خود، در نبردهایی بسیار سخت، دشمنانشان را شكست دادند و باعث رعب و وحشت عجیبی در بین مخالفانشان شدند.
در ابتدا قرمطیان در كنار اسماعیلیان و پیرو عقاید آنان بودند، اما با مرگ رهبر دعوت در سلمیه متوجه تغییر لحن جانشین او شدند و عبدان پس از گفت‌گو با پیشوای بزرگ فهمید كه دعوت به نام محمد بن اسماعیل حیله‌ای برای گردآوردن پیروان بوده است، لذا آنان از فرقه جدا شدند و داعیان خود را از این تصمیم آگاه ساختند.[52] عبدان با داعی یمن نیز مذاكره كرد و از او نیز همین موضوع را شنید.[53]
برخی از بزرگان اسماعیلی كه اكنون قرمطی شناخته می‌شدند با رساندن نسب خود به محمد بن اسماعیل، برای جلب توجه یاران خود از این طریق تلاش می‌كردند، از جمله آنها فردی به نام قاسم بن احمد قرمطی است كه قرمطیان برای او نام عبدالله و لقب مدثر قرار داده بودند و او را به عبدالله بن احمد بن محمد بن اسماعیل می‌شناختند.[54] اختلاف قرامطه و اسماعیلیان پس از این نیز تشدید شد. گروهی از قرامطه تا زمان ظهور مهدی از فرزندان اسماعیل خواستار ایجاد مجلس شوری به طریق انتخابات برای اداره دعوت بودند كه عبیدالله با آنان مخالفت و آنان را از مركز دعوت دور كرد.[55] پیروان قرامطه كه به مهدی موعود دعوت می‌كردند، لازم بود خمس درآمدهای خود را به نام صاحب عصر، یعنی امام غایب بپردازند. این رسم‌ بعدها نیز باقی ماند. این پول در لحساء در خزانه مخصوصی به نام خزانة مهدی كه تولیت خاصی داشت، واریز می‌شد.[56]
مهم‌ترین ویژگی مهدی در اعتقاد قرمطیان این بود كه شرع را منسوخ سازد، ولی این كار تنها برای آشكار ساختن كامل حقیقت‌هایی بود كه قبلاً در شرع اسلام و در كتاب‌های مقدس پیامبران پیشین مكتوم شده بود. قرمطیان، محمد بن اسماعیل را از پیامبران اولی العزم می‌شمردند و معتقد بودند قائم المهدی كسی است كه به پیغمبری برخیزد، آیینی نو آورد و دین محمدی را از میان بر دارد و نسخ كند. [57] آنان برای تأیید نظر خود به اخباری استناد جسته‌اند كه از قول امام جعفر صادق (علیه السلام) روایت شده است؛ مانند این حدیث، «انّ الله تبارك و تعالی جعل لمحمد بن اسماعیل جنه آدم صلی الله علیه»، قمی در این خصوص می‌نویسد: هدفشان از نقل این احادیث این است كه خداوند محرمات و آن چه را كه در گیتی آفریده بر یاران محمد بن اسماعیل حلال كرده است. [58]
دعوت قرمطیان در بین توده مردم، به ویژه مردم بحرین، توسط آل جنابی و نیز در شام توسط آل زكرویه به طور وسیعی تبلیغ می‌شد. ابوسعید جنابی و پس از او پسرش، ابوطاهر، رعب و وحشت عجیبی در دل مسلمانان به وجود آوردند. ابوطاهر در سال 316ه ، دارالهجره‌ای بنا كرد و از مهدی دعوت كرد. او در كار خود بسیار پیشرفت كرد و توانست با كمك پیروانش مناطق وسیعی را تحت سیطرة خود در آورد؛ به گونه‌ای كه خلیفه ناچار شد هارون بن غریب را به نبرد او بفرستد. هارون در این نبرد پیروزی‌هایی به دست آورد.[59] این دعوت كه در منابع زیادی به صورت یك سان ذكر شده است نشان می‌دهد كه ابوطاهر در آن سال تبلیغاتش را افزایش داده و به مرحله جدیدی گام نهاده است. از او قصایدی باقی مانده است كه اعتقاد و اهتمام وی را به مهدی و گسترش دعوتش نشان می‌دهد.[60] او حتی حمله به مكه و قتل عام حاجیان و بردن حجرالاسود را وظیفه‌ای دینی و مذهبی می‌دانست كه برای ظهور مهدی لازم بود و برای این قتل عام‌ها تفسیرهای باطنی از آیات قرآن ارائه می‌كرد.[61]
مهدی اصفهانی، قائم كاذب
قرمطیان بحرین در نیمه اول قرن چهارم تغییر اعتقادی مهمی را تجربه كردند. ابوطاهر در این تغییر اعتقادی، به طور موقت حكومت بحرین را به جوانی اصفهانی سپرد و او را مهدی منتظر خواند. تاریخ این انتساب و نام مهدی اصفهانی گوناگون نقل شده است؛ مسكویه این حادثه را در سال 332ه ،[62] ثابت بن سنان در سال 326ه ،[63] مسعودی و عریب بن سعدی سال 319 [64] و نویری با اختلافی چهل ساله ـ كه قطعاً اشتباه است ـ ظهور مهدی اصفهانی را به آغاز دوران ابوسعید نسبت می‌دهد.[65] به احتمال زیاد، تاریخ صحیح، سال 319ه است؛ چرا كه این تاریخ با گذشتن 1500 سال از مرگ زرتشت در پایان سال 1242 از دوران اسكندر مصادف می‌شد و برای این تاریخ پیش‌گویی‌هایی به زرتشت و جاماسب داده می‌شد مبنی بر این كه این سال شاهد برقراری دوباره حكومت مجوسان خواهد بود. [66] منابع اسلامی نیز ظهور دعوت باطنیان را كه قرمطیان شاخه مهمی از آنان بودند، بنابر پیش‌بینی فردی زرتشتی می‌دانند كه در كتابش ظهور مردی را نوید می‌دهد كه پادشاهی زرتشت را تازه می‌كند و بر سراسر زمین دست خواهد یافت و زمان موعود با روزگار مكتفی و مقتدر برابر است.[67]
این غلام كه به نام ذكری، زكریا و ابن سنبر خوانده شده در ابتدا از اسیرانی بود كه ابوطاهر بین یارانش تقسیم كرده بود. او از همان ابتدا با گردن فرازی و سخنان درشت، قدرت خود را در برابر اربابش نشان داد. اصفهانی از طریق فردی به نام الصفوی، از اسرار ابوطاهر و پیچیدگی‌های احوال قرمطیان اطلاع پیدا كرد. او برای قتل دشمنش شریك، شوهر خواهر ابوطاهر، این اسرار را به اصفهانی اطلاع داد.[68]
چون ابوطاهر فهمید كه او از اسرار قرمطیان مطلع است، با وی خلوت كرد؛ سخنش را شنید؛ مطیع وی گردید؛ به یارانش امر كرد تا از دستور وی پیروی كنند و او را مهدی موعود معرفی كرد. یاران ابوطاهر به او ایمان آوردند و معتقد شدند كه او آگاه به غیب است و از آن چه در دل‌ها و خاطرهایشان هست خبر دارد.[69] ابوطاهر كه به قدرت وی معترف شده بود، آموزش‌های داعیان اسماعیلی را طرد كرد و به پیروان خود گفت: دین راستین كه اینك ابلاغ شده، دین پدرمان آدم است. پیامبران بعدی: موسی، عیسی و محمد، همگی شیاد بوده‌اند.[70] نفوذ اصفهانی با حمایت‌های ابوطاهر بسیار افزایش یافت؛ به گونه‌ای كه شریك، شوهر خواهر ابوطاهر را به همراه جمعی از یاران بانفوذ ابوطاهر و هفت‌صد نفر كه اغلب آنها از سران سپاه بودند، به قتل رساند و اقدامات زشت و روش‌های ناشایستی در سپاه پدید آورد كه از زمان تسلط ابوسعید و فرزندانش بر آن ولایات سابقه نداشت.[71]
به اعتقاد قرمطیان، قائم منتظر باید در موقع ظهور شریعت را منسوخ كند. مهدی اصفهانی با دست زدن به این كار، رسوم عجیب و غریب و بی‌سابقه‌ای به وجود آورد؛ او عبادت و شریعت اسلامی را منسوخ دانست؛ مبادرت به سب و لعن پیامبر اسلام و دیگر پیامبران و هم چنین امامان در ملأ عام نمود و نیز سوزاندن كتاب‌های دینی و پرستش آتش را شایع كرد.[72] فرمان‌روایی مهدی اصفهانی تنها هشتاد روز به طول انجامید. ابوطاهر چون از اقدامات وی بیم‌ناك شده بود و از طرفی، به بسیاری از آن كارها بدگمان گردید، بر آن شد تا او را بیازماید و چون وی را دروغگو یافت، دستور قتلش را صادر نمود و اعلام كرد كه او زندیقی بود كه قتلش واجب شده بود.[73] مهدی اصفهانی بیش از آن كه خلف علی و فاطمه باشد كه اسماعیلیان انتظار داشتند تا بیاید و حقیقت‌های پنهان شده در نگاشته‌های مقدس پیامبران یهود و مسیحیت را آشكار كند، به صورت بازگردانندة كیش ایرانی در آمده بود. ادعا شده بود كه مهدی اصفهانی از تبار پادشاهان ایرانی و فردی مجوسی است كه مردم را به پرستش آتش فرا می‌خواند.
ماجرای مهدی اصفهانی باعث شد تا اتهام‌های پیوسته جدلیان رونق پیدا كند و آنها بگویند كه در عقیده باطنی اسماعیلیان شرك، دوگانه پرستی یا ثنویت نهفته است و بنیان‌گذاران آن گروهی از شعوبیان متعصب ضد عرب بوده‌اند كه برای نابودی اسلام، دست به توطئه زده‌اند. به احتمال زیاد، علت این كه ابوطاهر، مهدی دروغین را زود سرنگون ساخت، همین واكنش گسترده و خصمانه بود.[74]
با ظهور مهدی دروغین، نفوذ قرمطیان بر اسماعیلیان شرق كاسته شد. بسیاری از قرمطیان، به ویژه رجال قبایل، بحرین را ترك كردند و در دهه‌های بعد به سپاهیان قرمطی پیوستند.
از شخصیت‌های مهمی كه دچار تنگنا شد، ابوحاتم رازی بود، او ناچار شد تا از پیروان خود پنهان شود و برای التیام این زخم تلاش كرد، ولی به نتیجه نرسید. وی كتاب الاصلاح را بعد از ماجرای مهدی اصفهانی در وارسی آن حادثه نوشت. در این میان، قرمطیان عراق به عقیده مهدویت محمد بن اسماعیل باقی مانده بودند. قرمطیان بحرین نیز پس از قتل مهدی اصفهانی به رد و انكار وی برخواسته، به معتقدات قبلی خود بازگشتند و ادعا كردند كه به فرمان مهدی غایب عمل می‌كنند. آنها این اعتقاد را تا پایان حیاتشان حفظ كردند و به شدت در خصوص آن حمیت به خرج می‌دادند. آنان سرانجام بر اثر منازعات داخلی، دچار ضعف و اضمحلال گردیدند و هرگز بین آنان و اسماعیلیان، درباره مهدی، آشتی به وجود نیامد. تنها در دوره المعز و با اصلاحات او تا حدودی قرمطیان به اسماعیلیان نزدیك شدند. [75]
امامت از دیدگاه خلفای فاطمی
به اعتقاد اسماعیلیان، پس از فوت محمد بن اسماعیل، سه نفر از فرزندانش جانشین او شدند كه به آنها ائمه مستور اطلاق شده است. در منابع، نام ائمه مستور به اختلاف آمده است، اما در آثار اسماعیلی این گونه ذكر شده است: عبدالله بن محمد بن اسماعیل، ملقب به الرضی؛ احمد بن عبدالله، حسین بن احمد؛ [76] و پس از او سعید كه ملقب به عبیدالله شد. در دوره ستر، امامت دارای مقامات و درجاتی بوده است.[77] و داعیان اسماعیلی فعالیت گسترده‌ای برای اثبات امامت آنان داشتند.
به اعتقاد اسماعیلیان، امامت در تمامی ادوارش از ابتدا تا پایان، مستمرالوجود است؛ زیرا امام وارث نبی است و از سوی نبی مشخص می‌شود. هدایت امام نیز موروثی است. بر طبق اصل دور، امام، معلم شریعت است، پس همواره این حالت مستمر است تا زمانی كه حكمت الهی به شریعت دوم، اجازة تجدید بدهد، از این رو امامت تا قیامت استمرار دارد.[78] اسماعیلیان، بر طبق این اعتقاد، امامت را پس از محمد بن اسماعیل در فرزندان او و سپس در شخص عبیدالله می‌دیدند.
اصلاحات عبیدالله و اعلام مهدویت او
بر طبق منابع اسماعیلی، عبیدالله در سال 259 یا 260 ه در عسكر مكرم متولد شد، سپس پدرش به سلمیه منتقل شد و در آن جا رشد كرد و جانشین پدرش گردید. او مدت هشت سال تحت سرپرستی عمویش ابو علی بود كه بعدها پدر همسرش نیز گردید و فرزندش، قائم، از دختر عمویش متولد شد. دعوت اسماعیلیان در زمان او از سلمیه به مناطق مختلف پراكنده گردید.[79]
ابن حوشب و ابوعبدالله شیعی، مهم‌ترین داعیان اسماعیلی در یمن و افریقیه بودند. ابوعبدالله پس از آن كه در حج خود را به قبیله كتامه نزدیك كرد به همراه آنان به افریقیه رفت وكار دعوت را با شدت تمام ادامه داد. [80] وی كه برای مهدی دعوت می‌كرد، برای جلب قبیله كتامه احادیثی جعل كرد تا آنان را به مهدی معتقد نماید و به آنها گفت: «در روایات آمده است زمانی كه مهدی قیام می‌كند گروهی از نیكان اهل زمانه او را یاری می‌كنند. آنان قومی هستند كه نامشان مشتق از كتمان است پس شما اهل كتامه آن قوم هستید».[81]
علاوه بر ابوعبدالله، سایر داعیان نیز وعده ظهور مهدی را به مردم می‌دادند. ابن حوشب در یمن به مردم گفت: ظهور مهدی نزدیك است، باید آماده خروج باشید. جمعی از اهل عراق به ایشان پیوستند، قوی حال شدند و اموال را بین خود تقسیم نمودند. [82] البته وفاداری اسماعیلیان یمن به عبیدالله تا سال 299 ه تداوم یافت. در این سال، فردی به نام ابن فضل، پس از تصرف صنعا شریعت را ملغی اعلام كرد و خویشتن را مهدی خواند. او حتی برای جلب نظر ابن حوشب تلاش كرد، اما موفق نشد. موقعیت او دیری نپایید و با مرگ ابن فضل جنبش او از هم پاشید و بار دیگر اسماعیلیان یمن به مهدویت عبیدالله گرویدند.[83]
موفق‌ترین داعی عبیدالله، ابوعبدالله شیعی بود. او پس از آن كه نیروی كافی به دست آورد به عبیدالله نامه نوشت و او را به افریقیه دعوت كرد. حاكم سجلماسه، عبیدالله را دستگیر و زندانی نمود، اما ابوعبدالله به كمك وی آمد و او را آزاد ساخت و موقع بیعت به مردم می‌گفت: این مولای شماست، این مهدی است با او بیعت كنید. عبیدالله دستور داد تا نام او را در خطبه بخوانند. وی در تمام بلاد به مهدی امیرالمومنین ملقب شد.[84]
چون عبیدالله به خلافت رسید. دست ابوعبدالله و برادرش ابوالعباس را از قدرت كوتاه كرد، تا آن جا كه ابوالعباس منكر مهدویت او شد؛ سرانجام هر دوی آنها، به واسطه نفوذ زیادشان، به قتل رسیدند. این عمل باعث قیام اهل كتامه شد و آنان طفلی را به عنوان مهدی به حكومت برداشتند و گمان می‌كردند كه به او وحی می‌شود. عبیدالله پسرش قائم را به سركوبی آنان فرستاد.[85]
پیش از تشكیل دولت اسماعیلی، فعالیت‌های مبلغان اسماعیلی باعث شده بود تا آرزوی آمدن یك مهدی در همه جا گسترده شود. داعیان اسماعیلی به مردم اطمینان می‌دادند كه مهدی موعود یكی از جانشینان اسماعیل خواهد بود كه اینك در خفا به سر می‌برد، اما به زودی با فتح و پیروزی در عالم ظاهر خواهد شد، اكنون مومنان باید در حال تقیه بسر برند و دوستی و بیعت خود را با امام موعود از حكم‌رانان زمان بپوشانند، مبادا تعقیب و آزار آنان، مذهبشان را از میان بردارد. با این همه، هر وقت كه از آنها خواسته شود امام را با پول و سلاح یاری كنند.[86]
عبیدالله برای آن كه بتواند مهدویت خود را ثابت كند لازم بود اصلاحاتی در عقیده اسماعیلیان ایجاد كند. اسماعیلیان نخستین، در اصل فقط به هفت امام اعتقاد داشتند كه آخرین آنها محمد بن اسماعیل، قائم منتظر و ناطق هفتم بود.[87] اما در سال 286ه، عبیدالله كه از موقعیت خود مطمئن بود، به طور آشكار برای خود و اسلاف خود كه پس از محمد بن اسماعیل نهضت را رهبری كرده بودند، ادعای امامت و مهدویت كرد.
چنین به نظر می‌رسد كه رهبران مركزی فرقه اسماعیلیه، پیش از اصلاح عبیدالله، برای خویشتن مقام حجت قائل بودند؛ چنان كه رشید الدین فضل‌الله همدانی می‌نویسد: «عبیدالله گفت من پیشتر می‌گفتم داعی امامم چون هنگام ظهور نبود، اكنون گاه ظهور آمد می‌گویم مهدی منم از اولاد اسماعیل».[88]
ارتباط اسماعیلیان با امام در دوره ستر، تنها از طریق حجت و داعی بود. به عبارت دیگر، ظاهراً رهبران نهضت در آغاز كار به عنوان حجت‌های امام مستور، محمد بن اسماعیل، انجام وظیفه می‌كردند و مردم را به اطاعت از او دعوت می‌نمودند. عبیدالله در واقع مقام خود و اسلاف خویش را از مرتبه حجتی امام قائم منتظر به مرتبه امامت بالا برد و این كار البته به طور ضمنی نفی مهدویت محمد بن اسماعیل بود كه باعث شد قرمطیان از اسماعیلیان جدا شوند.
از نامه‌ای كه عبیدالله به اسماعیلیان یمن نوشته است چنین بر می‌آید كه نام محمد بن اسماعیل بر همه امامان حقیقی از نسل عبدالله بن جعفر الصادق كه خود نام اسماعیل و اخلافش نام محمد بن اسماعیل بر خود نهاده بودند، اطلاق می‌شده است. در نتیجه مهدویت محمد بن اسماعیل به عوض آن كه به نواده خاصی از امام جعفر صادق (علیه السلام) راجع باشد، معنایی جمعی پیدا كرد و مراد از آن هر امامی بعد از عبدالله بن جعفر تا زمان ظهور مهدی (صاحب الزمان) بود. به عبارت دیگر، عبیدالله، هم امامت و هم مهدویت آن شخص خاص از آل علی (علیه السلام) كه تا این زمان قرمطیان او را قائم منتظر تلقی می‌كردند، انكار كرد؛ زیرا بنا بر توضیح او همه امامان راستین بعد از عبدالله بن جعفر، گذشته از نام‌ها و القاب دیگرشان، نام محمد بن اسماعیل را به عنوان اسم رمز بر خود نهاده بودند و ازباب تقیه مرتبة حجتی گرفته تا مورد حمایت مردم قرار گیرند. عبیدالله در تایید این عقیده جدید، حدیثی از امام جعفر صادق (علیه السلام) نقل كرده كه ثابت می‌كند از اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله) بیش از یك مهدی بیرون می‌آید.
به این ترتیب، انطباق عقیدة جدید با واقعیات، مستلزم تغییراتی در وظیفه و نقش مهدی بود، به خصوص از آن جهت كه نظامی كه انتظار می‌رفت با ظهور مهدی تحقق یابد، عملاً تحقق نیافته بود. در نتیجه، وظیفه و ماموریت مهدی از نو تعریف گشت؛ به نحوی كه اساساً دفاع از شریعت را به قوت شمشیر شامل شود نه هم چون گذشته نسخ شریعت اسلام و استقرار حكومت عدل در سراسر جهان.[89]
در برابر این ادعا، قرمطیان كه معتقد به مهدویت محمد بن اسماعیل بودند، به هیچ وجه مطیع نظر او نشدند و ادعای امامت و عبیدالله را رد كردند. با این اعتقادات جدید، نیاز به جرح و تعدیل دیدگاه‌های قبلی درباره طول دور ششم، دور حضرت محمد(صلی الله علیه و آله)، تعداد و وظیفه امامان در طی این دور و نیز هویت و سجایای قائم، ضروری بود. بر این اساس، در نقش محمد بن اسماعیل تجدید نظر شد؛ به این نحو كه در این دور برخلاف پنج دور پیشین، بیش از هفت امام مجاز شمرده شد. گذشته از این، امامان فاطمی كه دردومین سلاله از ائمه هفت‌گانه یكی جانشین دیگری می‌شدند، خلفای قائم محمد بن اسماعیل به حساب می‌آمدند كه عهده‌دار برخی از نقش‌ها و وظایف او بودند. با ادامة حكومت فاطمیان، انتظارات مربوط به قائم برآورده نشد، سلاله‌های بیشتری از ائمه هفت‌گانه در دور اسلام كه اینك پیوسته بر طول آن افزوده می شد پذیرفته گردیدند این امر، باز هم ظهور قائم منتظر را كه ‌باید دور آخر تاریخ را آغاز كند به آینده دورتری موكول می‌كرد. اسماعیلیان فاطمی تا زمان المستنصربالله تعبیری روحانی از ظهور قائم داشتند، ضمن این كه او را شخصی غیر از محمد بن اسماعیل، اما از ذریه او می‌دانستند؛ زیرا آنها در انتظار ظهور جسمانی محمد بن اسماعیل نبودند.[90] اصلاحات عبیدالله به قدری موفق بود كه بسیاری از پیروانش، او و همة ائمه اسماعیلی را معصوم از گناه می‌دانستند.[91]
از بین مورخان اسماعیلی، قاضی نعمان و داعی ادریس توجه خاصی به مباحث مهدویت، مانند ظهور مهدی و نشانه‌های آن، پیروان مهدی و توصیفاتی كه از مهدی شده است، داشته و به طور مفصل در این مورد بحث كرده‌اند، البته منظور آنان از مهدی، عبیدالله، اولین خلیفه فاطمی، است. قاضی نعمان در بحث قیام مهدی، احادیثی از پیامبر(صلی الله علیه و آله) و امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) نقل می‌كند كه اگر از قیامت تنها یك روز باقی مانده باشد آن روز آن قدر طولانی می‌شود تا این كه مردی از اهل بیت من برانگیخته شود و زمین را پر از عدل كند، چنان كه پر از ظلم و جور شده است.[92]
وی در حدیثی دیگر از پیامبر (صلی الله علیه و آله) دربارة فضیلت انتظار، می‌نویسد: كسی كه خودش را برای داعی ما وقف كند و منتظر ظهور او باشد، هم چون كسی است كه در راه خدا به شهادت برسد.[93] قاضی نعمان پس از نقل چند حدیث دربارة فضایل مهدی، به پیروان مهدی و كسانی كه با او قیام می‌كنند، می‌پردازد.[94]
روایت در خور توجهی از قول پیامبر (صلی الله علیه و آله) به این مضمون نقل شده است: «به طور قطع و یقین قائم از فرزندان فاطمه از مغرب بین پنج تا هفت قیام می‌كند و قدرت بدعت‌گذاران را می‌شكند و گمراهان را به قتل می‌رساند». برخی این حدیث را چنین تفسیر كرده‌اند: عبیدالله با تمام یارانش به مغرب رفتند و ابوعبدالله شیعی صاحب دعوت مغرب در سال 296 ه به او رسیدند و در افریقیه در سال 297 ه خلافت و مهدویت عبیدالله اعلام شد. چون سال 296 و 297 بین پنج تا هفت می‌باشد، لذا حدیث فوق را با مهدویت عبیدالله منطبق نموده‌اند.[95] در احادیث مشابه دیگر، محل رشد مهدی در مشرق و هجرت او به مغرب و قیامش در آن جا ذكر شده است.[96] هم چنین احادیث فراوانی دربارة چگونگی ظهور مهدی نقل شده است.[97] ویژگی‌های ظاهری مهدی، مثلاً این كه چهره او چون ستاره‌ای درخشان است، رنگ او رنگ عربی است و جسمش اسرائیلی می‌باشد! و نیز سایر مشخصات وی، مورد توجه نویسندگان اسماعیلی قرار گرفته است.[98] علاوه بر این، بحث مفصلی درباب این كه مهدی از نسل فاطمه (سلام الله علیها) است و سرانجام قیام خواهد كرد و عدل و داد وعده داده شدة الهی را پیاده خواهد نمود، ارائه شده است.[99]
یكی از پیش‌بینی‌ها دربارة ظهور مهدی، روایتی از علی (علیه السلام) است: ایشان خطبه‌ای برای مردم خواندند و مشخصات مهدی را چنین بیان كردند: مهدی در مصر منبر گذاشته دمشق را می‌گیرد و به غزای روم می‌رود.[100]
هم چنین یكی از احادیثی كه درباب مهدی، مورد توجه ویژه اسماعیلیان قرار گرفته و در منابع بسیاری نقل شده، چنین است: «ان الشمس تطلع من مغربها علی رأس ثلاثمائه» اسماعیلیان خورشید را در این حدیث به ظهور مهدی در سال 297 ه تعبیر می‌كنند.[101] و هر جا واژة خورشید مغرب را به كار می‌برند منظور عبیدالله است؛ چنان كه در حدیثی از پیامبر (صلی الله علیه و آله) روایت شده است: در روز قیامت چشمه آفتاب نخست از مغرب برخواهد آمد و میان آسمان رسد و از آن جا باز گردد و در مغرب فرو شود و از مشرق برآید. این حدیث را این گونه تفسیر نموده‌اند كه مولانا (مهدی) از مغرب ظهور كرد و همه جا را گرفت تا حلوان بغداد كه میان عالم است به زیر تصرف خویش درآورد و بعد از آن به موجب اقتضای وقت باز در مغرب مستور شد.[102] تقویت امت محمد و یاری دین خدا به دست منصور، پس از مهدی مورد توجه اسماعیلیان قرار گرفت.[103]
قاضی نعمان در قصیده‌ای كه دارای هشت بیت است به خلافت ومهدویت عبیدالله اشاره می‌كند.[104] در سایر منابع اسماعیلی نیز ظهور مهدی توصیف شده است. ابویعقوب سجستانی دربارة ویژگی‌های مهدی می‌نویسد: «مهدی آنست كه مردمان را هدایت كند و همه پیغمبران پیش از او مردمان را هدایت می‌كردند ولیكن سخن‌های ایشان پوشیده بود، زیرا در آن عصر این گونه واجب بود. پس چون كار به نهایت خود رسید دور كشف آشكار شد برهان های روشن و دلیل های آن آراسته شد پس آن كس كه مردمان را راه نماید نامش مشتق از «هدی» است و كسی از هدایت او بیرون نباشد و علوم ملكوت را بر مردم بگشاید تا مردم با حقایق و تایید یكی گردند و آسایش و راحتی فراهم آید و همه معاندان به اختیار و رغبت به طاعت در آیند».[105]
هم چنین سجستانی توصیفاتی از گسترش عدل و داد در جهان به دست مهدی دارد[106] و مردم پس از این دعوت دو گروه می‌شوند: گروهی به او ایمان می‌آورند، منتظر ظهورش می‌شوند و از نور او بهره می‌گیرند و گروهی او را نمی‌پذیرند و از نور او می‌سوزند. [107] با این اعتقاد است كه امام و قائم یكی شمرده می‌شود، جز این كه قائم به كسی اطلاق می‌شود كه در شریعت تصرف زیادت كند.[108]
نویسندگان اسماعیلی از آثار شیعیان امامیه بهره بسیاری برده‌اند، چنان كه بسیاری از روایت‌هایی كه دربارة مهدویت عبیدالله نقل شده، در منابع امامی نیز دربارة حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه) آمده است؛ از جمله از قول امام جعفر صادق (علیه السلام) روایت شده است: «انّ الاسلام بدأ غریبا و سیعود غرییا كما بدأ فطوبی للغرباء».[109]
نقل حدیث‌های بسیاری درباب مهدویت كه اغلب آنها تلویحاً به مهدویت عبیدالله اشاره دارد، حاكی از تلاش بسیار زیاد نظریه پردازان اسماعیلی برای اثبات و تحكیم مهدویت عبیدالله است. اثبات مهدویت عبیدالله، گذر از مرحله‌ای بسیار مشقت بار بود كه به این شكل انجام شد و در بین توده پیروان تبلیغ گردید. عبیدالله هم‌چنین فرزند خود، محمد را نیز مهدی دانست و او را ملقب به القائم نمود. این نكته وقتی مشخص‌تر می‌شود كه او را محمد نامید تا هم نام پیامبر (صلی الله علیه و آله) باشد؛ همان نامی كه در منابع به مهدی موعود نسبت داده شده و بنا به گفتة اسماعیلیان، القائم، هم چون جدش علی (علیه السلام) از پدرش پیامبر(صلی الله علیه و آله) بهره برده است.[110]
به هر حال، خلفای فاطمی پس از عبیدالله به تبلیغ امامت و مهدویت خود می‌پرداختند. در حقیقت، وظیفة مهدی؛ یعنی اصلاح جهان، به تمام افراد سلسله فاطمی به توالی نسبت داده شد،[111] و در واقع، وجود امام را قائم زمان خود و مایه فیض الهی آن عصر دانستند. این اعتقادات تا زمان المعز، خلیفه چهارم فاطمی، پابرجا بود، اما دراین زمان، اصلاحاتی در آن به وجود آمد.
اصلاحات المعزلدین الله و بازگشت محدود به مهدویت محمد بن اسماعیل
المعز، خلیفه چهارم فاطمی و از نظریه پردازان مهم اسماعیلی اقدام به اصلاح اعتقادی و تجدید نظر در برخی عقاید اسماعیلیان مخالف، در خصوص مهدویت نمود. اصلاح دینی المعز متضمن بازگشت جزئی به عقیدة امامت بود؛ بدان صورت كه اكثریت اسماعیلیان نخستین قبول داشتند.
بر این اساس، او امامت اسماعیل بن جعفر و پسرش محمد بن اسماعیل را به جای عبدالله بن جعفر كه عبیدالله در نامه‌ای او را جد فاطمیان شمرده بود، پذیرفت و نسب خود را به آنان رسانید. بر طبق این اعتقاد، قائم دارای سه حد شد: حد عالم جسمانی، حد عالم روحانی و حد داوری روز قیامت. سپس دو حد جسمانی برای قائم منظور گردید: حد ناطق و حد خلفاء الراشدون. قائم نخست در پایان دور ششم تاریخ به عنوان امام هفتم دور اسلام ظاهر شد و به این ترتیب، اولین حد جسمانی خود را در شخص محمد بن اسماعیل، در مقام ناطق هفتم دور اسلام، به دست آورد، اما چون در دور ستر كامل ظهور كرده بود، شریعت او نیز مخفی و مستور بود. لذا قائم خلفایی برای خود تعیین و در آنها حد جسمانی ثانوی خود را تحصیل نمود و از طریق همین خلفا معنای باطنی احكام را بر مردم آشكار كرد؛ زیرا محمد بن اسماعیل رجعت نخواهد کرد. خلفا در ابتدا مخفی و مستور بودند، اما با عبیدالله آشكار شدند. آنها تا پایان عالم جسمانی حكومت خواهند كرد و حجت قائم، آخرین آنها خواهد بود. پس از آن قائم به حد جدیدی خواهد رسید و در دور روحانی ستارگان آشكار خواهد شد و پیش از آن كه فراتر رود و با نفس كل یكی شود، بر مردمان داوری خواهد كرد.[112] المعز بخشی از علم غیب را به قائم نسبت داد تا قائم با آن از امام جلوتر خبر بدهد.[113] براساس این باور آنها كه حكمت از امامی به امام دیگر منتقل می‌شود، امام هر عصر، دارای حكمتی است كه از امام نخستین به او رسیده است.[114]
یكی از داعیان اسماعیلی در قرن ششم، با اشاره به این اعتقاد المعز، می‌نویسد: قائم هفتمین امام، هفتمین پیامبر بعد از آدم و هفتمین وصی بعد از شیث است كه عالم طبیعت با او به پایان می‌رسد و ظاهر شریعت تعطیل می‌شود. سپس مولانا المعز به رمز دربارة مهدی دعا كرده و او را تجدید كنندة نسخ شریعت شمرده است.[115] در كتاب كنزالولد، ادعیه‌ای از قول المعز نقل شده است. المعز در خصوص محمد بن اسماعیل كه پایان دهنده شریعت و كامل كننده حقوق آن بود، دعا كرده و او را قائم الوسطی خوانده است و قائم القیامه كبری صاحب كشف خواهد بود.[116]
قاضی نعمان در كتاب شرح الاخبار كه در زمان المعز تالیف نموده، روایتی از حضرت علی(علیه السلام) نقل كرده است: ما اهل بیت (خلفای فاطمی خود را از اهل بیت می‌دانستند) بابی از ابواب بهشت هستیم؛ یعنی امام زمان در هر عصری در بهشت است و این كه گفته می‌شود مهدی جهان را پر از عدل می‌كند، این گونه تعبیر می‌شود كه نخستین كسی كه آن عدل را پیاده كرد، مهدی بود و خداوند بعد از او به دست ائمه‌ای از فرزندانش آن عدل را كامل می‌كند و این وعده به مهدی نسبت داده شده است؛ زیرا او این كار را برای اولین بار آغاز كرد.
در روایت دیگری از قول المعز، مهدی باز كننده قفل فضل، رحمت و بركت است و [افرادی] از ذریه او وعده الهی را كامل می‌كنند.[117] این دو روایت در حقیقت به نوعی اعتراف به مهدویت محمدبن اسماعیل است، اما ادامه دهنده كار محمد بن اسماعیل در ذریه او و خلفای فاطمی می‌باشد كه باید عدل الهی را كامل كنند. در این تفسیر جدی، قائم، شریعت جدیدی اعلام نمی‌كند، بلكه معنای باطنی شرایع قبلی را آشكار می‌كند و خلفای فاطمی را نماینده قول و عمل قائم می‌شمارد و به جز امام وقت كه تاویل كننده معنای باطنی احكام شریعت‌اند، قائم و صاحب الزمانی معرفی نمی‌شود. به عبارت دیگر، او منكر رجعت جسمانی محمد بن اسماعیل به عنوان قائم است، زیرا فاطمیان در مقام خلفای او، وظایفش را عهده‌دار شده‌اند.[118]
این اصلاح اعتقادی باعث شد تا بسیاری از اسماعیلیان مخالف، با او بیعت كنند؛ ابویعقوب سجستانی از مهمترین شخصیت‌هایی است كه به المعز گروید و در آثارش از امامت او دفاع كرد. اسماعیلیان خراسان، مكران و سند نیز حامی المعز شدند، به ویژه المعز با این اصلاحات می‌خواست قرمطیان بحرین را به خود نزدیك كند. او در نامه‌ای به قرمطیان، آنها را به سبب قتل و غارت‌های انجام شده توبیخ كرد. حسن اعصم، رهبر آنان، نیز به المعز پاسخ داد.[119]
اصلاحات المعز، در زمان جانشینان وی نیز ادامه یافت و در حقیقت هر خلیفه‌ای خود را امامی می‌دانست كه در دور محمد (صلی الله علیه و آله) به امامت رسیده و تكمیل كننده عدل قائم است و این دور تا قیامت ادامه خواهد داشت.
رجعت الحاكم بامرالله در اعتقاد دروزیان
از جمله خلفای جنجال برانگیز اسماعیلی الحاكم بامرالله (د: 411 ه) است كه پس از العزیز، فرزندان المعز، به خلافت رسید. در زمان الحاكم، فرقة دروزیه با اعتقاد به الوهیت الحاكم ایجاد شد. ركن اصلی دین دروزیان كه از اعتقاد فاطمیان نشأت می‌گیرد، باور به مهدی و امام منصوب از جانب خداوند است. عقیده رجعت به مفهوم امام حامل نور الهی اضافه شده است و هنگامی كه زمان آن برسد، امام، قائم یا مهدی منتظر رجعت خواهد كرد تا زمین را پر از عدل و داد كند و نماینده خدا در زمین باشد. چون حكومت فاطمیان نتوانسته بود عدالت را به طور كامل در جامعه پیاده كند، لذا احساس نارضایتی عمومی به وجود آمد و موجب شد تا مردم الحاكم را همان امامی بدانند كه وعده آن در قرآن داده شده است و عدالت را در جهان بر پا خواهد كرد.
داعیان الحاكم زمینه دور كشف را فراهم كرده بودند و در سال 403 ه از ظهور قریب الوقوع قائم خبر دادند. این اعتقاد در سال 408 ه تغییر كرد و الحاكم جلوة خداوند معرفی شد و امامت كه ذاتی الحاكم بود در حمزه بن علی تجلی یافت،[120] و برای اولین بار الوهیت الحاكم اعلام شد. این امر باعث شورش‌هایی گردید و بسیاری از دروزیان به شام گریختند و در آن جا باقی ماندند و با تبلیغ پنهانی این اعتقاد، جامعه خاصی برای خود به وجود آوردند. نامه‌ها و مطالبی كه از حمزه‌بن علی باقی مانده به اعتقاد به الوهیت الحاكم اشاره می‌كند؛ اعتقادی كه با برخی اقدامات الحاكم، جنبه معنوی خاصی پیدا می‌كرد.[121]
حمید‌الدین كرمانی با طرح دلایل اثبات امامت الحاكم،[122] به این امر توجه كرده است كه اعتقاد به الوهیت الحاكم ریشه در آرزوی قائم و قیام قیامت دارد. وی این نظریه را كه با ظهور الحاكم، قیامت رخ خواهد داد، به شدت رد می‌كند. با پنهان شدن الحاكم در سال 411 ه و مرگ حمزه‌بن علی، اندیشة انتظار و ظهور و بازگشت الحاكم در میان دروزیان نفوذ بیشتری پیدا كرد. ابن طولون، از دانشمندان قرن نهم هجری، می‌نویسد: «بسیاری از مردم شام تا امروزه به غیبت الحاكم اعتقاد دارند و می‌گویند او بدون شك بازخواهد گشت و زمین را آماده می‌كند».[123] این اعتقاد تا امروز هم چنان در بین دروزیان باقی مانده است.
عقیدة مهدویت اسماعیلیان در عصر المستنصربالله
اسماعیلیان تا دوره المستنصربالله (د: 487 ه) كه نواده الحاكم بود، سلاله‌های هفت امامی بیشتری را پس از محمد بن اسماعیل پذیرفتند. ناصر خسرو، از داعیان دوره المستنصربالله، دیدگاه‌های خاصی در این باره مطرح كرد. وی كه از قبادیان به مصر رفت و به كیش اسماعیلی گروید، در كتاب وجه دین این اعتقاد را مطرح كرده است كه هفتمین امام، قائم یا قائم القیامه خواهد بود كه مرتبت قیامت دارد و قائم در حقیقت تكمیل كننده امامان خواهد بود و به جای آن كه به نسخ شریعت قبلی بپردازد و شریعت جدیدی جای‌گزین آن نماید، به هدایت الهی بر بشریت داوری خواهد كرد. او با تقسیم دور كنونی به دو بخش دور امامان و دور خلقان، ظهور قائم كه هفتمین امام و صاحب دور آخر شناخته می‌شد، امر متعلق به آینده می‌داند و درباره ظهور قائم پیش‌بینی خاصی نمی‌كند.[124] اندیشه‌های ناصر خسرو تا حدودی بیانگر دیدگاه مردم و خلافت فاطمی در نیمه دوم قرن پنجم هجری دربارة مهدویت است.
هم زمان با ناصر خسرو، داعی دیگری به نام محمد بن علی صوری، نظریه‌ای مطرح كرد مبنی بر این كه بین مهدی و قائم تفاوت وجود دارد. او مهدی را در شخص محمد بن اسماعیل دانست كه پس از ظهور، به صورت روحانی در آمده و امام قائم كه از نسل المستنصربالله خواهد بود، هنوز ظهور نكرده است. در این میان، امامان و ابواب آنها در این دور فترت هم چنان وجودشان ادامه خواهند یافت و مردم را به اطاعت از این دو شخصیت معادی فرا خواهند خواند. این اعتقادات تعدیل و تطبیق عقاید قدیم را با واقعیاتی كه اسماعیلیان فاطمی پس از پایان دومین دور سلاله ائمه هفت‌گانه با آن روبه‌رو شدند، بیان می‌كند. بنابر نقل كتاب المجالس المستنصریه كه تقریرات ملیجی یكی از دعات المستنصربالله است، سلاله‌های هفت‌گانه یكی پس از دیگری ادامه خواهد یافت تا فرا رسیدن قائم القیامه كه حجت او وهفتمین امام متصل به دور او خواهد بود و خود قائم امام هشتم در میان امامان آن دور، هفتمین ناطق است. المستنصر بالله، هشتمین خلیفه فاطمی و هشتمین امام است؛ یعنی این كه او می‌تواند انجام دهنده و تحقق بخشنده وظایف قائم باشد، اگر زمان ظهور وی فرا رسیده باشد.[125]
با این دیدگاه، خلفای فاطمی، در حقیقت، خلفای قائم معرفی شدند كه باید تا روز قیامت از ذریه حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) باشد. این اعتقاد باعث شد تا به قائم ارزش و اهمیت خاصی بدهند و كمال نفس و رستگاری انسان را توسط قائم بدانند و با ظهور قائم كه آغاز كننده مرحله واپسین تاریخ است، جدایی قطعی بین رستگاران و دوزخیان را در زمان ظهور او بدانند.
پس از مرگ المستنصربالله در سال 487ه ، اسماعیلیان به دو شاخه نزاری و مستعلوی تقسیم شدند. مستعلویان در مصر تا سال 567ه، زمانی كه صلاح‌الدین ایوبی پس از مرگ العاضد، خطبه را به نام خلیفه عباسی گرداند، ادامه حیات دادند. ضعف سیاسی فاطمیان و درگیری با صلیبیان و جدایی نزاریان از طیبیان یمن باعث شد تا جایگاه اعتقادی خلفای مستعلوی در نزد عموم اسماعیلیان به شدت تضعیف شود و به تدریج اعتقاد به قائم منتظر، ارزش خود را از دست بدهد.
اسماعیلیان ایران به رهبری حسن صباح معتقد به امامت نزار شدند و تبلیغات گسترده‌ای در این خصوص به راه انداختند. سه امام نخستین نزاری به نام‌های هادی، مهتدی و قاهر، در دوره ستر به سر می‌بردند. از اعتقادات اسماعیلیان در این عصر اطلاع چندانی در دست نیست، اما این مسئله روشن است كه به تدریج جایگاه قائم منتظر و مهدی موعود به قائم القیامه داده شد. با امامت حسن دوم ائمه نزاری به دور كشف و ظهور وارد شدند. وی در سال 559 ه، با اعلام قیامت، اسماعیلیان را به دور قیامت وارد كرد و شریعت را از دوش آنان برداشت و خود را قائم القیامه معرفی نمود. قیامت در نظر آنان معنوی و روحانی بود و به ظهور حقیقت امام نزاری تعبیر شد و مؤمنان می‌توانستند حقیقت یا واقعیت معنوی و باطنی احكام را دریابند و به این صورت، بهشت در این جهان برایشان محقق شده بود.[126] پس از امامت حسن دوم، امام به عنوان قائم شمرده می‌شد و برخی وظایف قائم را عهده‌دار بود.
حمله هلاكو به الموت و تسخیر الموت باعث سقوط حكومت اسماعیلیان گردید و آنان را برای مدت دو قرن از دسترسی به امام دور كرد. خواجه نصیر كه در زمان حمله هلاكو به الموت در آن جا به سر می‌برد، در خصوص امامت و جایگاه آن بحث مفصلی دارد و علت همه هستی را امام می‌داند و صفاتی الهی به او نسبت می‌دهد. دیدگاه‌های او بیانگر نگرش اسماعیلیان در این مقطع زمانی به امامت و به تبع آن، قائم و صاحب‌الزمان است.[127]
پس از سقوط الموت، بین محمد شاه و قاسم‌شاه، نوادگان ركن الدین خورشاه، اختلاف درگرفت و باعث به وجود آمدن دو شاخه محمد شاهی و قاسم شاهی شد. امامان محمد شاهی در ابتدای قرن دهم هجری به هند مهاجرت كردند و سلسله امامت آنان تا قرن سیزدهم هجری تداوم یافت و پس از آن منقطع گردید. از فعالیت‌ها، تبلیغات و اعتقادات امامان محمد شاهی در خصوص مهدویت و قائم منتظر اطلاع دقیقی در دست نیست، اما به نظر می‌رسد كه اینان پیرو عقاید آخرین امامان الموت بودند. امامان قاسم شاهی به تدریج مورد قبول اكثریت جامعه اسماعیلی قرار گرفتند و اسماعیلیان تا امروز به امامت كریم آغاخان چهارم معتقدند و او را از سلاله قاسم شاه می‌شمارند.
اسماعیلیان معاصر به امام وقت نسبت روحانی می‌دهند و او را جلوه‌گاه صفات علمی بر می‌شمارند. آنان، همانند پیشینیان معتقدند كه امام باید زنده باشد و اگر زنده نباشد امام نیست و اگر ظاهر نباشد، در حق پیروان خود ظلم كرده است. فرمان‌های امام تا زمان حیات وی ارزش مند است و اسماعیلیان باید آن را اجرا كنند.[128] آنها در دعاها و مراسم مذهبی‌شان كه از زمان آغاخان سوم ملزم به اجرای آن شدند، به صاحب‌الزمان و امام عصر توجه خاصی دارند. در دعاهای صبح پس از ذكر تسبیح اول و دوم، ذكر نام حضرت علی(علیه السلام) و پیامبر(صلی الله علیه و آله) و اسماء‌ جلاله و قرائت سوره حمد، بر صاحب الزمان صلوات می‌فرستند. در دعاهای بعد هم از امام حاضر در رفع مصائب استمداد طلبیده، می‌گویند توسلوا عندالمصائب بمولاكم الحاضر شاه كریم الحسینی. در دعای دیگری با استعانت از امام عصر طلب مغفرت می‌نمایند و طلب شفاعت از همة ائمه را از خداوند خواستارند.[129]
طبق اظهار نظر مسئولان انجمن مذهبی اسماعیلیان مشهد، امروزه انتظار به ظهور مهدی موعود، در اعتقاد اسماعیلیان معنایی ندارد و اعتقاداتی كه در گذشته به ظهور و علائم مهدی شده بنابر شرایط آن عصر بوده و امروزه امام حاضر همه دستورات مذهبی را می‌دهد. آنان برای مهدویت هیچ جایگاهی قائل نیستند و تمام دستورات امام را از جانب خداوند می‌دانند، بدین ترتیب، وظایف مهدی را برعهده امام عصر گذاشته، تحقق وعده‌های الهی را منوط به اطاعت محض از دستورات امام می‌دانند.
تنها فرقه‌ای كه به انتظار، اعتقاد دارند دروزیان‌اند كه منتظر بازگشت و ظهور الحاكم‌اند. گروه‌هایی از این فرقه در شام باقی مانده‌اند. هم چنین بقایای اندكی از فرقه مراد میرزایی كه بنا به سفارش مراد میرزا به امامت صمد شاه معتقد شده بودند، پس از مرگ مراد میرزا منكر مرگ او شده‌اند و در انتظار بازگشت وی هستند. سایر فرقه‌های اسماعیلی به رجعت و مهدویت فرد خاصی اعتقاد ندارند و همه توجه خود را به امام حاضر خود معطوف نموده‌اند.


پی نوشت ها :
دکتر علیرضا روحی ميرآبادی : استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد خوی
1. ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، (بیروت، دارالمعرفه) ج 5، ص 179؛ ابی محمد حسن بن موسی نوبختی، فرق الشیعه، تصحیح علامه سید محمد صادق آل بحر العلوم، (نجف، المطبعه الحیدریه، 1355ق)، ص 26 ـ 27؛ ابن بابویه قمی: كمال الدین و تمام النعمه (قم، مكتبة الصدوق، 1390ق) ص 32 ـ 36.
2. نوبختی، پیشین، ص 30 ـ 31 و 34.
3. همان، ص 35.
4. ابن حزم، پیشین، ج 5، ص 179؛ عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، تصحیح محمد زاهد بن حسن الكوثری، (قونیه، مكتب نشر الثقافة الاسلامیه، 1367ق)، ص 36 ـ 38.
5. بغدادی، همان، ص 23؛ ابن حزم به آنها جارودیه گفته است: ابن حزم، پیشین، ج 5، ص 179.
6. بغدادی، پیشین، ص 53؛ ابوالحسن علی اشعری قمی، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ترجمه محسن مؤیدی، (تهران، انتشارات امیركبیر، 1361) ص 21؛ ابن بابویه قمی، پیشین، ص 37؛ ابن حزم، پیشین، ص 180.
7. برخی منابع، اسماعیل، وبرخی دیگر، عبدالله را پسر بزرگ امام جعفر صادق (علیه السلام) دانسته‌اند. دسته‌ای از شیعیان معتقد به امامت عبدالله شدند كه به فطیحه معروف شدند، ر. ك: ابن هیثم، المناظرات، تصحیح مادلونگ، (لندن، موسسه مطالعات اسماعیلی ، 2002) ص 35.
8. برای اطلاع از زندگی اسماعیل مراجعه كنید. به حمیدالدین كرمانی، المصابیح فی اثبات الامامه، تصحیح مصطفی غالب، (بیروت، منشورات حمد، 1969 م) ص 129 ـ 130؛ عارف تامر، تاریخ الاسماعیلیه، (لندن، ریاض الرئیس للكتب و النشر، 1991) ص 117.
9. جوینی، تاریخ جهانگشای، تصحیح علامه قزوینی، (لیدن، هلند، 1355 ق) ج 3، ص 148؛ ابن بابویه، پیشین، ص 71؛ قاضی نعمان، شرح الاخبار فی فضائل الائمه الاطهار، تصحیح محمد حسینی جلالی، (قم، موسسه نشر الاسلامی، بی تا)ج 3، ص 390؛ عمادالدین ادریس، عیون الاخبار و فنون الاثار، تصحیح مصطفی غالب، (بیروت، دارالاندلس، 1986 م) ج5، ص334.
10. محمد بن عبدالكریم شهرستانی، توضیح الملل، ترجمه افضل‌الدین تركه، تصحیح سید محمد رضا جلالی نائینی، (تهران، انتشارات اقبال، 1361)، ج 1، ص 175.
11. نوبختی، پیشین، ص 68؛ سعد بن عبدالله اشعری قمی، المقالات و الفرق، تصحیح دكتر محمد جواد مشكور، (تهران، مركز انتشارات علمی فرهنگی، 1361) ص 80.
12. ابن هیثم، پیشین، ص 36؛ بغدادی، پیشین، ص 39؛ شهرستانی، پیشین، ج 1، ص259.
13. سید مرتضی، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، تصحیح عباس اقبال، (طهران، مطبعه مجلس، 1313ه) ص 182؛ فدائی خراسانی، تاریخ اسماعیلیه یا هدایت المؤمنین الطالبین، تصحیح الكساندر سیمونوف، (تهران، اساطیر، بی تا) ص 14.
14. شهرستانی، پیشین، ج 1، ص 259.
15. اربعة كتب اسماعیلیه، تصحیح اشتروتمان، مجمع العلمی گوتنگین، (بیروت، موسسة النور للمطبوعات، 2002)، ص 15 ـ 16؛ جوینی، پیشین، ج 3، ص 148.
16. فدائی خراسانی، پیشین، ص 16.
17. ابن بابویه، پیشین، ص 71 ـ 73.
18. علامه محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج 9، ص 175؛ ابن هیثم، پیشین، ص 35.
19. كشی، رجال، ص 245.
20. جوینی، پیشین، ج 3، ص 145؛ رشید الدین فضل‌الله همدانی، جامع التواریخ، به كوشش محمد تقی دانش پژوه و محمد مدرسی، (طهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1338)، مباحث اسماعیلیان و فاطمیان، ص 9.
21. ابن بابویه، پیشین، ص 70.
22. ابن خلدون، تاریخ، (بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1391 ه . ق / 1971م) ج4، ص 29.
23. نوبختی، پیشین، ص 68 ـ 69؛ سعد بن عبدالله اشعری قمی، پیشین، ص 81؛ شهرستانی، پیشین، ص 211.
24. برای اطلاع بیشتر ر. ك: ابن هیثم، پیشین، ص 56.
25. برای اطلاع بیشتر از زندگی محمد بن اسماعیل ر. ك: داعی ادریس، پیشین، ج 4، ص 351 ـ 354؛ عارف تامر، تاریخ اسماعیلیه، پیشین، ص 117 ـ 118.
26. كلینی، اصول كافی، ترجمه و تصحیح سید جواد مصطفوی، (بی جا، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت، بی تا)، ج 2، ص 400.
27. حسن ابراهیم حسن وشرف طه، عبیدالله المهدی، (مصر، مكتبة النهضة المصریه، بی تا) ص37 ـ 38؛ نوبختی، پیشین، ص 72 ـ 74.
28. فرهاد دفتری،تاریخ و عقاید اسماعیلیه، (تهران، نشر فروزان، 1375ش) ص163ـ164؛ طاهر بن ابراهیم یمانی، الانوار اللطیفه فی حقیقه، تصحیح محمد حسن الاعظمی، (قاهره، الهیئة المصریه للعامه، 1910م)، ص 126؛ ابراهیم بن حسین حامدی، كنز الولد، تصحیح مصطفی غالب، لیسبادن، دارالنشر فرانزشتاینر، 1971) ص 254.
29. ابن جوزی، تبلیس ابلیس، (بیروت،دارالكتب العلمیه، بی تا)، ص 12.
30. حسن ابراهیم حسن، وشرف طه، پیشین، ص 39.
31. دفتری، پیشین، ص 163 ـ 164.
32. نوبختی، پیشین، ص 74.
33. ابن هیثم، پیشین، ص 56.
34. نوبختی، پیشین، ص 72 ـ 74.
35. ابن هیثم، پیشین، ص 36.
36. ابوالحسن علی اشعری قمی، پیشین، ص 21.
37. در مورد علت نام‌گذاری این فرقه به قرامطه، ر. ك: ابن جوزی، تبلیس ابلیس، پیشین، ص 104؛ تامر: تاریخ الاسماعیلیه، پیشین، ص 91.
38. همو، اسماعیلیه و قرامطه، ترجمه حمیرا زمردی، (تهران، انتشارات جامی، 1377)، ص 89 ـ 90.
39. دخویه، قرمطیان بحرین و فاطمیان، ترجمه محمد باقر امیرخانی، (تهران، سروش، 1371)، ص 27.
40. تامر، اسماعیلیه و قرامطه، پیشین، ص 83.
41. احمد بن علی مقریزی، اتعاظ الحنفاء باخبار الائمه الفاطمیین الخلفاء، تصحیح جمال الدین الشیار، (قاهره، 1996 م) ج 1، ص 155.
42. بغدادی، پیشین، ص 30.
43. ثابت بن سنان، اخبار القرامطه، تصحیح سهیل زكار، (ریاض، دارالكوثر، بی تا) ص189ـ190؛ مقریزی، پیشین، ج 1، ص 152؛ ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، ج 4، ص88ـ91.
44 . حسن بزون، القرامطه بین الدین و الثوره، (لبنان، موسسه الانتشار العربی، 1997 م)، ص 259 ـ 260.
45. ثابت بن سنان، پیشین، ص 190 ـ 191؛ مقریزی، پیشین، ج 1، ص 158.
46. سعد بن عبدالله اشعری قمی، پیشین، ص 158؛ نوبختی، پیشین، ص 73؛ ابوالحسن اشعری، پیشین، ص 21.
47. داعی فاطمی، طاهر بن ابراهیم حارثی یمانی (د: 584ه)، هفت دور نبوت را به طور كامل مورد بررسی قرار داده است، ر. ك، یمانی، پیشین، ص 129؛ هم چنین ر. ك: حامدی، پیشین، ص 254.
48. دفتری ، پیشین، ص 143.
49. بزون، پیشین، ص 261.
50. شمس‌الدین ذهبی، تاریخ الاسلام، تصحیح عمر عبدالسلام تدمری، (بیروت، دارالكتب العربی، بی تا) حوادث سال 332 ه ؛ ابن حزم، پیشین، ج 5، ص 187.
51. دخویه، پیشین، ص 42.
52. همان، ص 42 ـ 43؛ عارف تامر، اسماعیلیه و قرامطه، پیشن، ص 162.
53. مقریزی، پیشین، ج 1، ص 169.
54. ثابت بن سنان، پیشین، ص 189؛ مقریزی، پیشین، ص 169.
55. عارف تامر، اسماعیلیه و قرامطه، ص 90.
56. دخویه، پیشین، ص 93.
57. نوبختی، پیشین، ص 74.
58. سعد بن عبدالله اشعری قمی، پیشین، ص 84.
59. ابن جوزی، المنتظم فی تواریخ الملوك و الامم، تصحیح سهیل زكار، (بیروت، دارالفكر، بی تا)، ج 8، ص 3 ـ 38؛ ابن تغری بردی، النجوم الزاهره فی ملوك مصر و القاهره، تصحیح جمال الدین الشیال، (قاهره، موسسة المصریة العامه للتألیف و الترجمه، بی تا)، ج3، ص220؛ ذهبی، پیشین، ج 23، ص 373 ـ 374؛ ابن كثیر، البدایة و النهایه، (بی جا، بی نا، بی تا) ج 11، ص 158.
60. ابن تغری بردی، پیشین، ص 220.
61. نوبختی، پیشین، ص 74 ـ 75.
62. مسكویه، تجارب الامم، ترجمه علینقی منزوی، (انتشارات توس، بی تا)، ج6، ص86ـ87.
63. ثابت بن سنان، پیشین، ص 55 ـ 60.
64. مسعودی، التنبیه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده (علمی و فرهنگی، 1365) ص 378؛ عریب بن سعد قرطبی: صلة تاریخ الطبری، (لیدن، بریل، 1897)، ص 162.
65. دخویه، پیشین، ص 83 به نقل از نهایه الارب نویری.
66. بزون، پیشین، ص 272؛ ویلفرد مادلونگ، فرقه‌های اسلامی، ترجمه ابوالقاسم سری ( انتشارات اساطیر، 1377)، ص 154.
67. بغدادی، پیشین، ص 172 ـ 173.
68. بزون، پیشین، ص 274؛ مسكویه، پیشین، ج 6، ص 87.
69. ثابت بن سنان، پیشین، ص 225؛ عریب بن سعد، پیشین، ص 6949.
70. مادلونگ، پیشین، ص 155.
71. مسعودی، پیشین، ص 378 ـ 379؛ ثابت بن سنان، پیشین، ص 225.
72. دفتری، پیشین، ص 191.
73. دخویه، پیشین، ص 83؛ بزون، پیشین، ص 274.
74. مادلونگ، پیشین، ص 154 ـ 157.
75. مادلونگ، پیشین، ص 157؛ دفتری، پیشین، ص 191.
76. در خصوص زندگی و احوال ائمه مستور ر. ك: ثابت بن سنان، پیشین، ص 289 ـ 273؛ داعی ادریس، پیشین، ج 4، ص 358 ـ 380 و 467؛ مصطفی غالب، تاریخ الدعوة الاسماعیلیه، ص 152 ـ 157.
77. درباره این مقامات ر. ك: همان، ص 41.
78. علی بن محمد الولید، تاج العقائد و معدن الفوائد، تصحیح عارف تامر، (بی جا، موسسه عزالدین للطباعة و النشر، 1982)، ص 68.
79. داعی ادریس، پیشین، ج 5، ص 89 ـ 105.
80. ابن خلدون، العبر، (بیروت موسسه العلمی للمطبوعات، 1391ق) ج 3، ص 43؛ ابوالفداء، المختصر فی اخبار افراد البشر، ج 2، ص 63 ـ 64؛ ابن اثیر، الكامل، ج 13، ص93.
81. داعی ادریس، پیشین، ج 5، ص 44.
82. قاضی نعمان، رساله افتتاح الدعوه، تصحیح و داد القاضی، (بیروت، دارالثقافة، بی تا) ص 33 به بعد؛ همدانی، پیشین، ص 13.
83. دفتری، پیشین، ص 154.
84. مقریزی، پیشین، ج 1، ص 59 ـ 65؛ قاضی نعمان، رساله افتتاح الدعوه، پیشین، ص 251 ـ 264؛ همو، شرح الاخبار فی فضائل الائمه الاطهار، تصحیح محمد حسینی جلالی، (قم، موسسه نشر اسلامی وابسته به حوزه علمیه قم، بی تا) ج 3، ص 431 ـ 435؛ ثابت بن سنان، پیشین، ص 284؛ ابن اثیر، پیشین، ج 13، ص 98 ـ 100؛ یحیی بن بن سعید الانطاكی، تاریخ الانطاكی، تصحیح عمر عبدالسلام تدمری (لبنان، طرابلس، 1990م) ص 59.
85. قاضی نعمان، رساله افتتاح الدعوه، پیشین، ص 264 ـ 273؛ مقریزی، پیشین، ج 1، ص 67 ـ 68؛ یحیی بن سعید الانطاكی، پیشین، ص 66 ـ 67.
86. مارشال هاجسن، فرقه اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره‌ای، (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1369 ه) ص 16.
87. ابوالحسن اشعری، پیشین، ص 21؛ نوبختی ، پیشین، ص 72 ـ 73؛ سعد بن عبدالله اشعری قمی، پیشین، ص 156 ـ 158.
88. همدانی، پیشین، ص 23.
89. دفتری، پیشین، ص 148 ـ 152.
90. همان، ص 269.
91. حسن ابراهیم حسن، و شرف طه احمد، پیشین، ص 283.
92. قاضی نعمان، شرح الاخبار، پیشین، ج 3، ص 356 ـ 355.
93. همان، ص 357.
94. همان، ص 359 ـ 361.
95. همان، ص 363 ـ 364؛ داعی ادریس، پیشین، ج 5، ص 12.
96. قاضی نعمان، شرح الاخبار...، پیشین، ص 364 ـ 366؛ داعی ادریس: پیشین، ص15ـ16.
97. ر. ك: قاضی نعمان ، پیشین، ص 371؛ رساله ذهبیه، تصحیح عارف تامر، (سوریه، سلمیه، 1375ق) ص 80؛ داعی ادریس، پیشین، ص 11؛ ابویعقوب سجستانی، كشف المحجوب، تصحیح هانری كربن، انجمن ایران‌شناسی فرانسه در ایران، ص 81؛ همو، الینابیع، تصحیح مصطفی غالب، (بیروت، المكتب التجاری للطباعة و النشر و التوزیع، 1965م) ص159.
98. قاضی نعمان، شرح الاخبار...، پیشین، ص 378 ـ 380؛ داعی ادریس، پیشین، ص13ـ14.
99. قاضی نعمان، شرح الاخبار، پیشین، ص 394 ـ 400؛ داعی ادریس، پیشین، ص 15.
100. ابواسحاق كوهستانی، هفت باب، چاپ شده در كتاب فرقه اسماعیلیه هاجسن، ص385.
101. قاضی نعمان، شرح الاخبار، پیشین، ج 3، ص 354 و 418؛ داعی ادریس، پیشین، ج 5، ص 16؛ فدائی خراسانی، پیشین، ص 57؛ همدانی، پیشین، ص 27.
102. ابواسحاق كوهستانی، پیشین، ص 385.
103. قاضی نعمان، رسالة افتتاح الدعوه، پیشین، ص 33.
104. قاضی نعمان، الارجوزه المختاره، تصحیح یوسف البقاعی، (بیروت، دارالاضواء، بی تا)، ص 119.
105. سجستانی، كشف المحجوب، پیشین، ص 81.
106. همان، ص 82.
107. همو، الینابیع، پیشین، ص 159.
108. خواجه نصیرالدین طوسی، تصورات یا روضة التسلیم، تصحیح ایوانف، (تهران، نشر جامی، 1363) ص 114.
109. قاضی نعمان، شرح الاخبار، پیشین، ج 3، ص 372؛ داعی ادریس، پیشین، ج 5، ص12 مقایسه شود با ابن بابویه (شیخ صدوق)، پیشین، ص 66؛ مجلسی، پیشین،ج 52، ص366؛ سعد بن عبدالله اشعری قمی، پیشین، ص 84 ـ 85.
110. ابراهیم حسن، پیشین، ص 327 به نقل از زهرالمعانی داعی ادریس، ص 65ـ 67.
111. ابواسحاق كوهستانی، پیشین، ص 388 به نقل از طلوع فاطمیان، تالیف ایوانف.
112. دفتری، پیشین، ص 206 ـ 207.
113. خمس رسائل اسماعیلیه، (رساله ذهبیه)، گردآوری و تصحیح عارف تامر (سوریه، سلمیه، 1375 ق / 1956 م)، ص 82.
114. قاضی نعمان، المجالس و المسایرات، تصحیح حبیب الفقهی، (بیروت، دارالمنتظر، بی تا) ص 265.
115. طاهربن ابراهیم حارثی، پیشین، ص 130 ـ 131.
116. ابراهیم بن حسن، پیشین، ص 254.
117. قاضی نعمان: شرح الاخبار، پیشین، ج 3، ص 390.
118. دفتری، پیشین، ص 208.
119. دخویه، پیشین، ص 100 ـ 101.
120. ابوعزالدین نجلا، م، تحقیقی جدید در تاریخ، مذهب و جامعه دروزیان، ترجمه احمد نمایی، (مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، 1372ه) ص157 ـ 162.
121. محمد احمد الخطیب، عقیده الدروز عرض و نقض، (اردن، مكتبه الاقصی، 1400 / 1980) ص 62 ـ 65 و 122 ـ 123؛ یحیی بن سعید الانطاكی، پیشین، ص 334 ـ 335.؛ الزعبی، الدروز ظاهرهم و باطنهم، (مكتبة العرفان، بی تا، بی جا) ص 38.
122. حمید الدین كرمانی، پیشین، ص 144 ـ 145.
123. محمد ابن طولون، اللمعات البرقیه فی نكت التاریخیه، تصحیح محمد خیر رمضان، (بیروت، دارابن حزم، بی تا)، ص 93.
124. ناصر خسرو، وجه دین، تصحیح غلامرضا اعوانی، (تهران، انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران، 1397ق) ص 176 ـ 177، 200 و 244 ـ 245.
125. دفتری، پیشین، ص 253.
126. در مورد دور قیامت ر. ك: جوینی: پیشین، ج 3، ص 226 ـ 228؛ همدانی، پیشین، ص 164 ـ 165؛ ابوالقاسم عبدالله ابن علی كاشانی، زبدة التواریخ، به كوشش محمدتقی دانش پژوه، (تهران، موسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366). ص 201؛ حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، به اهتمام عبدالحسین نوائی، چاپ سوم (انتشارات امیرکبیر، تهران، 1364) ص522 ـ 523؛ ابواسحاق كوهستانی، پیشین، ص 41 ـ 42؛ هاجسن، پیشین، ص 304 به بعد.
127. خواجه نصیرالدین طوسی، پیشین، ص 38 به بعد.
128. در پایگاه اینترنتی اسماعیلیان بحث مفصلی در مورد امام آمده است؛ برای اطلاع بیشتر ر.ك: sun. ismaili. net
129. نجیب مایل هروی، نامه الموت، (بی جا، بنگاه كتاب، بی تا)، ص 83 ـ 88.


منابع :
ـ ابراهیم حسن، حسن و طه احمد شرف، عبیدالله المهدی امام الشیعه الاسماعیلیه و موسس الدولة الفاطمیة فی بلاد مغرب، (مصر، مكتبة النهضة المصریه، بی تا).
ـ ابن بابویه قمی، كمال الدین و تمام النعمه، تصحیح علی اكبر غفاری، (بی تا، مكتبة الصدوق 1390 ه . ق).
ـ ابن تغری بردی، النجوم الزاهره فی ملوك مصر و القاهره، تصحیح جمال الدین الشیال، (قاهره، المؤسسه المصریه العامه التالیف و الترجمة ، بی تا).
ـ ابن جوزی، ابوالفرج عبدالرحمن، تبلیس ابلیس (بیروت، دارالكتب العلمیه، بی تا).
ـ ــــــــــــــــــــــــــــ ، المنتظم فی تواریخ الملوك و الامم، تصحیح سهیل زكار (بیروت، دارالفكر، بی تا).
ـ ابن حزم، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل (بیروت، دارالمعرفه،بی تا).
ـ ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، تاریخ ابن خلدون (بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1391ق / 1971م).
ـ ابن سنان ثابت، اخبار القرامطه فی الاحساء الشام، العراق، الیمن، تصحیح سهیل زكار (ریاض، عربستان، دارالكوثر).
ـ ابن هیثم، جعفر بن احمد بن محمد، المناظرات، تصحیح paule walker , welferd Madlung (لندن، موسسه مطالعات اسماعیلی، 2000).
ـ ادریس، عمادالدین، عیون الاخبار و فنون الاثار، تصحیح مصطفی غالب (بیروت، دارالاندلس، 1986م).
ـ اشعری، ابوالحسن علی، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ترجمه محسن مؤیدی (تهران، انتشارات امیركبیر، بی تا).
ـ اشعری قمی، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، تصحیح محمد جواد مشكور (تهران، مركز انتشارات علمی و فرهنگی، 1361هـ).
ـ الانطاكی، یحیی بن سعید، تاریخ الانطاكی المعروف به بصله تاریخ اوتیخا، تصحیح عمر عبدالسلام تدمری (لبنان، طرابلس، 1990 م).
ـ بزون، حسن، القرامطه بین الدین و الثوره (لبنان، موسسه انتشارات العربی، 1997 م).
ـ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، تصحیح محمد زاهدبن الحسن الكوثری (قونیه، مكتب نشر الثقافة الاسلامیه، 1367 ه . ق / 1948 م).
ـ تامر، عارف، تاریخ الاسماعیلیه (لندن، ریاض الرئیس للكتب و النشر، 1991).
ـ ـــــــــــ ، اسماعیلیه و قرامطه در تاریخ، ترجمه حمیرا زمردی (تهران، جامی، 1377).
ـ جوینی، تاریخ جهانگشای، تصحیح علامه عبدالوهاب قزوینی (لیدن، هلند، 1355 ق).
ـ حامدی، ابراهیم بن حسین، كنزالولد، تصحیح مصطفی غالب (لیسبادن، دارالنشر خوانز شتاینر، 1971).
ـ حسنی رازی، سید مرتضی بن داعی، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الأنام، تصحیح عباس اقبال (طهران، مطبعة مجلس، 1313هـ).
ـ خطیب، محمد احمد، عقیدة الدروز عرض و نقض (اردن، مكتبة الاقصی، 1400ق/1980م).
ـ خراسانی فدائی، محمد بن زین العابدین، تاریخ الاسماعیلیه یا هدایت المؤمنین الطالبین، تصحیح الكساندر سیمونوف (تهران، انتشارات اساطیر، 1373).
ـ دخویه، قرمطیان بحرین و فاطمیان، ترجمه محمد باقر امیرخانی (تهران، سروش، 1371هـ .ش).
ـ دفتری، فرهاد، تاریخ و عقاید اسماعیلیه (تهران، نشر فرزان، 1375 هـ .ش).
ـ ذهبی، شمس الدین، تاریخ الاسلام، تصحیح عمر عبدالسلام تدمری (بیروت، دارالكتب العربی، بی تا).
ـ الزعبی، محمد علی، الدروز ظاهرهم و باطنهم (بی جا، مكتبه العرفان، بی تا).
ـ سجستانی، ابویعقوب، كشف المحجوب، تصحیح هنری كربین (تهران، كتابخانه طهوری، بی تا).
ـ ـــــــــــــــــــ ، الینابیع، تصحیح مصطفی غالب (بیروت، المكتب التجاری للطباعة و النشر و التوزیع، 1965م).
ـ شهرستانی، محمد بن عبدالكریم، الملل و النحل، ترجمه افضل الدین تركه، تصحیح سید محمد رضا جلالی نائینی (تهران، انتشارات اقبال، 1361).
ـ طوسی، خواجه نصرالدین، تصورات یا روضة التسلیم، تصحیح ولادیمیرایوانف (تهران، نشر جامی، 1363).
ـ غالب، مصطفی، تاریخ الدعوة الاسماعیلیه (بیروت، دارالاندلس، بی تا).
ـ غزالی، ابوحامد، فضائح الباطنیه، تصحیح محمد علی القطب (بیروت، المكتبة العصریه، 1421هـ / 2000م).
ـ قاضی نعمان، رساله افتتاح الدعوه، تصحیح و داد القاضی (بیروت، دارالثقافه، بی تا).
ـ ـــــــــــــــــــــــــــــــ ، دعائم الاسلام و ذكر الحلال و الحرام و القضایا و الاحكام، تصحیح اصف بن علی اصغر فیضی (بیروت، موسسه آل البیت، دارالمعارف، 1383ق / 1963 م)
ـ ــــــــــــــــــــــــــــــ ، شرح الاخبار فی فضائل الائمة الاطهار، تصحیح سید محمد حسینی جلالی (قم، موسسه نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بی تا).
ـ ـــــــــــــــــــــــــــــ ، المجالس و المسایرات، تصحیح حبیب الفقهی، ابراهیم شبوح، محمد یغلاوی (بیروت، دار المنتظر، بی تا).
ـ قرطبی، عریب بن سعد، صلة تاریخ الطبری، (لیدن، هلند، 1897م).
ـ كرمانی، حمیدالدین، المصبایح فی اثبات الامامه، تصحیح مصطفی غالب (بیروت، منشورات حمد، 1969م ).
ـ لوئیس، برنارد، اسماعیلیان در تاریخ، ترجمه یعقوب آژند (تهران، انتشارات مولی، بی تا).
ـ مادلونگ، ویلفرد، فرقه‌های اسلامی، ترجمه ابوالقاسم سری (تهران، انتشارات اساطیر، 1377هـ).
ـ مایل هروی، نجیب، نامه الموت (بنگاه کتاب، بی تا).
ـ مسعودی، علی بن حسین، التنبیه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، شركت انتشارات علمی و فرهنگی، 1365).
ـ مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار (تهران، دارالكتب الاسلامیه، 1362هـ).
ـ مجمع علمی گوتنگین، اربعه كتب اسماعیلیه، تصحیح اشتر و تمان، (بیروت، مؤسسه النور للمطبوعات، 2002 م).
ـ مسكویه، ابوعلی، تجارب الامم، ترجمه علینقی منزوی (تهران، انتشارات توس).
ـ مقریزی، احمد بن علی، اتعاظ الحنفاء باخبار الائمة الفاطمیین الخلفاء، تصحیح جمال الدین الشیال (قاهره، بی نا، 1416ق / 1996م).
ـ ناصر خسرو قبادیانی، وجه دین، تصحیح غلامرضا اعوانی (تهران، انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران، 1397ق).
ـ نجلا. م، ابوعزالدین، تحقیقی جدید در تاریخ، مذهب و جامعه دروزیان، ترجمه احمد نمایی (مشهد، انتشارات استان قدس رضوی، 1372 هـ .ش).
ـ نوبختی ، ابی محمد الحسن بن موسی، فرق الشیعه، تصحیح سید محمد صادق آل بحرالعلوم (نجف، المطبعة الحیدریه، 1355هـ . ق).
ـ الولید، علی بن محمد، تاج العقائد و معدن الفوائد، تصحیح عارف تامر (مؤسسه عزالدین للطباعه و النشر ، 1982 م).
ـ هاجسن، مارشال، فرقه اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره‌ای (تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، 1369هـ).
ـ همدانی، رشیدالدین فضل الله، جامع التواریخ قسمت اسماعیلیان و فاطمیان، به كوشش محمد تقی دانش پژوه و محمد مدرسی زنجانی (طهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1338).
ـ یمانی، طاهر بن ابراهیم، الانوار اللطیفه فی حقیقه، تصحیح محمد حسن الاعظمی (قاهره، الهیئه المصریه للعامه 1910م).
ـ ـــــــــــــــــــــــــــ ، خمس رسائل اسماعیلیه، گرد‌آوری و تصحیح عارف تامر (سوریه، سلمیه، 1375 ق / 1956 م).
ـ ـــــــــــــــــــــــــــ ، كلام پیر، به سعی ایوانف، (1934 م).


منبع : فصلنامه تاریخ اسلام شماره 27

نگاهی تاریخی به دعاوی و نسبت های دروغین مهدویت
اشاره :
نگارنده با نگاهی تاریخی به دعاوی و نسبت های دروغین مهدویت در پی اثبات اصالت و حقانیت مهدویت ، از نگاه امامیه است و بر همین اساس به معرفی متمهدیان و مدعیان مهدویت ، با توجه به اغراض ، اهداف و انگیزه های آنان پرداخته است ؛ تا ضمن برداشتن گامی موثر در راستای حقانیت امامیه ، چهره منجی واقعی مشخص گردد .
مقدمه :
اندیشه مهدویت از زمان پیامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) و امامان(علیه السلام) تاكنون ، همواره در جامعه اسلامی راسخ و پویا بوده است. این واقعیت به گونه ای در جامعة اسلامی مشهور شده است كه كسی نمی تواند به سادگی منكر آن شود.
متأسفانه این امر در طول تاریخ ، دچار آسیب هایی ، از جمله مدعیان دروغین شده است. همین امر ، دستاویزی برای برخی از به اصطلاح روشنفكران وهابی و غیر وهابی شده ، تا اصل مهدویت واعتقاد به مهدی موعود(عجل الله تعالی فرجه) را زیر سؤال برند.1
حال این كه این مدعیان با اغراض و انگیزه های خاصی به وجود آمده اند و طبق اعتقاد امامیه ، هیچ كدام مورد قبول نیستند.
در طول تاریخ، مدعیان دروغین فراوان بوده اند؛ كه از مقام نیابت خاصه ، تا مهدویت و از آن فراتر ،‌ تا مقام اولوهیت را برای خویش ادعا كرده اند و هر كدام به اندازه دایره تبلیغ خود، مریدانی به دست آورده اند . گر چه ارباب معرفت و تقوا و مؤمنین آگاه در هر عصری وجود دارند؛ اما عناصر بی حقیقت و شیادان جاه طلب و دنیاپرست، در طول تاریخ از عقیده و ایمان مردم نسبت به معبود واقعی ، رهبران الهی ، شؤون دینی و حقایق آسمانی سوء استفاده كرده وخود را به دروغ دارای مناصب معنوی جلوه داده اند و ادعای كذب نموده اند.
اعتقاد به مهدی ، یعنی اعتقاد به شخصی كه زمین پر از ظلم وجور شده را پر از عدل و داد می كند. این اعتقاد در روایات نقل شده از شیعه و سنی موجود است. به همین جهت عده ای با عوامل و انگیزه های مختلف، كه به آنها اشاره خواهد شد، در طول تاریخ اسلام ، به دروغ ادعای مهدویت كرده اند یا نسبت مهدویت به كسی داده اند. اینان در متون اسلامی ، به نام متمهدیان یا مدعیان دروغین مهدویت ، نامیده شده اند.2
از نظر شیعه مهدی از آل محمد(صلی الله علیه و اله و سلم) و از فرزندان امام حسین(علیه السلام) یعنی نهمین نسل از اوست و فرزند امام حسن عسكری(علیه السلام) ، كه در نیمه شعبان سال 255 ق . به دنیا آمده است؛ او زنده است و ظهور خواهد كرد.
البته خود دعاوی مهدویت ، از مسائلی است كه ثابت می كند داستان مهدویت و ظهور یك مصلح غیبی ، از موضوعات مسلمی بوده كه عموم مسلمانان بدان اعتراف داشته اند. از این روست كه عده ای در طول تاریخ خود را به عنوان مهدی موعود معرفی می كرده اند. این خود از دلائل روشن اصالت مهدویت است؛ چرا كه اگر اصالت نداشت، ‌هرگز تقلبی آن یافت نمی شد؛ چون همواره نسخه تقلبی را می سازند، تا به جای نسخه اصل جا بزنند، مثلاً 5000 ریالی یا 10000 ریالی تقلبی وجود دارد، ولی هرگز 7000 ریالی تقلبی نبوده ؛ چون هر چیزی كه اصالت واقعیت ندارد، تقلبی آن مفهوم ندارد.3
از این رو باید مدعیان دروغین ونسبت های دروغی كه به امام زمان یا غیر او داده شده ، بیان شود و برای پیشگیری از فریب خوردن مردم، علاوه بر توصیف حضرت ولی عصر(عجل الله تعالی فرجه) به اسم و رسم خود و پدرانش و خصوصیات شكل و اندامش ، نشانه هایی هم برای ظهور آن حضرت ذكر شود؛ تا عده ای با اغراض متفاوت مدعی این امر مهم نشوند.
فریب جلوه سالوسیان مخور ، كاین قوم
امیدشان به خدا نه ، به سیم و زر بسته است
به رغم داعیه داران غیب و كشف و شهود
خُمی كه مخـزن سِرِّ خداست، سربسته است4
هدف نگارنده این پژوهش ، اثبالت اصالت و حقانیت مهدویت از نگاه امامیه است. بر همین اساس، به معرفی متمهدیان و مدعیان مهدویت می پردازیم؛ تا ضمن برداشتن گامی مؤثر در راستای آن هدف ، چهره منجی واقعی ، كه بشر از روزگاران كهن در انتظار اوست، شناخته شود.

آنچه این نوشتار در صدد بیان آن می باشد، چند امر است :
اول: قائم همان مهدی (عجل الله تعالی فرجه) است.
دوم : او آخرین حلقه از معصومین (علیه السلام) است.
سوم: فرزند امام حسن عكسری(علیه السلام) است.
چهارم: خروج او بعد از غیبت صغرا و كبرا می باشد.
این مطالب با صراحت در روایات ائمه(علیه السلام) پیش از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است.5
پنجم: هیچ یك از نشانه های ظهور امام مهدی(عجل الله تعالی فرجه) در زمان حیات افراد مدعی مهدویت رخ نداده است.6
ششم: همگی این افراد از دنیا رفته اند.7
هفتم: هیچ یك از ایشان در آخرالزمان به سر نبرده اند؛ در حالی كه فرا رسیدن آخرالزمان، شرط ظهور امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه) است.8
هشتم: هیچ كس ندیده كه آنان زمین را پر از عدل و داد كنند؛ چنان كه از ستم و جور پر شده باشد.9
انگیزه های مدعیان :
اصولاً اعتقاد به ابر مرد نجات دهندة بشر، عقیده ای دیرین است، ملت های مظلوم و اقوام ستمدیده، كه توان انتقام جویی و تلافی مظالم ستمكاران را نداشتند، در ضمیر ناخودآگاه خود،‌همواره یك رهاننده و نجات دهنده را
می جستند، تا روزی به پا خیزد و ظالمان و بیدادگران را از میان بردارد و جهان را پر از عدل وداد كند.
هر قوم وملتی كه بیشتر تحت فشار و ستم قرار گیرد، عقیده به مهدی و نجات دهنده در وی راسخ تر می گردد.
كسانی كه با این انگیزه ادعای مهدویت نموده اند،‌شاید قصد سوئی هم نداشته اند؛ بلكه می خواستند به این وسیله از ستمكاران انتقام گیزند و اوضاع ملت خویش را اصلاح نمایند.
مشكل این گروه این است كه صبر و تحمل ندارند،‌ تا مهدی حقیقی ظهور كند؛ از این رو دنبال منجی می گردند و عده ایی هم از این مسئله سوء استفاده می كنند و با كمك دیگران ، برای رسیدن به هدف خود،‌مدعی مهدویت
می شوند؛ مثل گروهها و فرقه هایی كه در شمال آفریقا به وجود آمدند؛ كه به تفصیل هر كدام را معرفی خواهیم كرد.
گاهی برخی از عوام هم از روی دشمنی ، به رویارویی اسلام برخواسته و با ایجاد هرج و مرج و سوء استفاده از اوضاع پریشان، تكیه بر كرسی ریاست زده اند. اینان گاهی آلت دست استعمارگران خارجی و عامل اجرای اهداف شوم آنها می شوند و ضمن خوش خدمتی به آنها، خودشان هم با جمع كردن مریدانی ، با اعتقادات خاص، مدعی مهدویت و الوهیت می شوند؛ مانند بابیه، بهائیه و قادیانیه. این گروه با سیاست گام به گام ، ابتدا ادعای بابیت از ناحیه مهدی حقیقی كرده و بعد از این كه مریدانی به دست آورده اند، ادعای مهدویت را مطرح و گسترش داده اند.
برخی به هوای ریاست، از طریق سوء استفاده از احادیث مربوط به مهدی موعود(عجل الله تعالی فرجه) و تحریف آنها و فریب دادن افراد ساده لوح، مدعی مهدویت و مقام امامت شده و از جهل عوام ونادانی مردم ظاهربین و بی بصیرت ، برای جاه طلبی و دنیا پرستی خود و رسیدن به هدف عادی و دنیوی خود، از عقاید پاك و بی آلایش مردم بهره برداری نموده اند و باعث تفرقه ، جدایی و انحراف مردم از اسلام شده اند، مانند فرقه كیسانیه.
گروهی هم كه درست مطالب مهدویت برای آنها هضم نشده ، به سوی عده ای می رفتند كه حتی خودشان هم ادعای مهدویت نداشته اند و از این ادعا بیزاری می جستند. ولی با همه این اوصاف، گروهی از روی نادانی ، به خاطر شدت گرفتاری یا با انگیزه غلو و شاید هم با عجله، می گفتند او امام مهدی می باشد؛ مثل فرقه سبائیه و برخی فرقه های دیگر، كه هر امام شیعی ، در زندگی یا مرگ ، از نظر یكی از فرقه های شیعی مهدی تلقی گردید و در مورد مرگ او گفته اند كه دوباره باز خواهدگشت.
در مجموع، علل ادعای دروغین مهدویت را می شود در چهارعنوان بیان كرد :
الف) سوء استفاده از شرایط به وجود آمده در عصر خفقان
مردمی كه تحت فشارحكومتی ظالم بوده اند، به مجرّدنغمه ای با عنوان مهدویت، با آن هم ساز شده و بدون تحقیق ، شتابان می پذیرفتند. در این صورت،‌مدعی مهدویت، با استفاده از ابزاری از نیاز مردم، پی اهداف دنیوی خود حركت می كند.
ب) كسب پیروزی بر دشمنان
گروهی هم با سعی وتلاش و ایجاد امید به پیروزی در پیروان خود و تقویت روحیه آنان و تكیه بر روایاتی كه
می گوید: مهدی جهان را از عدل وداد پر می كند، مدعی این مقام مهم می شدند.
ج) كسب منافع مادی
عده ای با ادعای مهدویت، در پی جمع آوری اموال مسلمین از بیت المال بودند.
د) پشتیبانی برخی قدرتها از چنین ادعاهایی
حكومت ها مدعی می شدند كه مهدی اوست؛ آن وقت مهدی دروغین را می كشتند واعلام می كردند كه مهدی از بین رفته و رفع نگرانی شده و دیگر خطری حكومت را تهدید نمی كند.10
حال با توجه به عوامل و انگیزه های یاد شده ، در این پژوهش ، گروهها یا فرقه هایی كه مهدویت را به دروغ به یك امام یا غیر امام نسبت داده اند؛ یا خود مدعی مهدویت شده اند را نقد و بررسی می كنیم. این گروهها را با توجه به ترتیب زمانی ، به دو بخش تقسیم می كنیم:
بخش اول، فرقه ها یا گروههایی كه قبل از امامت حضرت ولی عصر(عجل الله تعالی فرجه) مدعی مهدویت شده اند؛ (این بخش تا زمان امام موسی كاظم (علیه السلام) در همین شماره آمده است.)
بخش دوم، مدعیان ومتمهدیان بعد از امامت حضرت ولی عصر(عجل الله تعالی فرجه)؛
گرچه هر كدام از این گروهها به تفصیل در كتب ادیان ومذاهب یا كتابهای رجالی و تاریخی مورد بررسی قرار گرفته اند؛ ولی به صورت دسته بندی و یكجا مورد ارزیابی قرار نگرفته اند. در این نوشته، این فرقه ها با توجه به نگاه تاریخی دسته بندی و مورد بررسی قرار گرفته است.
ان شاء الله با معرفی این مدعیان فریبكار و فرقه های دروغین مهدویت، مهدی موعود(عجل الله تعالی فرجه) اصلی شناخته شود و سره از ناسره تفكیك شده و امامیه از تهمت ها و افتراها مبرا گردد.
سبائیه :
پیدایش این فرقه ، بعد از شهادت حضرت علی(علیه السلام) ، سال 40 ق ، می باشد . اینان اولین دسته ای هستند كه در اسلام قائل به غیبت علی(علیه السلام) و بازگشت او شدند و ادعا كردند كه او نمرده است.11آنها می پنداشتند كه علی(علیه السلام) تا آخرالزمان باقی است و روزی خروج خواهد كرد و زمین را پر از عدل و داد خواهد كرد؛ چنان كه از ظلم پر شده است.12 اولین بار «عبدالله بن سبا» قائل به رجعت علی(علیه السلام) شد و فكر رجعت را میان شیعه القاء كرد. بغدادی می گوید: «سبائیه نسبت به علی(علیه السلام) غلو كردند و گمان كردند او نبی است و حتی گمان كردند او خداست.»13
سبائیه غلو را در بارة علی(علیه السلام) به حد اعلا رسانده بود و معتقد به ویژگی خارق العاده علی(علیه السلام) بودند. البته بنا بر قولی به آنان «طیاره»14 و بنا بر قولی «سحابیه»15 هم می گویند. آنها معتقدند كه علی(علیه السلام) نمرده و در ابرهاست. البته اهل اخبار، مخالفان عثمان را مطلقاً «سبائیه» می نامیدند.16
در مورد خود «عبدالله بن سبا» باید گفت، كه اولین بار نام او دركتاب تاریخ طبری ، با روایت سیف بن عمرو، آمده است كه نقل می كند: «او مردی یهودی از صنعا ، از مادری سیاه پوست بود ودر زمان عثمان مسلمان شد؛ به این قصد كه درپوشش اسلام شروع به فساد كند و اسلام را براندازد؛ و در قتل عثمان هم شریك بود.»17 و درجای دیگر، طبری بنا بر قول سیف بن عمرو روایتی را نقل میكند كه : «دو سپاه علی(علیه السلام) و بصره توافق به صلح كردند (در جنگ جمل) ؛ اما قاتلان عثمان این امر را به صلاح خود نمی دیدند ؛ از این رو شبانه توطئه كردند و به هر دو سپاه حمله كردند و هر دو را به جان هم انداختنند.»18
در میان مورخان ، اولین بار طبری این روایات را اززبان سیف بن عمرو نقل كرده و بعد از این افسانه به دیگر تاریخ نویسان رسیده است. البته مورخان بزرگی همچون یعقوبی (متوفی 284ﻫ ) ، بلاذری (متوفی 279 ﻫ) ، ابن سعد (متوفی 230 ﻫ) از این سبا اسمی نیاورده اند.
علامه عسكری در كتاب عبدالله بن سبا19 به تفصیل در باره شخصیت عبدالله بن سبا سخن گفته است و ساختگی بودن آن را ثابت می كند: و در مورد سیف بن عمرو تمیمی (متوفی 170ق .) هم می فرماید كه، وی عدنانی بوده و سعی فراوانی در تصرف تاریخ نموده است؛ از این رو عبدالله بن سبا هم از طراحی اوست؛ تا بدین وسیله اختلافات مهم دنیای اسلام و عقاید مهم شیعه را به عبدالله بن سبا نسبت دهد؛ تا چنین وانمود كند كه اصل این عقاید از یهود گرفته شده است.
البته سیف بن عمرو در میان رجال نویسان اهل سنت متهم به زندقه و كفر شده است.
همانگونه كه معلوم شد،‌ سبائیه چنین ادعایی را نسبت به امام علی (علیه السلام) داشتند. ولی پر واضح است كه هیچ گاه امام علی(علیه السلام) چنین ادعایی نكرده بودند.
انگیزه اصلی سبائیه یا سحابیه ، غلوگویی نسبت به امام علی(علیه السلام) است؛ البته نباید دست های معاندان شیعه در انتساب تحریف گونه این عقاید به ابن سبا را فراموش كرد. متأسفانه حتی برخی از شیعیان هم (مانند نوبختی در فرق الشیعه و اشعری د ر المقالات و الفرق) بدون توجه به لوازم این انتساب، در كتب خود نام او را ذكر كرده اند؛ در حالی كه جمع كثیری از اهل سنت وجود این سبا را انكار كرده اند؛ مانند: طه حسین20 ، دكتر علی وردی21 ، محمد كردعلی22 ، احمد محمود23، دكتر كامل مصطفی شیبی24 و برخی از مستشرقان ؛ مانند: دكتر برنارد لویس، ولهاوزن ، فرید لیندر و دیگران25.
در موردنام دیگر سبائیه ؛ یعنی سحابیه ، باید متذكر شد كه این مطلب موهوم است. اصل مطلب از این قرار است كه پیامبر اكرم(صلی الله علیه و اله و سلم) عمامه ای داشت به نام سحاب، كه در عید غدیر خم یا در مناسبت دیگر آن را به امام علی (علیه السلام) بخشید . پس از آن گاهی كه امام علی(علیه السلام) با آن عمامه بر پیامبر اكرم(صلی الله علیه و اله و سلم) وارد می شد، پیامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) می فرمود: «جاء علی فی السحاب» ، «علی (علیه السلام) در حالی كه عمامه سحاب بر اوست، آمد» نه این كه علی (علیه السلام) كه در ابرهاست آمد. بعدها فرقه نویسان این جمله را تحریف كرده و آن را به طرفداران ابن سبای ساختگی نسبت دادند.26
در مورد سبائیه چند نكته قابل ذكر است :
الف) این طائفه منقرض شده اند و ادعای آنان هم باطل است.
ب) روایات فراوانی وجود دارد، كه در آنها به تعداد ائمه (علیه السلام) تصریح شده است.
ج) مسأله به شهادت رسیدن حضرت علی(علیه السلام) ، از مشهورترین حوادث تاریخ است.
د) حضرت علی(علیه السلام) در هیچ جا چنین ادعایی نداشته؛ بلكه خبر از آمدن قائم آل محمد(عجل الله تعالی فرجه) می دهد.
اصبغ بن نباته می گوید:
«نزد امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) رفتم و او را متفكر و خیره شدة به زمین یافتم، عرض كردم: یا امیرالمؤمنین! چگونه است كه شما را متفكر وخیره شده به زمین می بینم؟ آیا نسبت به آن راغب شده ای؟ فرمود: نه والله! هرگز نه راغب زمین و نه راغب دنیا گشته ام ؛ ولی در باره فرزندی كه از صلب من و یازدهم از اولاد من است ، تفكر می نمودم. اوست آن مهدی كه زمین را پر از عدل و داد می كند، پس از آنكه از ظلم و جور پر شده باشد. او را حیرتی و غیبتی است ،‌كه در آن گروهی هدایت و گروهی گمراه می شوند.....»27
كیسانیه :
كیسانیه از واژه «كیسان» گرفته شده ، كه صفتی از ماده «گَیس»28 ؛ یعنی زیرك، می باشد و در باره علت این اسم گذاری چهار قول است:
الف) لقب یكی از غلامان آزاد شدة امام علی(علیه السلام) است ؛ كه درقیام مختار بر ضد بنی امیه نقش اصلی را داشته است.
ب) لقب «ابوعمره» رئیس پلیس كوفه، در زمان تسلط مختار بر كوفه می باشد.
ج) لقب محمد بن حنفیه ، فرزند امام علی(علیه السلام) می باشد.
د) لقب مختار ثقفی است؛ كه محمد بن حنفیه به جهت زیركی به اوگفته است.29
و) امام علی(علیه السلام) مختار را بر زانوی خود نشاند و او را كیس خواند.30
مراد از كیسانیه، پیروان مختار بن ابی عبیده ثقفی است. این فرقه پنداشتند كه محمد بن حنفیه بعد از حسین بن علی(علیه السلام) امام ومهدی موعود(عجل الله تعالی فرجه) است ودر كوه رضوا به سر می برد و نزد او آب و عسل نهاده شده واز آنجا ظهور و قیام خواهد كرد31. البته خودمحمد بن حنفیه چنین ادعایی نداشته است32.
در مورد مختار هم باید گفت كه برخی از عقاید را با انگیزه های خاص به وی نسبت داده اند؛ از جمله عقیده به مهدویت و مهدی موعود بودن محمد بن حنفیه؛ در حالی كه مختار هیچ ادعای گزافی نداشته و هیچ عقیده كفرآمیزی ابراز نكرده است33 و هیچ فرقه و مذهبی تشكیل نداده است ونام كیسانیه در آن زمان اصلاَ مشهور و معروف نبوده است. منشأ این اتهامات و دشمنی ها در مورد مختار و تبلیغات بر ضد او را می توان به چند دسته تقسیم كرد:
الف) عاملان و شركت كنندگان در واقعه خونین كربلا و امویان كوفه؛
ب) اشرافان و بزرگان كوفه چون جمع كثیری از سپاهیان مختار غلامان آزاد شده بودند ؛
ج) عبدالله بن زبیر و طرفداران و یاران او؛ كه مختار را مانع بزرگی برای خود می دانستند ؛
د) امویان مستقر در شام، به رهبری عبدالملك بن مراون34 ؛
مختار سال 66 ﻫ / 685 م در كوفه قیام كرد. هدف او انتقام گرفتن از قاتلان كربلا و قیام بر ضد بنی امیه بود35. این قیام 6 سال پس از شهادت امام حسین(علیه السلام) واقع شد. این گروه را مختاریه هم نامیده اند36.
موالی، كه ستون فقرات نهضت مختار بودند، خود را شعیه المهدی یا حزب المهدی می نامیدند37. امام سجاد(علیه السلام) هم بر اساس شرایط و مصالح، از به عهده گرفتن قیام خودداری كرد ؛ و مختار هم قیام خود را منتسب به محمد بن حنفیه نمود . برخی گفته اند محمد بن حنفیه نمایند تام الاختیار امام سجاد(علیه السلام)38 بوده است. مختار هم بعد از شكست دادن لشكر عبدالملك بن مروان،‌ به سوی سرداری عبیدالله بن زیاد، در «نصیبین» ؛ در نهایت، در جنگ با مصعب بن زبیر در بصره شكست خورد و در رمضان سال 67 ق . به شهادت رسید.39
در مجموع در باره فرقه كیسانیه می توان گفت :
اولاَ: محمد بن حنفیقه اصلاً ادعای مهدویت نداشته است.
ثانیاً: مختار ثقفی هم مدعی مهدویت محمد بن حنفیه نبوده است. این اتهامی است كه عباسیان و برخی از دشمنان، با انگیزه هایی كه به آن اشاره شد، دامن زده اند.
ثالثاً: در روایاتی كه در خصوص امامت دوازدهم(علیه السلام) و پیامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) از طریق شیعه و سنی بیان شده است، نامی از محمد بن حنفیه نیست.
رابعاً: این فرقه منقرض شده است وكسی در عصر فعلی اعتقاد به امامت محمد بن حنفیه ندارد.
البته عده ای مثل كُثَیر عزه (متوفی 105 ﻫ / 723 م) از شعرای اهل بیت محمد بن حنفیه را مهدی موعود دانستند . او شعر ذیل را سروده است:
فهدیت یا مهدینا ابن المهتدی أنت الذی نرقی به و نرتجی
انت ابن خیر الناس بعد النبی انت امام الحق لسنا نمتـری
یا بن علی سرو من مثل علی
«راه یافتی ای مهدی ما پسر راه یافته. تو كسی هستی كه ما به تو خشنود وامیدواریم . تو پسر بهترین مردم پس از پیغمبری . تو امام بر حق هستی و ما در آن شكی نداریم . ای پسر علی! برو؛ و چه كسی مانند علی است.»40
كربیه هم از فرقه هایی است كه به عنوان زیر مجموعه فرقه كیسانیه در زمان امام باقر(علیه السلام) مطرح شده بود؛ كه معتقد بودند محمد بن حنفیه ملقب به مهدی است و او نمرده و نخواهد مرد وهم اكنون غایب است و مكان او معلوم نیست و روزی ظهور خواهد كرد ومالك زمین خواهد شد و تا رجوع او، هیچ امامی نخواهد بود41.
بعضی از این فرقه هم می گویند محمد بن حنفیه در كوهستان رضوا است و بار دیگر خروح خواهد كرد42.
این گروه ، كه عده ای از اهل مدینه و كوفه بودند ، با انگیزه غلو رو به این سو آوردند؛ البته تبلیغات بنی امیه هم در این انحراف بی تأثیر نبود . در ضمن این گروه مورد لعن امام باقر(علیه السلام) واقع شدند.43
یزیدیه :
این گروه بر این عقیده هستند كه یزید به آسمان صعود نموده و بعداً بر می گردد ودنیا را پر از عدل و داد
می كند.44 اینان در ولایت موصل عراق و ناحیه شیخان، كه مهد دولت آشوری بود، وقسمتی از ناحیه حلب (شام)45 ، ارمنستان ، ایروان ،‌ اطراف تفلیس و جنوب غربی ایران ساكن بودند. البته اطلاعات كافی از ریشه و برنامه دین آنها در دسترس نیست. اسپروا ، مستشرق معروف ، یزیدیه را بقایای دین مانوی شمرده است.46
وجه تسمیه این گروه :
دسته ای از مستشرقین اجنبی، دیانت یزیدیه را به دین آریایی نسبت داده اند؛ زیرا كلمه یزیدی را از مشتقات یزدان، كه مقصود خداست، می دانند و برخی آن را به یزید بن انیسه47 نسبت می دهند. ولی نظر درست این است كه منوسب به یزید بن معاویه می باشد؛ چون آیین این گروه را شیخ عدی بن اموی تدوین كرده و یزید این آیین را رواج داده و طریقه او را زنده كرده است.48
یزیدی ها ، اعتقادات خرافی و شیطان پرستی دارند و دارای دو كتاب مقدس می باشند؛ یكی به نام «جلوه» ، كه شیخ عدی بن اموی نوشته و دیگری «مصحف رش» (رش به معنای سیاه در زبان كردی است) تألیف شماس ارمیا. یزیدی ها اعتقاد دارند كه كتاب جلوه ، خطابهای خداوند است به یزیدیان.49
سید مرتضی رازی در باره یزیدیه می گوید:
«فرقه ششم اصحاب شافعی ، یزیدیند؛ و ایشان هم مشبهیند50 و هم خارجی. این قوم یزید را خلیفه پنجم می خوانند و امام علی(علیه السلام) را به ظاهر سب نمی كنند. مشبهه یزید را امام می دانند و خلفای قبلی را به ترتیب : ابوبكر ، عمر ، عثمان و معاویه می دانند.»51
روایتی هم از امام باقر(علیه السلام) رسیده است، كه می فرماید:
«چون قائم قیام كند، حركت خواهد كرد تا كوفه؛ پس بیرون آیند قومی كه ایشان را یزیدیه گویند.»52
این روایت را طبرسی از ابوالجارود روایت كرده ؛ ولی كلمه مورد بحث «البتّریه» نوشته شده است نه «یزیدیه».53
این گروه منقرض شده اند و الان وجود خارجی ندارد.
هاشمیه :
هاشمیه، پیروان ابوهاشم عبدالله بن محمد بن حنفیه هستند.54 این فرقه اعتقاد داشتند كه محمد مرده است؛ اما پسرش امام است و بعد از او ابوهاشم مهدی است و نمرده و حتی می تواند مردگان را هم زنده كند.55 وی فرد با نفوذ و مرد شجاعی بوده و قیام های مخفیانه ای علیه بنی امیه داشته است؛ البته با انگیزه سیاسی نه مذهبی؛ و در زمان سلیمان بون عبدالملك می زیست. حاكم اموی چون نفوذ شخصیت ابوهاشم را دید ، او را به دمشق فرا خواند و در راه شیری زهرآلود به او دادند؛ كه بر اثر همین زهر از پای در آمد.56 برخی مرگ او را باور نداشتند و قائل به غیبت و مهدویت او شدند.57 البته مهدویت ابوهاشم از ساخته های عباسیان می باشد.58عباسیان با جعل این فرقه توانستند با مطرح كردن دروغین وصیت ابوهاشم به یكی از سران بنی عباس حق حكومت را از آل علی(علیه السلام) به خود منتقل سازند و بدین وسیله مردم را به تبعیت از خود فرا خواندند.
این گروه الان وجود خارجی ندارند؛ گو اینكه فرقه بیانیه، پیروان بیان نهدی، كه معاصر امام باقر(علیه السلام) بودند هم به مهدویت ابوهاشم اعتقاد داشتند.59
البته در زمان خود ابوهاشم چنین اعتقادات مذهبی در باره او نبوده است.
عمربن عبدالعزیز :
سعید بن مسیب قائل به مهدویت وی شده است.60 عمر عبدالعزیز ، هشتمین خلیفه امویان بود، كه به مدت دو سال و 5 ماه خلافت كرد ؛ یعنی از صفر سال 99ﻫ . تا رجب سال 101ﻫ61 . روایت است كه وی توسط مروانیان مسموم و با زهر از پای در آمد. نسب وی از طرف مادر به عمر بن خطاب می رسد؛ یعنی مادرش دختر عاصم بن خطاب بوده است62 و برادرزاده عبدالملك مروان.
عمر بن عبدالعزیز در مدینه میان مسلمانان پارسا و آشنا به سنت اسلام تربیت شده بود. وی در مدت كوتا خلافت خود كوشید تا بدعت هایی را كه پیشینیان او نهاده بودند، منسوخ كند. البته خدمات او را باید با توجه به اوضاع تاریخی بررسی كرد؛ كه آیا در واقع نیت او نسبت به اهل بیت(علیه السلام) خیر بوده ، یا نه؟ كه این مقاله جای بحث آن نیست.
سعید بن مسیب در سال 94 ﻫ./ 712 م . از دنیا رفته است.63 وی از امام سجاد(علیه السلام) روایت نقل كرده و در محضر حضرت درس آموخته است.64 سعید بن مسیب امام را والاترین فقیه زمان می دانست و احترام خاصی برای او قائل بود.
منابع و مآخذ شیعه، سعید را یكی از پیروان امام سجاد(علیه السلام) می دانند؛ ولی این موضوع نمی تواند درست باشد. در حقیقت گرچه سعید احترام خاصی به امام سجاد(علیه السلام) می گذاشت و یكی از دوستان صمیمی آن حضرت نیز بود؛ ولی در مسائل حقوقی و شرعی نظریات مشتركی با آن حضرت نداشت ؛ و حتی بعد از شهادت امام سجاد(علیه السلام) بر پیكر آن حضرت نماز نخواند.65
وی همان گونه كه بیان شد، مدعی مهدویت عمر بن عبدالعزیز شده بود. در حالی كه نشانه هایی كه از مهدی موعود در منابع روایی ذكر شده ، هیچ كدام در عمر بن عبدالعزیز وجود نداشت و چیزی دال بر اینكه خود عمر بن عبدالعزیز هم مدعی مهدویت بوده ، در منابع یافت نشد.
توجه به این نكته مناسب است كه درگذشت سعید بن مسیب سال94 ﻫ بوده؛ ولی درگذشت عمر بن عبدالعزیز سال 101 ﻫ می باشد.
باقریه :
این فرقه معتقد بودند كه امام باقر (شهادت 114ﻫ) زنده است و مهدی موعود واقعی ایشان می باشد و ظهور خواهد كرد وجهان پر از عدل و داد خواهد نمود. پیروان این فرقه آن حضرت را امام می دانستند ؛ ولی رحلت او را قبول نداشتند ومنتظر رجعت (بازگشت) او بودند.66
به نظر می رسد این گروه همان كیسانیه سابق باشند؛ كه ابوهاشم را ترك كرده و به پیروی امام باقر(علیه السلام) گردن نهاده بودند.67 این گروه هم، چه زیر مجموع كیسانیه و غیر آن باشند یا نباشند، منقرض شده اند و اكنون كسی چنین ادعایی ندارد. از خود امام محمد باقر(علیه السلام) هم در هیچ منبعی ، حتی غیر معتبر،‌ چنین ادعایی ثبت نشده ؛ بلكه طبق روایت ابوبصیر نقل شده كه امام باقر(علیه السلام) فرمودند: «بعد از حسین(علیه السلام) نُه امام می آیند، نُهم از آنها قائم ایشان است.»68
در روایت دیگر ، ابراهیم بن عمر كناسی می گوید: از امام باقر(علیه السلام) شنیدم كه می فرمود:
«همانا برای صاحب این امر دوغیبت خواهد بود؛ و قائم ، قیام می كند در حالی كه بیعت كسی بر گردنش نیست.»69
زیدیه :
عده ای با تمسك به روایت پیامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) كه فرمودند:
«ان المهدی من ولد الحسین و آله یخرج بالسیف و انه ابن شبیه. مهدی از فرزندان حسین(علیه السلام) است و او با شمشیر بپا می خیزد و مادرش بهترین كنیزان خواهد بود.»
زمانی كه زین بن علی بن حسین بن علی بن ابیطالب قیام خود را علیه امویان آغاز كرده گفتند: چون او از نسل حسین(علیه السلام) است و قیام به سیف علیه ظالمان كرده وا ز سویی فرزند اسیر است، پس او مهدی موعود می باشد.70 كنیه زید ابوالحسن و مادرش كنیزی بود كه مختار بن ابی عبیده او را به علی بن الحسین(علیه السلام) بخشیده بود.71
اما این گروه به روایت دیگر پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) توجهی نكردند كه فرمودند: «الائمه بعدی اثنی عشر؛ تسعه من صلب الحسین؛ تاسعهم قائمهم.»72 شخص زید بن علی (علیه السلام) از بزرگان بود و خلفای اموی را به حق نمی دانست . او بر علیه آنان قیام كرد و به طرف كوفه رفت و به همراهی چهار هزار نفر، با حاكم عراق؛ یعنی یوسف بن عمر، به جنگ برخاست. كار زید در كوفه ده ماه طول كشید ؛ تا این كه در سال 122ﻫ . / 740 م . به دست هشام بن عبدالملك اموی به دار آویخته شد و سرش را به دمشق نزد هشام و از آنجا به مدینه بردند.
زید از سوی امام باقر(علیه السلام) نیز تأیید شده بود و امام (علیه السلام) می فرمودند:
«خدایا! پشت مرا به زید محكم فرما.» و با مشاهده زید، آیه «یا ایها الذین آمنوا كونوا قوامین بالقسط شهداءلله ....»73 را تلاوت می كردند و می فرمودند: «ای زید! تو نمونه عمل به این آیه هستی.»74
پیروان زید اطراف یحیی و فرزندش را گرفتند . یحیی در خراسان قیام كرد (125 ق.) و در جوزجان كشته شد . پیروان او به فِرق مختلف تقسیم شدند؛ مثل : رافضیه ،‌ جارودیه ، عِجلیه ، بتریه ، صالحیه و زیدیه، كه قائل به مهدویت زید و منتظر ظهور او شدند.75
زید از حیث علم ، زهد ، ورع ، شجاعت و دین ،‌از بزرگان اهل بیت به شمار می رود و این كه خود زید ادعای امامت یا مهدویت داشته باشد، در منابع یافت نشده است، بلكه روایتی از زید بن علی(علیه السلام) رسیده است، كه مؤید عقیده صحیح او در امر مهدویت است.
ایشان می فرماید: پدرم علی به حسین(علیه السلام) از پدرش حسین بن علی(علیه السلام) برایم نقل كرد: كه فرمود: «رسول الله (صلی الله علیه و اله و سلم) فرمودند: ای حسین! تو امامی و نُه تن از فرزندان تو امینان و امامان معصومند و نهمین ایشان ، مهدی ایشان است.»76 از شیخ بهایی ، علامه امینی و سید محسن امین نقل شده است : «ما ، گروه شیعه امامیه، در باب زید بن علی سخنی جز خوبی و خیر نمی گوییم .» در الغدیر این سخن، رأی شیعه جمعاَ تلقی گردیده است.77
احمد بن سعید روایتی از ابوالجارود نقل كرده كه می گوید: به مدینه رفتم و از هر كه احوال زید بن علی را پرسیدم، گفتند : او حلیف قرآن است؛ یعنی هیچ گاه از قرآن و تلاوت آن جدا نمی شود.78
پس از شهادت زید و یحیی، گروهی از شیعیان و طرفداران خاندان پیامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) ، كه از ستمگری حكام و خلفای اموی به ستوه آمده بودند؛ مخالفت با خاندان اموی را تنها در مبارزه مسلحانه دیدند؛ از این راه زید و یحیی را مفید دانسته، آنان را امام و رهبر تلقی كردند و به همین سبب به زیدیه معروف شدند. زیدیه بعدها تفكر و اعتقادات خاصی یافتند و با دیگر طرفداران خاندان پیامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) به ویژه شیعه امامیه ، اختلاف های اعتقادی پیدا كردند.
علامه طباطبایی «ره» در بارة عقاید زیدیه و فَرق میان زیدیه و امامیه می فرماید:
زیدیه در اصول اسلام مذاق معتزله و در فروع فقه ابی حنیفه، رئیس یكی از چهار مذاهب اهل سنت ، را دارند. فَرق كلی میان شیعه دوازده امامی و شیعه زیدی این است ، كه شیعه زیدی اغلب امامت را مختص به اهل بیت نمی دانند و عده ائمه را به دوازده منحصر نمی بینند و از فقه اهل بیت پیروی نمی كنند؛ برخلاف شیعه دوازده امامی.79
زیدیه امامت را خاص خاندان پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) و فرزندان فاطمه(س) دانسته، قیام به سیف را از شرایط امامت عنوان كرده اند و فرزندان امام حسن(علیه السلام) و امام حسین(علیه السلام) را در امامت یكسان می دانند.
زیدیه بعدها به مناسبت رهبرانی كه پیدا كردند، به گروههای مختلف تقسیم شدند و هر گروه عقاید ویژه ای را برگزیدند.
این فرقه اكنون بیشتر در كشورهای یمن و سوریه و برخی از كشورهای دیگر زندگی می كنند. اینان عقاید و اعتقادات خاص خودشان را دارا هستند؛ البته اینكه مدعی باشند زید همان مهدی است و روزی ظهور خواهد كرد، را قائل نیستند.
ابومسلم خراسانی :
گروهی از فرقه خرمیه پنداشتند كه ابومسلم خراسانی (در گذشته 137ﻫ) همان كسی است كه باید زمین را پر از عدل و داد كند؛ و كشته شدنش را به دست ابوجعفر منصور دوانیقی تكذیب نموده و به انتظار ظهورش بسر
می بردند.80
اینكه ابومسلم كه بود و از كجا آمده بود، درست معلوم نیست. اصل او را بعضی از اصفهانم و بعضی از مرو
می دانند و در نژاد او هم اختلاف است؛ برخی عرب و برخی عجم نوشته اند.81
مشهور آن است كه او غلام عیسی بن معقل عِجْلی بود ود ر سال 124 ﻫ. بُكیرین ماهان، یكی از دعات عباسی، در زندان كوفه كفایت و كیاست او را دید و اخلاصی را كه نسبت به دعوت نشان داد، در او تأثیر گذاشت. پس او را از عیسی خرید و به شام برد و به امام عباسیان هدیه كرد و فنون تبلیغ و رموز دعوت را به او آموخت. در نهایت او را برای سرپرسیتی مسلمانان و تهیه مقدمات خروج عباسیان ، به خراسان فرستاد. ابومسلم نفوذ بسیاری میان یارانش داشت و عباسیان از كشتن وی بیمناك بودند.82 صاحب رسائل خوارزمی در مورد ابومسلم نظر منفی دارد؛83 و چه بسا این نظر درست باشد. وی ضمن بر شمردن جنایات ابومسلم در رسائل خود بیان می كند كه به ابومسلم باید گفت ابومجرم؛ چون جنایات زیادی مرتكب شده است.
پس از مرگ ابومسلم ، قیامها و نهضت هایی به خونخواهی او رخ داد. راوندیان و بومسلمیه (یا مسلمیه) و سپید جامگان در عقاید دینی خودیش ابومسلم را امام خود می دانستند و بسیاری از ایرانیان او را یگانه امام واقعی خویش می شمردند و مقام مهدویت و حتی الوهیت برایش قائل بودند.
بنیان گذار فرقة خرمیه یا خرمیان ، بابك بود. وی ادعای خدایی داشت و در دوران مأمون زحمت بسیاری برای دولت عباسی ایجاد كرد. این زحمت و فتنه هم تا دوران معتصم ادامه داشت. وی از نژاد مطهر بن فاطمه، دختر ابومسلم بود، كه گروهی از همین فرقه مدعی مهدویت ابومسلم خراسانی شدند.84
این نظریه و فرقه از نظر امامیه مردود می باشد؛ چون با توجه به اصل و نسب ابومسلم و رفتار و جنایات او؛ مهدی بودن او مضحك است و طرفداران او هم منقرض شده اند و الان كسی قائل به مهدویت ابومسلم نمی باشد.
نفس زكیه :
محمد بن عبدالله ، معروف به نفس زكیه ،‌ كنیه اش ابوعبدالله است. مادرش هند، دختر ابوعبیده بن عبدالله85بود. برخی از خاندان او و فرقه جارودیه وی را مهدی موعود86 دانسته اند. وی در سنه (145ﻫ / 762 م.)87 از مدینه ادعای مهدویت نمود و به وسیله منصور دوانیقی كشته شد؛ جالب این كه پدر او نیز با پسرش به عنوان مهدی بیعت كرده است.88
نفس زكیه اولین كسی از علویان است كه در روزگار عباسیان قیام كرد ومعاصر امام صادق(علیه السلام)89 بود. وی از بیعت با منصور خودداری كرد. ابراهیم بن عبدالله بن حسن ، برادر نفس زكیه ، می گوید: نفس زكیه به امید این كه خداوند او را مهدی موعود سازد، قیام كرد. نامزدی نفس زكیه برای احراز موقعیت مهدی. نه تنها از طرف بستگان نزدیكش، بلكه از ناحیه مغیره بن سعید عجلی مورد پشتیبانی قرار گرفت. حتی پس از اعدام مغیره ، پیروانش همچنان به نفس زكیه مؤمن باقی ماندند90 و فرقه مغیریه به وجود آمد. اینان قائل بودند كه نفس زكیه زنده است و در كوهی به نام علمیه ساكن است. آن كوهی است در راه مكه، در حد حاجز ، طرف چپ آن ، كه به مكه می رود. او در آنجاست ، تا خروج كند؛91 در حالی كه محمد بن عبدالله در مدینه خروج كرد و در همانجا كشته شد.
علت نامگذاری محمد بن عبدالله به نفس زكیه :
علما و دانشمندان آل ابی طالب او را نفس زكیه و مقتول اَحجار الزَّیت می دانند. محدث قمی در تتمه المنتهی می گوید: «محمد را از جهت كثرت زهد و عبادت، نفس زكیه لقب دادند.»92 محمد در میان خاندان خویش از همه برتر و نسبت به علم و دانش كتاب خدا از همگان داناتر بود و در امور دینی فقیه تر، شجاعت، جود، صلابت ، و سایر مزایای او از همگان بیشتر بود؛ از این كسی شك نداشت كه مهدی موعود اوست.
روایت كرده اند كه یكی از غلامان منصور گفت: منصور مرا به مأموریت مدینه فرستاد و گفت: پای منبر برو و آنجا بنشین و گوش دار؛ تا ببینی محمد چه می گوید. من رفتم و شنیدم كه می گفت: شما هیچكدام شك ندارید كه مهدی موعود من هستم. این سخن را كه من از محمد شنیده بودم، به منصور گزارش دادم. او گفت: دشمن خدا دروغ می گوید؛ بلكه مهدی فرزند من است و او مهدی نیست.93
سلمه بن اَسلم جهنی شاعر، در باره او گفته است94:
اِن كان فی النّاس لَنا مهدی یقیمُ فینا سیـره النَّبـی
فانه محمد التّقی
اگر آن مهدی موعود كه روش پیامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) را درمیان ما بپا می دارد، در میان مردم آمده باشد؛ بی شك او محمد (بن عبدالله) آن تقی پرهیزكار است.
یحیی بن علی و دیگران به سند خود از ابوالعباس فلسطی روایت كرده اند كه گفت: من به محمد بن مروان گفتم: محمد بن عبدالله بن حسن را دستگیر كن؛ زیرا او مدعی خلافت است و خود را مهدی نامیده است. مروان گفت: مرا با او چه كار؟ او مهدی نیست.95 و نیز مغیره بن زمیل روایت كرده كه مروان به عبدالله بن حسن گفت: مهدی شما چه شد؟ عبدالله در پاسخ گفت: ای امیرالمؤمنین! این سخن را نگو و چنان نیست كه به تو گزارش داده اند. مروان گفت: چرا؛ ولی امید است خدا او را اصلاح نماید و هدایتش كند.96 امام صادق (علیه السلام) هم به عبدالله بن حسن خبر داده بود كه فرزندش مهدی موعود نیست و كشته می شود و خلافت به ابوالعباس و برداران و فرزندان او خواهد رسید.97
امام صادق(علیه السلام) خطاب به عبدالله بن حسن فرمود:
«گمان می بری كه پسرت همان مهدی است؟ چنین نیست و وقت آن نرسیده است». عبدالله به خشم آمد و گفت: من خلاف آنچه تو می گویی ، می دانم. والله خداوند تو را بر غیب خویش آگاه نكرده است. تو را حسد بر پسر من، به این بیان واداشت. حضرت فرمود: «به خدا سوگند ، حسد مرا وادار نكرد؛ ولی این مرد و برادران و فرزندانشان برابر شما هستند (آنها به خلافت رسند ، نه شما).» پس دست را بر شانه عبدالله بن حسن زد و فرمود: «این خلافت به شما نخواهد رسید و به زودی هر دو پسرت كشته می شوند.»98
ناووسیه :
فرقه ناووسیه معتقد به مهدویت امام صادق(علیه السلام) (شهادت 148ﻫ) شدند؛ یعنی معتقدند زنده و غایب است. مرادشان از مهدی، مفهوم نجات بخش است.99 ناووس از مردم بصره بود و وی را عبدالله بن ناووس یا عجدون بن ناووس هم می گفتند.100
گروهی معروف به جعفریه هم به امامت، غیبت و رجعت امام جعفر صادق(علیه السلام) معتقد بودند؛ كه رئیس این فرقه عبدالله بن محمد ، از دانشمندان و متكلمان شیعه بود. اما این ادعا نسبت به امام صادق(علیه السلام) درست نیست.
چرا كه:
اولاً : حضرت به شهادت رسیده و این امر در تاریخ ثبت شده است.
ثانیاً : اگر شك در شهادت حضرت بكنیم؛ باید شك در شهادت پدران و اجداد بزرگوارش هم بكنیم؛ و آن وقت است كه باید مانند غلات و مُفَوضه منكر شهادت امام علی(علیه السلام) و امام حسین(علیه السلام) شویم؛ در صورتی كه این سفسطه است.101
ثالثاً: این گروه پس از چندی از بین رفتند و الان وجود خارجی ندارند.
رابعاً : خود امام صادق(علیه السلام) می فرماید:
«هنگامی كه سه اسم محمد، علی و حسن ، به طور متوالی در ائمه(علیه السلام) جمع شد، چهارمی آنان قائم است.»
مفضل به عمر گوید: بر امام صادق(علیه السلام) وارد شدم و عرض نمودم: ای آقای من! كاش جانشین خودت را به ما معرفی می نمودی. فرمود: «ای مفضل! امام بعد از من فرزندم «موسی» است و امام خلف و موعود منتظر (م ح م د) ، فرزند «حسن بن علی بن محمد بن علی بن موسی » است.»102
اسماعیلیه :
گروهی از اسماعیلیه عقیده دارند كه اسماعیل فرزند امام صادق(علیه السلام) فوت نكرده است؛ بلكه از باب تقیه ، نسبت مرگ به وی داده شده است؛ او رجعت خواهد كرد و جهان را از عدل و داد پر خواهد ساخت و او را مهدی و قائم منتظر می دانند.103 این گروه را نوبختی، خالصه یا پیروان ابوالخطاب كوفی معرفی كرده است. اینها معتقدند كه امام ششم (علیه السلام) او را در زمان خویش به جانشینی منصوص كرده است و چون نص بر امامت رجوع ناپذیر است و بداء نیز محال است، پس امام هفتم اسماعیل خواهد بود و امام صادق(علیه السلام) از بیم آسیب رسیدن به وی ، او را از دید مردم پنهان می كرد.
حسن بن موسی نوبختی می نویسد: گروهی گفتند كه پس از جعفر بن محمد(علیه السلام) پسرش اسماعیل بن جعفر امام بود و مرگ اسماعیل را در زمان حیات پدرش انكار كرده گفتند: این نیرنگی بود كه پدرش ساخته واز بیم مردمان او را پنهان كرده است. چنان پنداشتند كه اسماعیل نمرده ونخواهد مرد؛ تا این كه زمین از آنِ وی شود و به كار جهانیان پردازد. اسماعیل مهدی قائم است؛ زیرا پدرش پس از خود به امام او اشاره كرده و پیروان خود را پایبند ولایت او ساخته و گفته است كه وی خواجه و سرور ایشان است. چون امام جعفر صادق(علیه السلام) سخن راست گوید؛ از این رو در آن هنگام كه آوازه مردن او برخاست، دانستم كه سخن نخست او راست بود و وی نمرده و قائم آخرالزمان است. این دسته اسماعیلیه خالص هستند.104
اسماعیل، كه نام اسماعیلیه از وی گرفته شده است، به گونه ای جلوه داده شده كه گویا به شدت مورد طعن، لعن و طرد پدرش امام صادق(علیه السلام) قرار داشته و به شرب خمر نیز متهم شده است.105 عطاملك جوینی در این باره می گوید: در روایت است از آن حضرت كه گفت: «اسماعیل» فرزند من نیست؛ شیطانی است كه در صورت او ظاهر آمده است.»106
در بارة شخصت اسماعیل ، فرزند ارشد امام صادق(علیه السلام) ، كه در زمان حیات پدر ، سال 145 ﻫ ، وفات كرد؛ به گونه ای جز آنچه حاكی از رد و تقبیح اسماعیل است، سخن گفته شده است . اسماعیل از افكار و رفتار اسماعیلی منزه می باشد . وی فردی مورد تایید و توجه خاص پدرش جعفر بن محمد(علیه السلام) می باشد. شیخ مفید در بارة او می گوید : اسماعیل بزرگترین پسر امام صادق(علیه السلام) بود و امام او را بسیار دوست داشت و نسبت به او بیش از دیگران نیكی و محبت می كرد؛ ولی اسماعیل در زمان حیات پدر در عریض (نام دره ای است در نزدیكی مدینه) از دنیا رفت و مردم جنازه اش را به مدینه نزد امام صادق(علیه السلام) آوردند و در قبرستان بقیع دفن كردند. روایت شده است كه حضرت در مرگ او بسیار بی تابی می كرد، به گونه ای كه با پای برهنه و بی ردا به دنبال تابوت او می رفت؛ و دستور فرمود تابوت او را پیش از دفن، چندین بار به زمین نهادند و هر بار حضرت می آمد و پارچه را از روی صورتش بر می داشت و در روی او نگاه می كرد؛ و مقصودش از این كار این بود كه مرگ او را پیش چشم آنان كه گمان امامت و جانشینی او را پس از پدر بزرگوارش داشتند، قطعی كند و شبهه آنان را در باره زنده بودن اسماعیل، برطرف سازدو به آنها بفماند كه اسماعیل از دنیا رفته است.
افرادی از اصحاب امام(علیه السلام) كه او را پس از امام صادق(علیه السلام) امام می پنداشتند، از این عقیده بازگشتند و گروهی اندك، كه نه در زمرة نزدیكان امام بودند و نه از راویان حدیث آن بزرگوار، كه گروهی از مردمان دوردست و بی خبر از مسأله امامت بوند،‌گفتند: اسماعیل زنده است و امام پس از پدرش است؛ و به این عقیده باقی ماندند.107
البته اسماعیل بن جعفر ادعای مهدویت نداشته است و از طرفی صفوان بن مهران از امام صادق(علیه السلام) نقل كرده كه فرمود:
«كسی كه به تمام ائمه اقرار كند؛ ولی «مهدی» را انكار نماید؛ همانند كسی است كه نسبت به همه انبیاء‌اقرار نماید، ‌ولی محمد(صلی الله علیه و اله و سلم) را انكار نماید.» از حضرت سؤال شد : ای فرزند رسول خدا! «مهدی» كدام یك از فرزندان توست؟ حضرت فرمودند: «پنجمین فرزند از اولاد هفتمین امام كاظم(علیه السلام) است، او از شما غایب خواهد شد و بر شما جایز نیست نام او را بر زبان آورید.»108
گروهی از شاخه اسماعیلیه، به نام فرقه مباركیه هم محمد بن اسماعیل را مهدی وامام زنده غایب می دانند.109 وجه تسمیه مباركیه این است كه : مبارك، غلامم اسماعیل بن جعفر بود110 كه وی بعداً خود را آزاد كرد111. بنا بر قولی لقب محمد بن اسماعیل است113؛
بنا بر قولی یكی از رهبران فعال این گروه، مبارك113 نام داشت ؛ كه باعث شد این فرقه بنام مباركیه شهرت یابند. بنا به گفته نوبختی ، «مباركیه» گفتند كه پس از جعفر بن محمد(علیه السلام) نوه او، محمد بن اسماعیل، كه مادرش كنیز بود ، امام است؛ زیرا در روزگار جعفر بن محمد، پسرش اسماعیل بدان كار نامزد بود و چون درگذشت ، جعفر پسر او محمد را جانشین خود ساخت. امامت حق محمد است و جز او، دیگری شایسته آن نیست. پس از امام حسن و امام حسین، امامت از برادری به برادر دیگر نرسد و جز در فرزندان و بازماندگان امامان روا نباشد.114
قرامطه، كه از گروه اسماعیلیه می باشند و در طول تاریخ بدنامی های بسیاری را برای شیعه به ارمغان آورده اند؛ و هنوز هم رسوبات آن در ذهن بسیاری از مخالفان شیعه مانده است؛ به گونه ای كه عقاید قرامطه را به شیعه نسبت می دهند؛ از جمله این ادعای آنها كه محمد بن اسماعیل را مهدی موعود می دانستند و عقیده داشتند كه وی زنده است ودر بلاد روم زندگی می كند.115
فرقه قرامطه در بحرین قدرت یافت و حتی تشكیل دولت دادند و به شدت با عباسیان مخالفت كردند.
قرامطه معنای قائم را كسی می دانند كه با رسالت و شریعت جدیدی مبعوث می شود؛ كه شریعت محمد(صلی الله علیه و اله و سلم) را منسوخ می كند. البته این فرقه سیاسی بودند ، نه مذهبی و به دنبال اهداف خاص و منافع خود بودند.
طرفداران ابوالخطاب (متوفی 138ﻫ) قائل به الوهیت امام صادق(علیه السلام) بودند وابوالخطاب را پیامبر و فرستاده امام صادق(علیه السلام) می دانستند؛ حتی برخی ابوالخطاب را قائم دانستند و گفتند وی نمرده است؛ كه معروف به «خطابیه» شدند. گروهی از پیروان ابوالخطاب ، پس از مرگ اسماعیل ، فرزندش محمد را امام دانستند و در هواداری وی و فرزندانش استوار ماندند.116
البته تمام این گروهها از طرف امام صادق(علیه السلام) مورد طرد و انكار قرار گرفتند، مطلبی كه دلالت كند خود محمد بن اسماعیل ادعای امامت و مهدویت داشته باشد، یافت نشد.
چون این دوره طرح مسألة مهدویت، نوید برپایی حكومت عدل و داد و جایگزینی آن با حاكمیت فساد و ستمگر عباسیان و حكومت های خشن و بیدادگر تابع آنها بود، قشرهای محروم در شهرها و روستاها را متوجه داعیان اسماعیلی می ساخت . آنان مردم را به سوی امامان مستور ، كه در نهان می زیستند ، فرا می خواندند.
ابن مقنع خراسانی :
نام اصلی ابن مقنع (متوفی 163ﻫ) ، عطا می باشد و برخی گفته اند هاشم بن حكم است؛ و117 چون خودش را با نقابی از ابریشم سبز یا روپوش زرین می پوشاند، مقنع لقب گرفت . وی در غایت زشتی و یك چشم و كوتاه قد بود.118 به نظر مرحوم استاد زرین كوب، نقابی كه وی با اصرار در صورت داشت؛ به نظرنمی آید آن گونه كه در روایات آمده، به خاطر كوری چشم و زشتی رویش بوده باشد؛ بلكه حاكی از سعی عامدانه ای است كه مخالفان كرده اند، تا نقش او را هر چه ممكن است زشت تر ترسیم نمایند.119
نخستین مرحله از فعالیت ضد دینی او ، هنگامی پدیدار شد كه پس از قتل ابومسلم ادعای پیامبری كرد؛ اما توفیقی نیافت و به وسیله عاملان منصور دستگیر و در بغداد زندانی شد120.
پس از رهایی از زندان، به مرو بازگشت و با جدیت و پشتكار تبلیغ افكار خود می كرد؛ و در این مرحله حتی ادعای خدایی كرد!121. وی به نشانه مخالفت با عباسیان، كه لباس سیاه داشتند ، لباس سفید و پرچم های سفید افراشت؛ از این رو آنان را به عربی «مبیضه» می نامیدند. اقدامات وی چنان هراسی در دل مسلمانان افكند، كه عده ای از مسلمانان نزد خلیفه مهدی رفتند و خلیفه را از خطر او بیم دادند و 122 سربازان خلیفه با وی درگیر شدند. در نهایت وی در قعله ای كه بود، محاصره شد و دو سال محاصره طول كشید و بعد از اینكه وارد قلعه شدند ، سر از تنش بریدند و برای مهدی عباسی در حلب فرستادند.
پیروانش معتقد بودند كه او زنده است؛ چون مطابق روایت تاریخ بخارا، او خود را در تنور انداخت و دود شد. وی خود را از آن جهت سوزاند، تا مردم بگویند كه او به آسمان رفته، تا فرشتگان را بیاورد و آنها را یاری دهد.123
نتیجه گیری :
در مجموع تا به حال معلوم شد آنهایی كه خود ادعای مهدویت داشته اند و چه نسبت به مهدویت به آنها داده اند، از امامیه و شیعه اصلی جدا می باشند؛ چون:
برخی از فرقه ها اصلاً واقعیت تاریخ نداشته اند ؛ مانند سبائیه.
تعدادی از این گروهها رهبرانشان افرادی مجاهد و ضد حكومت بودند، كه در حین شورش یا پس از سركوبی قیامشان، برای لوث كردن چهره آنان، فرقه هایی با عقاید خاص به وجود آوردند؛ مثل مختاریه.
بعضی هم ساخته شده حكومت بنی عباس بودند ؛ مثل هاشمیه.
برخی هم با انگیزه سیاسی ، نه مذهبی و بعضاً با تكیه بر اصل غلو این كار را می كردند.
با توجه به شرایط زمانی مشخص شد ، آن كه مهدی واقعی است ، باید تمام شروط نقل شده در روایات را یكجا داشته باشد. همانطور كه در مقدمه اشاره شد، آخرین حلقه از معصومین(علیه السلام) و فرزند امام حسن عسكری(علیه السلام) بعد از دو غیبت صغرا و كبرا ، با نشانه های خاص ظهور می كند. او قائم واقعی و زنده است و انشاءالله روزی ظهور خواهد نمود و جهان را پر از عدل و داد خواهد كرد.


پی نوشت ها :
1- اصول مذهب الشیعه الامتمیه الاثنی عشریه عرض و نقد دكتر قفاری ، انتشارات دارالرضا ، سه جلدی ، جلد 2 ، ص 1123 – 999.
2- تاریخ عصر غیبت ، مسعود پور سید آقایی و دیگران، ص 406 ، چاپ اول ، 1379 ، انتشارات حضور ، قم.
3- او خواهد آمد،‌ علی اكبر مهدی پور، ص 139 ، ویرایش دوم، چاپ دهم، پاییز 1379 ، انتشارات رسالت.
4- سیمای مهدی موعود(عجل الله تعالی فرجه) در آیینه شعر فارسی ، استاد محمد علی مجاهدی ، ص 256 ، چاپ اول ، انتشارات جمكران ، زمستان 1380.
5- این روایات در كتاب منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر ، تألیف آیت اله لطف اله صافی گلپایگانی ، فصل اول، باب 4، ص 97، تحت عنوان «الائمه اثنا عشر اولهم علی(علیه السلام) و آخرهم المهدی(عجل الله تعالی فرجه) » و باب 5 ، ص 103 ، تحت عنوان «والائمه اثنا عشر و آخرهم المهدی» آمده است. (انتشارات معصومیه ،‌چاپ دوم ، 1421 ق).
6- در انتظار ققنوس ، سید ثامر المعمیدی ، ترجمه و تحقیق مهدی علی زاده، ص 216 ، انتشارات مؤسسه امام خمینی (ره) ، چاپ اول، زمستان 1379.
7- همان.
8- همان.
9- مهدی منتظر در اندیشه اسلامی ، سید ثامر العمیدی ، ترجمه محمدباقر محبوب القلوب ، ص 331 ، چاپ دهم، پاییز 1380 ، انتشارات جمكران.
10- غالیان، نعمت اله صفری فروشانی ، ص 227 – 226 (با كمی تغییر) ،‌انتشارات بنیاد پژوهش های اسلامی ، آستان قدس رضوی، چاپ اول، 1378.
11- تاریخ شیعه و فرقه های اسلام ،‌ دكتر محمدجواد مشكور، ص 127 ، انتشارات اشراقی ، چاپ ششم ، تهران 1379.
12- الغیبه ، شیخ طوسی ، ص 197 ، تحقیق عبادالله الطهرانی و الشیخ علی احمد ناصح، انتشارات مؤسسه المعارف الاسلامیه ، قم، چاپ دوم،1417ق.
13- المهدیه فی الاسلام‌، سعد محمد حسن ، پاورقی ص 94، طبع مصر، 1353 م . / 1372 ﻫ ، دارالكتایب العربی.
14- عبدالله بن سبا، علامه عسكری، ج 3 ، ص 209 ، مترجمان: محمد صادق نجمی و هاشم هریسی ، ج اول،‌ انتشارات مجمع علمی اسلامی.
15- همان.
16- تاریخ اسلام ، دكتر علی اكبر فیاض ، ص 140 ، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ نهم، بهار 1378.
17- محمد بن جریر طبری ، تاریخ الرسل و الملوك ، چاپ اول ، بیرون ، دارالكتب العلمیه،‌1407 ق ، ج 2 ، ص 647.
18- تاریخ طبری ، ج 3 ، ص 38.
19- عبدالله بن سبا، علامه سید مرتضی عسكری، ج 3 (ترجمه فارسی).
20- طه حسین، الفتنه الكبری علی و بنوه ، قاهره، دار المعارف ، ص 98.
21- دكتر علی وردی و عاظ السلاطین ، ص 175 ، بغداد، كلیه الاداب و العلوم ، 1954 م.
22- محمد كردعلی ، خطط الشام.
23- احمد محمود، نظریه الامامه.
24- دكرت كامل مصطفی شیبی، الصله بین التصوف والتشیع، چاپ دوم، قاهره ، دارالمعارف.
25- غالیان ، صفری فروشانی ، ص 79 – 77.
26- عبدالحسین احمد امینی نجفی ، الغدیر فی الكتاب و السنه و الادب ، ج3 ، صص 293 – 290 ، چاپ سوم ،‌بیروت ، دار الكتاب العربی، 1378ق.
27- كمال الدین و تمام النعمه ، محمد بن علی بن بابویه (شیخ صدوق) ،‌ج 1 ، ص 289 ، ح 1 ، تحقیق علی اكبر غفاری، قم ، مؤسسه النشر الاسلامی ، 1416ﻫ.
28- فرهنگ لغت معین ، ماده كیس.
29- غالیان ، صفری فروشانی ، ص 84 – 83.
30- تاریخ تحلیلی اسلام ، سیع جعفر شهیدی ، ص 194 ، چاپ بیست و یكم، 1376 ، مركز نشر دانشگاهی تهران.
31- الغیبه، شیخ طوسی، ص 192 ، ملل و نحل ، ابی الفتح محمد بن عبدالكریم بن ابی بكر احمد شهرستانی ، ص 147 ، ج 1 ، تحقیق محمد سید گیلانی دار المعرفه ، بیروت 1402 ﻫ/ 1982 م. / نجم ثاقب، محدث نوری ، ص 214 ، چاپ جمكران، چاپ نهم، پاییز 1381.
32- تشیع در مسیر تاریخ ، دكتر سید حسین محمد جعفری ، ص 305 ، ترجمه دكتر محمد تقی آیت الهی ،‌انتشارات دفتر فرهنگ اسلامی, چاپ نهم ، 1378 ، (به نقل از طبقات ابن سعد ، ج 5 ، ص 94).
33- ابن اثیر ، الكامل فی التاریخ ، ج 4 ، ص 27 ، چاپ اول ، بیروت، دارالكتب العلمیة ، 1407 ق.
34- غالیان ، صفری فروشانی ، ص 85 . (با كمی تغییر).
35- الكامل ، ابن اثیر ، ج 4 ، ص 27.
36- الملل و النحل شهرستانی ، ج1 ، ص 147 ، تاریخ شیعه و فرقه های اسلام، مشكور ، ص 57.
37- تشیع در مسیر تاریخ، دكتر جعفری ، ص 306.
38- ماهیت قیام مختار بن ابی عبیده ثقفی ، سید ابوفاضل رضوی اردكانی، ص 190، قم، مركز مطالعات وتحقیقات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
39- الكامل ، ابن اثیر ، ج 4 ، ص 111.
40- تاریخ تشیع در ایران، رسول جعفریان ، ج 1 ، ص 135، انتشارات انصاریان، چاپ اول ، 1375، (به نقل از انساب الاشراف ، بلاذری ، ج 3، ص 289) ؛ تاریخ شیعه و فرقه های اسلام ، جواد مشكور ، ص 56.
41- فرق الشیعه ، ابومحمد حسن بن موسی نوبختی ، ص 44، تعلیق سید محمد صادق بحرالعلوم ،‌چاپ چهارم ، نجف، مكتبه الحیدریه ، 1388 ق.
42- تاریخ شیعه و فرقه های اسلامی ، دكتر جواد مشكور، ص 58.
43- المقالات و الفرق، سعد بن عبدالله بن ابی خلف اشعری قمی، ص 33، تصحیح محمدجواد مشكور،‌ چاپ دوم ، مركز انتشارات علمی و فرهنگی ، 1361 ش.
44- الیزیدیه ، صدوق الدملوجی ، ص 164 ، طبع موصل ، 1368ﻫ.
45- الملل و النحل ، شهرستانی ، ج 1 ، ص 136 ، و ج 2 ، ص 35.
46- بررسی عقاید و ادیان، آیت اله مصطفی نورانی ، ص 337، انتشارات مكتب اهل بیت(علیه السلام) ،‌چاپ چهارم ، تیر 1375.
47- یزید بن انیسه ، از طوایف اباضیه خوارج است و از جمله كسانی بود كه زمانی كه مختار در زندان بود، برایش بیعت می گرفت.
48- بررسی عقاید وادیان مصطفی نورانی ، ص 338.
49- همان، ص 347.
50- اینها می گفتند: بشر چون به حد اخلاص رسید، در دنیا و آخرت می تواند به مصافحه و دست بوسی خدا نایل گردد. اینها برای خدا اعضاء و جوارح ثابت می كنند و می گویند: خداوند در طوفان نوح آن قدر گریه كرد، تا چشمش به درد آمد. و می گویند : اكنون هم خدا روی عرش نشسته و بندگانش را تماشا می كند. (بررسی عقاید و ادیان، نورانی ، ص 334).
51- تبصره العوام ، سید مرتضی داعی حسنی رازی ، ص 99، به تصحیح عباس اقبال ، 1313 ، تهران.
52- گزیده كفایه المهتدی ، سید محمد میر لوحی اصفهانی ، ص 299، ح 39 , تصحیح و گزینش گروه احیای تراث فرهنگی ، چاپ اول.
53- اعلام الوری ، طبرسی ، صص 432 – 431 (به نقل از گزیده كفایه المهتدی ، ص 299).
54- الملل و النحل ، شهرستانی ، ج 1 ، ص 150.
55- غالیان ، صفری فروشانی ، ص 89.
56- تاریخ سیاسی اسلام . حسن ابراهیم حسن، ج 1 ، ص 435 ، ترجمه ابوالقاسم پاینده ، سازمان انتشارات جاویدان ، چاپ هفتم ، 1371.
57- تشیع در مسیر تاریخ ، دكتر جعفری ، ص 317.
58- غالیان ، صفری فروشانی ، ص 90 و ص 140.
59- فرق الشیعه ، نوبختی ، ص 48.
60- المهدیه فی الاسلام، سعد محمد حسن، ص 182.
61- تاریخ سیاسی اسلام ، حسن ابراهیم حسن، ج 1 ، ص 402.
62- همان، ص 403.
63- معجم رجال الحدیث ، آیت اله العظمی خویی (ره) ، ج 8 ، ص 137، چاپ سوم، بیروت ، 1403 ﻫ/ 1983 م.
64- همان. صص 133 – 132.
65- همان، ص 135.
66- الملل و النحل ، ج 1 ، ص 166.
67- تشیع در مسیر تاریخ ، دكتر جعفری ، ص 298.
68- الغیبه ، شیخ طوسی ، ص 140.
69- الغیبه ، نعمانی ، ص 113 ، تحقیق علی اكبر غفاری ، تهران ، مكتبه الصدوق.
70- امام مهدی از ولادت تا ظهور، سید محمد كاظم قزوینی ، ص 568 ، ترجمه و تحقیق: علی كرمی و سید محمد حسینی ، چاپ سوم، الهادی ، قم.
71- مقاتل الطالبین، ابواالفرج اصفهانی ، ترجمه سید هاشم رسولی محلاتی ، ص 129 ، تحقیق علی اكبر غفاری ، كتاب فروشی صدوق ، تهران.
72- الغیبه ، شیخ طوسی ، ص 140.
73- نساء ، 135.
74- الغدیر ، علامه امینی ، ج 3 ، ص 170.
75- الملل و النحل ، شهرستانی ، ج 1 ، ص 154، المهدیه فی الاسلام ، سعد محمد حسن ، ص 107.
76- كفایه الاثر فی النصوص علی الائمه الاثنی عشر، علی بن محمد بن علی الخزاز الرازی القمی ، ص 337 ، دارالطباعه ، نایب ابراهیم ، 1305 ق.
77- سیره و قیام زید بن علی ، حسین كریمان، ص 83 ، شركت انتشارات علمی و فرهنگی وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی ، 1364.
78- مقاتل الطالبین . ابوالفرج اصفهانی ، ترجمه سید هاشم رسولی محلاتی ، ص 131 ، تحقیق علی اكبر غفاری ،‌كتاب فروشی صدوق ، تهران.
79- شیعه در اسلام ، علامه محمد حسین طباطبایی ، صص 39 – 34 ، تهران ، 1348.
80- المهدیه فی الاسلام ، سعد محمد حسن، صص 184.
81- تاریخ شیعه و فرقه های اسلام ، دكتر مشكور، ص 78.
82- جنبش های دینی ایران در قرن های دوم و سوم ، غلام حسین صدیق ، ص 255 ، تهران، انتشارات پاژنگ ، 1372 ش .
83- تاریخ تشیع در ایران، رسول جعفریان، ج 1 ، ص 93 (به نقل از رسائل خوارزمی ، ص 165 – 164).
84- تاریخ سیاسی اسلام ، حسن ابراهیم حسن، ج 2 ، ص 116 – 115.
85- مقاتل الطالبین ، ابوالفرج اصفهانی ، ص 221.
86- همان، ص 222، المهدیه فی الاسلام ، سعد محمد حسن، ص 125.
87- اخبار الطوال ، ابوحنیفه احمد بن داوود ، این واقعه را سال 144 ذكر كرده است ، ص 385.
88- امام مهدی از ولادت تا ظهور ، قزوینی ، ص 570
89 - تاریخ سیاسی اسلام ، حسن ابراهیم حسن، ج 2 ، ص 126.
90- تشیع در مسیر تاریخ ، جعفری ، ص 313.
91- نجم ثاقب ، نوری ، ص 214.
92- مقاتل الطالبین ، ابوالفرج اصفهانی ، ص 222.
93- همان، ص 228.
94- همان.
95- همان، ص 246.
96- همان، ص 247.
97- همان، ص 243.
98- همان، ص 243 – 242.
99- الغیبه ، شیخ طوسی ، ص 192 و الملل و النحل ، شهرستانی ، ج 1 ، ص 166 و نجم ثاقب ، نوری ، ص 215.
100- تاریخ ادیان و مذاهب ، مبلغی آبادانی ، ج 3 ، ص 1251 ، قم، انتشارات منطق ، 1373 ش.
101- مهدی موعود (عجل الله تعالی فرجه) ، علی دوانی ، ص 423، ترجمه جلد 13، بحار الانوار ، مجلسی ، تهران، دارالكتب الاسلامیه ، چاپ پانزدهم.
102- كمال الدین و تمام النعمه، ج 1 ، ص 334 ، ح 4.
103- نجم ثاقب، نوری ، ص 215 ،‌ تاریخ شیعه وفرقه های اسلام، مشكور، ص 128.
104- همان، ص 101.
105- تاریخ الرسل و الملوك، محمد بن جریر طبری ، ج 3 ، ص 154.
106- تاریخ جهانگشا ، عطاملك جوینی ، تصحیح قزوینی ، ج 3، ص 145 ، هلند 1937.
107- الارشاد، شیخ مفید، ترجمه محمد باقر ساعدی خراسانی ، صص 554 – 553 ، تصحیح محمدباقر بهبودی ، انتشارات الاسلامیه، تهران، 1364 ش.
108- كمال الیدن وتمام النعمه ، صدوق ، ج 1، ص 333، ح 1.
109- نجم ثاقب ، نوری ، ص 215: المهدیه فی الاسلام، سعد محمد حسن، ص 170.
110- تاریخ شیعه و فرقه های اسلام، مشكور، ص 195.
111- همان. ص 233.
112- تاریخ عقاید اسماعیلیه ، دكتر فرهاد دفتری ، ص 115 ، ترجمه فریدون بدره ای.
113- تاریخ شیعه و فرقه های اسلام، مشكور، ص 199.
114- احیای فرهنگ در عهد آل بویه. جوئل . ل . كرمر، ص 104 و ص 113 (پاورقی) ، انتشارات مركز نشر دانشگاهی ، چاپ اول ، 1375.
115- فرق الشیع. نوبختی ، ص 102.
116- همان، صص 105 – 104.
117- تاریخ بخارا، ابوبكر محمد بن جعفر النرشخی ، ص 90، ترجمه ابونصر احمد بن محمد بن نصر القبادی ، تلخیص محمد بن زفرین عمر، ‌تصحیح مدرس رضوی ، انتشارات توس ، چاپ دوم ، 1363.
118- همان.
119- تاریخ مردم ایران، دكتر عبدالحسین زرین كوب ، ج 2 ، ص 65، انتشارات امیركبیر.
120- تاریخ بخارا، ص 90.
121- همان، ص 91.
122- همان، ص 93.
123- همان، ص 102.

منبع : فصلنامه انتظار

مدخل : اصالت مهدویت و ادعاهای باطل
مساله ی حضرت بقیه الله الاعظم ، مهدی موعود (عجل الله تعالی فرجه) ، یکی از بارزترسن و بدیهی ترین مسایل اسلامی و مورد تایید و اعتقاد همه ی مسلمانان به ویژه شیعیان است ،زیرا صدها آیات قرآنی و روایات نبئی این مساله ی با اهمیت را به طوركسترده و مبسوط عنوان و مطرح ساخته اند و جزئیات آن را با بیاناتی دقیق و روشن ، ذكر كرده اند ، به طوری كه ابهامی برای كسی باقی نگذاشته اند .
تمامی فرق اسلامی(تقریباٌ)این آیات و روایات و مفاد آن ها را به نحوی در كتب حدیثی و كلامی و تفسیری و احیاناُ رجالی و تاریخی خود متعرض شده اند و درباره آن به شكل های مختلف سخن گفته اند ، تا جایی كه می توان ادعا كرد كه كم تر دانشمند و عالمی ، بلكه مسلمانی یافت می شود كه به این موضوع مهم و خطیر نپرداخته اند ، یا این مطلب به گوش او نرسیده باشد .
شاهد روشن و قوی این مدعا ، صدها كتابی است كه در طول تاریخ ، با استفاده از این نام شریف و مقدس به وجود آمده است . اما این مساله ی مقدس و بدهی (بسان هر مساله دیگر دیگر دینی واسلامی حتی مانند الوهیت و ربوبیت و رسالت)كه گاهی مورد سوء استفاده ی افراد یا گروههایی البته با انگیزه های شخصی یا سیاسی ، قرار گرفته و می گیرد و اهداف و اغراض خاصی از این عمل دنبال شده می شود.
مگر نه این كه جهان همیشه شاهد این مطلب است كه افرادی گستاخانه مدعی الوهیت یا ربوبیت شده و كوس خدایی زده اند و یا مدعی نبوت و رسالت شده و دعوی پیغمبری نموده اند ؟!! بدیهی است كه این سوء استفاده ها و این ادعاهای مفتضح و رسوا ، هرگز به اصل و اصالت این حقایق ضربه نمی زند و كسی نمی تواند با این بهانه كه گه گاهی این نوع مطالب واقعی و ریشه دار در فطرت و عقل و موید به صدها بلكه هزاران دلیل ، مورد سوء استفاده قرار گرفته یا می گیرد ، آن ها را زیر سئوال ببرد و یا این كه به نحوی در صحت اصل آن ها ، تشكیك كند .
از آنجا كه مساله ی حضرت بقیه الله العظم ، مهدی (عجل الله تعالی فرجه) ، كه در آیات و روایات فراوانی خصوصیات آن مطرح شده است ، نزد مسلمانان ، مساله ای مقدس و ظهور حضرتش همواره آرزوی آنان بوده است ، از این قاعده مستثنا نبوده و نیست . این مساله ی مهم از همان زمان ائمه ی اطهار (علیه السلام) و حتی با وجود خود امامان (كه جزو مبشران و نوید دهندگان به آن بوده اند)به نحوی مورد سوء برداشت قرار گرفت و با برخورد ائمه (علیه السلام) ، مواجه شد .
این روند خطرناك و انحرافی در عصر غیبت صغری مخصوصا پس از آن ، به شكل هایی مانند ادعای دروغین (سفارت و نیابت خاصه) حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه) تجلی می نمود ، كه مورد تكذیب حضرت (عجل الله تعالی فرجه) و هشدار آن وجود مقدس قرار می گرفت و مومنان تنها به سفرا و نواب واقعی توجه داده می شدند و البته این حركت در زمان های بعد ، نه تنها در جوامع شیعی بلكه درجوامع سنی نیز ادامه پیدا كرد و از اعتقاد و علاقه ی مسلمانان به ایمن مطلب مقئس و حساس و سرنوشت ساز ، بی محابا وناجوانمردانه بهره برداری می شد !
با این حال ، خوشبختانه با هشدارهای قوی وبه موقع عالمان دین و صدور ده ها روایت كه شمایل و نشانه های آن حضرت ، شرایط ظهور و نحوه كار آن ذخیره ی الهی را بیان می كرد ، ماهیت پلید آن حركت های شوم و مغرضانه آشكار می شد و صاحبان آن مفتضح و رسوا می گشتند .
این ماجرا سر درازی دارد كه از حوصله ی این مقاله ی مختصر بیرون است . لذا ما دراین جا تنها به بخشی از آ‎ن چه در دو قرن اخیر واقع شد و مسلمانان بخصوص شیعیان هنوز از تبعات و پیامدهای ناگوار آن رنج می برند ،‌ می پردازیم تا شاید گامی ، در جهت تنویر اذهان بشد.
آن چه فعلا در این مقله مطرح است، بررسی كوتاهی است درباره ی فرقه ای كه متاسفانه ، زمینه ساز پیدایش فرقه ضاله ی بابیت و سپس بهائیت شد. لازم به ذكر است كه این مقاله یك مرور اجمالی بیش نیست، و تفصیل كلام به شماره های بعد موكول می شود.
شیخیه ، ریشه بهائیت
اگر بخواهیم تصویری جامع و گویا از فرقه ی ضاله ی بهائیت داشته باشیم، لازم است ریشه پیدایش بهائیت را مورد بررسی و دقت قرار دهیم. در حقیقت ، بهائیت زائیده ی بابی گری است و بابی گری ازكشفیه ، و كشفیه هم فرزند ناخلف شیخی گری است . قهرا برای پی بردن به واقعیت بهائی گری باید ریشه ها و دامنه هایی را كه در آن متولد شده و پرورش یافته است ،‌ بشناسیم. لذا قبل از ورود به بحث بهائیت، باید دو فرقه دیگر را مورد بررسی قرار بدهیم . ما در این جا اول فرقه ی شیخیه را مورد بحث قرار می دهیم.
الف – شیخیه
1 – شیخ احمد احسائی كیست؟
مؤسس فرقه شیخیه ، شیخ احمد احسائی است . شیخ احمد احسائی فرزند زین الدین بن ابراهیم بن صفر بن راغب بن رمضان در سال 1160 ﻫ در قریه ای به نام مطیرفی از قراء احساء یا (لهسا) متولد شد . وی از اعراب صحرانشین بود، ولی به خاطر اختلافی كه بین جد دوم و سومش (دائر و رمضان) پیدا شد، به منطقه ی احساء رفتند. اجداد شیخ احمد از سنی های متعصب بودند، ولی آمدن آن ها به منطقه احساء كه شیعه نشین بود، باعث شد تحت تاثیر شیعه قرار گرفتند. با این حال، به دلیل سابقه ی تعصب و صحرانشینی ، به نظر می رسد تشیع آن ها از روی تحقیق و تعقل نبوده است و چه بسا از باب هم رنگ شدن با محیط جدید بوده است.
2 – اوصاف احسائی
برخی از مریدان وی اوصاف عجیب و غریبی را به او نسبت داده اند و از وی فردی استثنایی و دارای الهامات و امدادهای غیبی، ساخته اند ، ولی بیشتر این اوصاف توسط پسرش به او الهام می شد. بیشتر اوصافی كه به او نسبت داده شده ،‌از ناحیه ی پسرش بوده كه كتابی هم در وصف او نوشته است. مثلا قبل از 5 سالگی ، یادگیری قرآن را تمام كرد. خود می گوید: " در ایام طفولیت ، جسمم با بچه ها در حال بازی بود ، ولی روحم در عالم دیگر بود. همیشه فكر می كردم و تدبیر می نمودم و بر همه مقدم بودم . در سنین كودكی، بر این عادت بودم كه در خلوت هایم در باره ی اوضاع جهان و مردم می اندیشیدم كه : كجایند ساكنین این عمارات كه این بناها و كاخ ها را ساخته اند و وقتی متذكر احوال شان می شدم ،‌ می گریستم . در مجالس لهو كه در آن زمان شایع بود، می رفتم، ولی از آن كناره گیری می كردم . اگر هم جسمم با آن ها بود، ولی روحم در ملاء اعلی بود" .
لازم به تذكر است كه در منطقه ای كه او سكونت داشت، موسیقی و غنا و امثال این ها خیلی رواج داشت تا آن جا كه دستگاه موسیقی را بر درب خانه های شان آویزان می كردند. درباره حافظه و هوشمندی خویش نیز می گوید: "دو ساله كه بودم، سیلی آمد و همه چیز را برد جز یك مسجد و خانه ی عمه ام ؛ حبابه." كه این سخن، حافظه ی قوی او را می رساند.
گویند زمانی بر مقتولی گذر كرد ، با عبارت فصیح به او خطاب نمود: " این ملكك، این شجاعتك، این قوتك؟ ملك و شجاعتت چه شد، نیرو و توانت كو؟ " و بعد بر دگرگونی زمان ، می گریست. این فضایل مربوط به دوران طفولیت او است كه مقدمه ای است برای ادعاهایی دیگر . به هر حال ، اوصافی برای او ذكر نموده اند كه لازمه اش ، قداست و نبوغی خارق العاده است كه در اصلاب وی بی سابقه بوده و هدف از این كار، چیزی جز اغواء و فریفتن مردم نبود.
نكته ی قابل توجه این است كه: چنین اوصافی بعد از آن كه وی، رئیس این گروه گردید، توسط پسرش، بیان می شد تا مریدانش از او پیروی كنند.
3 – علماء و احسائی
از علمای معاصر و غیر معاصر او ، به خاطر عقاید باطله ، چیزی جز تكلفیر و تفسیق و نكوهش و ذم او نقل نشده است كه به اسامی بعضی از آنها اشاره می كنیم:
1 – سید محمد مجاهد؛ نویسنده ی مناهل(متوفی 1242 ه).
2 – سید مهدی طباطبائی ؛ فرزند نویسنده ی كتاب ریاض ( متوفی 1260 ه ).
3 – شیخ محمد حسین؛ نویسنده فصول (متوفی 1261 ه ).
4 – سید ابراهیم قزوینی؛ مؤلف ضوابط (متوفی 1262 ه ).
5 – شهید سوم شیخ محمد تقی قزوینی (متوفی 1264 ه).
6 – شیخ شریف العلماء(متوفی 1265 ه ).
7 – شیخ محمد حسن مؤلف جواهر (متوفی 1266 ه ).
8 – ملا آقا دربندی ؛ مؤلف كتاب خزائن الاصول و خزائن الاحكام (متوفی 1285 ه ).
9 – میرزا محمد باقر خوانساری ؛ نویسنده روضات الجنات (متوفی 1313 ه).
4 – تحصیلات شیخ
شیخ بعضی علوم و بعضی از معارف را تحصیل نمود بی آن كه برای او شفای قلبی حاصل شود و توشه ای معنوی برگیرد . خود می گوید: " در 25 سالگی در خواب دیدم كه كتابی در مقابل من باز شد و این قول خداوند : "الذی خلق فسوی و الذی قدر فهدی" 2 را چنین تفسیر می كرد: الذی خلق؛ یعنی اصل شی را كه هیولا باشد ، خلق كرد. فسوی؛ یعنی صورت نوعیه ی آن قدر؛ اسباب آن . فهدی؛ یعنی از این نوع به خیر و شر هدایت كرد . بر اثر این خواب، انقلابی عجیب در من ایجاد شد كه مرا از ادامه ی تحصیل علوم كه ظاهری و غیر واقعی است، باز داشت" .
بنابر این ادعا، این مطلب برایش از این علوم و معارف كه آن ها را صرفا ظاهری می داند، بهتر است! زیرا گویی منادی غیبی ، او را مورد خطاب قرار داده است، چیزی شبیه به وحی یا اشراق و الهام .
در ادامه می گوید: (( پس از عزلتی چند، و در نفس خود، امور دیگری را احساس كردم)) .
مریدان او ادعا كرده اند كه شیخ ، علمش را از عالم اعلی گرفته است . بر خلاف دیگر ان كه با همه ی سعی و كوشش وافر خود از آن عاجز هستند، برای او در علوم مختلف، 300 تالیف ذكر كرده اند و تنها یك هزارم فضایل او مطرح شده است . در هر فن و علمی از تمام متخصصان بالاتر است.
گفته شده ایشان سفر های زیادی به بلاد مختلف داشته ، خصوصا بلاد و شهرهایی كه دارای حوزه علمیه بوده و علمای بزرگ در آن زندگی می كردند. شركت در درس آن علما باعث شد كه علوم زیادی فرا گرفته و از او یك عالم بزرگ و شخصیتی مقدس و متفی بسازد . منتها این ادعا را اموری تكذیب و از اهمیت آن می كاهد كه اینك آن ها را بر می شماریم:
1 - بنابر آن چه كه از ایشان نقل شده است یا به او نسبت داده اند ، او نه برای آموختن ، بلكه صرفا برای آزمایش علما در دروس شركت می كرد.
2 – بنابر تصریح خود یا نقلی كه از او شده است ، با دیدن آن خواب، حقایق علوم را دریافت و به او الهام گشت .
3 – ادعای این كه علم او لدنی بود.
گویند: بعضی از علوم مانند فلسفه و تصوف و بعضی علوم غریبه را در سفرهایش آموخت و به دلیل همین علوم یا به خاطر اعتماد بر بعضی از روایات كه معنای آن را نفهمیده بود، دچار چنین سرانجامی شد.
شیخ احمد احسائی در اوایل امر به تقوی ، زهد و ورع توصیف شده است و لذا بعضی او را مدح كرده اند. لیك با بیان اعتقادات غلو آمیز و ادعاهایش، انحراف او مشخص گشت. بدین سبب، علما به تكفیر او حكم دادند.
5 – شیخ احمد احسائی و تشیع
شیخ احمد احسائی دارای مسلكی اخباری بود. او به اموری غریب معتقد بود كه با اعتقادات شیعه ی امامیه كه در

طول قرون متمادی در كتب كلامیه و اعتقادیه ی خود به صورت مختصر و مطول بیان كرده اند ، فاصله ی زیادی دارد .

مواردی از اعتقادات شیخ را بر می شماریم :
1 – ائمه را به عنوان علل اربع برای عالم ذكر كرده است . ( علل فاعلی ، مادی ، صوری ، غایی). این غلوی است كه عقل و شرع مقدس از آن ابا دارد.
2 – اصول دین 4 تا است: معرفت الله ، معرفت انبیا، ، معرف ائمه ، معرفت ركن رابع، كه شیوخ و بزرگان شیخیه هستند.
3 – قرآن ، كلام نبی (صلی الله علیه و اله) است. شیخ با این كلام ، منكر وحی بودن قرآن است .
4 – اتحاد حق با خلق؛ یعنی الله تعالی با انبیاء، شیء واحدی هستند.
5 – تفسیر معاد به معنای غیر متعارف و بیگانه از آن چه علمای كلام می گویند.
6 – تفسیر امام به شیء غریب كه همراه با غلو، شرك و خرافه است كه قرآن و شرع مقدس، مخالف چنین امری است.
7 – اعتقاد به ركن رابع كه از مختصات این فرقه است.
دلیل اعتقاد به ركن رابع :
برای هر سلطانی ، 4 وزیر است و اگر این چهار وزیر نباشند، ملك و سلطنت از بین می رود و كم و زیاد كردن آن ها هم جایز نیست:
1 – وزیر عدل ؛
2 – وزیر انفاق؛
3 – وزیر جنگ؛
4 – وزیر دارائی و مالیات.
چون خداوند و نبی و امام از جنس بشر نیستند ، لازم است بین آن ها و خلق شیوخ آن ها واسطه و موضوع تجلی حق باشند . این ها این اصل را در مقابل سفارش ائمه ی معصومین(علیه السلام) در رجوع به فقهاء كه قدرت استنباط احكام را از كتاب ، سنت، عقل و اجماع دارند و حجت بر عوام هستند ، قرار داده اند .
8 - اعتقاد عجیب و غریب شیخ در مورد امام عصر(عجل الله تعالی فرجه) ، استهزای آن حضرت است كه شبیه به كلام منكرین است و گفته است امام غایب در پشت پرده غیبت چه فایده ای دارد؟ وی گفته است: ان الامام الحجه خاف و فر الی العالم حور قلیائی ؛ امام عصر به خاطر ترس به عالم حور قلیایی گریخت.
9 – اعتقاد به حقانیت فرقه ی شیخیه و عقاید آن و تصریح به بطلان جمیع فرق شیعه حتی امامیه.
10 – نفی عدل كه نزد شیعه از اصول دین است .
شیخ احمد احسائی در یكی از كتاب هایش به خلفا حمله كرد. به همین دلیل، حكومت عثمانی كه در آن وقت بر عراق، سیطره داشت ، به كربلا حمله كرد، عده ای از اهالی آن جا را كشت ، خانه ها را آتش زد و ویران كرد .در این میان ، خانه ای جز خانه ی سید كاظم رشتی شاگرد شیخ احمد احسائی سالم نماند. شیخ كه مسبب این فتنه بود، خود در امان ماند. مدتی بعد به حجاز رفت و در آن جا مورد احترام قرار گرفت. این در حالی بود كه حكام آن دیار ، سنی بود و زیر نظر حكومت عثمانی قرار داشتند.
به هر حال شیخ در 57 سالگی به سال 1241 ﻫ از دنیا رفت و در بقیع به خاك سپرده شد.
شاگردان شیخ، مروجان عقاید او و مورد عنایت ناصرالدین شاه بودند،(او به دنبال معارضه و مقابله با قدرت علمای شیعه بود) و كارهای آنان به اختلاف بین صفوف شیعیان انجامید، خصوصا در آن زمان كه شیعیان عراق تحت حكومت متعصب سنی عثمانی بوده و به اتحاد، نیاز شدید داشتند. سعی همیشگی استعمار بر این بود كه مراجع را كه ملجاء و پناه شیعیان بودند از میان بردارد.
سید كاظم رشتی كه در كلاس درس او شركت و عقاید او را ترویج می داد بعدها فرقه كشفیه را تاسیس كرد.
بعد از مرگ شیخ، فرقه ی او به شعب مختلف تقسیم شد . مانند: كرامیه ، حقاقیه ، حجت الاسلامیه و باقریه كه هر یك از این ها افكار مخصوص به خود را داشتند.
ب – كشفیه
1 – سید كاظم رشتی كیست؟
سید كاظم رشتی فرزند سید قاسم رشتی گیلانی حائری ، ایرانی الاصل بود و در سال 1212 ﻫ متولد شد.
بعضی گفته اند نسبش از سادات حسینی بوده ، ولی بعضی گفته اند كه اصلا سید نبوده ، بلكه این یك اسم مستعاری است ؛ زیرا در یزد با نام احمد احسائی به فعالیت می پرداخت .
وی در 21 سالگی به كربلا رفت و تا آخر عمر در آنجا ماند و عقیده ی شیخ را ترویج می كرد. بعد از وفات شیخ ، از بین مشایخ شیخیه ، وی چون جرات زیادی در اظهار عقاید سلف خود داشت یا به خاطر اسباب خارجی و سیاست مداران خارجی ، به عنوان رئیس انتخاب شد . او بر عقاید سلف خود ، اوهامی جدید افزود و ادعاهای شبیه به كشف داشت . شاید به همین خاطر ، به آن ها كشفیه می گویند.
سید كاظم 20 سال رئیس فرقه بود و بین پیروانش در ایران و عراق ، ركن رابع بود. او می گفت : فقط ما شیعه ی كامل هستیم.
2 – تالیفات
سید رشتی ، كتب زیادی قریب به 120 كتاب ، تالیف كرد كه در بردارنده ی امور غریبه و ادعاهایی عجیب است و از غلو و خرافه درباره ی ائمه ی معصومین(علیه السلام) آكنده است . او غالبا كتاب هایش را با رمز می نوشت .
افندی عبدالباقی عمری فاروقی موصلی ، در مدح سلطان عثمانی كه پرده ای از پرده های حرم نبوی را برای مرقد موسی بن جعفر(علیه السلام) به عراق فرستاد، قصیده ای دارد و در آن به یكی از فضائل امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) اشاره می كند كه حضرت رسول (صلی الله علیه و اله) انا مدینه العلم و علی بابها. افندی این كلام را به صورت شعر در آورد و گفت :
هذا رواق مدینه العلم الذی من بابها قد ضل من لابد خل
سید كاظم رشتی این بیت را شرح كرد و گفت: این مدینه ای عظیم در آسمان است و ائمه (علیه السلام) در آن ساكن هستند . بعد این مدینه را توصیف می كند كه این مدینه ، 21 محله دارد و 360 كوچه . سپس برای هر یك از آن ها نام عجیب و صاحبی با اسم عجیب ذكر می كند . این ها مطالبی شبیه اساطیر و خرافات است كه دین و عقیده را به مسخره و استهزاء گرفته است.
وقتی این شرح اسطوره ای به شاعر رسید، گفت: چنین سخنی به ذهن من هم خطور نكرده بود.
سید محمود آلوسی مفتی بغداد كه در عناد با شیعه معروف است ،‌ سید كاظم را مورد را احترام قرار داد . وی وصف عجیبی را برای او بیان می كند و می گوید : اگر سید رشتی در زمانی بود كه آمدن نبی امكان داشت، پیامبر بود و من نخستین كسی بودم كه به او ایمان می آوردم؛ چون شرایط نبوت را از نظر اخلاقی و علم كثیر و عمل به سجایای انسانی داراست.
آیا چنین ستایشی از طرف مخالفین ، دلالت بر رضایت آن ها از این فرد فاسد العقیده ندارد و آیا دلیل بر این نیست كه آن چه رشتی گفته و نشر داده ، مخالف راه و روش اهل بیت (علیه السلام) بوده است؟
3 – سید كاظم رشتی و مهدویت
سید كاظمی رشتی ، مهدویت را به صورتی موهوم مطرح می كرد . برای مثال می گفت: الآن مهدی در بین شماست. او حتی مبلغینش را به اطراف می فرستاد كه : آماده باشید، آقا می آید و گاهی می گفت : آقا بین خود شماست . به خاطر همین افكار خرافاتی و موهوم ، یكی از شاگردان بارزش به نام علی محمد باب ادعا كرد كه من باب امام زمان هستم . بعد ادعا كرد كه خود مهدی هستم. مردم هم دور او را گرفتند و زیر بنای بابیت شكل گرفت.
سید كاظم رشتی ، شاگردانی را تربیت كرد كه متاسفانه بعضی از آن ها از اهل علم بودند. آنان عقاید و افكار او را در مناطقی از ایران از جمله ؛ كرمان ، آذربایجان و تبریز ترویج دادند.
احسائی و رشتی ، نایبی را معرفی نكردند ، ولی بعضی ها در بعضی ها در بعضی مناطق ادعا كردند كه نایب سید هستند .
سید كاظم ، قریب به 150 تالیف داشت كه برخی از آن ها شرح بعضی از ادعیه است. با تاویلانی غریب شبیه به داستان .
سید كاظم در سال 1259 هجری درگذشت و فرزندش سید احمد ، رئیس فرقه شد.


پی نوشت ها :
1 – نوشته ی حاضر ، تقریر سلسله درس های «مهدویت و فرقه های انحرافی » از استاد جعفر خوشنویس است که در مرکز تخصصی مهدویت وابسته به بنیاد حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه) در قم ، برای جمعی از طلاب و دانش پژوهان ارائه شده است .
2 – الاعلی، 2 و 3.


منابع :
1. حیاه شیخ احمد احسائی ؛ مولف : فرزند شیخ احمد احسائی .
2. ارشاد العلوم ، كریم خان كرمانی .
3. تاریخ نبیل . زرندی
جهت مطالعه و تحقیق بیشتر به كتابهای زیر مراجعه شود :
1. رد شیخیه ، محمد مهدی بن سید صالح قزوینی موسوی ( انتشار سال 1337 ) .
2. اسرار پیدایش شیخیه ، بابیه و بهائیه ، محمد كاظم خالصی .
3. خرافات شیخیه و كفریات ارشاد العلوم ، محمد كاظم خالصی .
4. كشف المراد ( بررسی عقاید شیخیه رد اتهامات ) ، مولف و ناشر . الف حكیم هاشمی ( تهران 1352 ش ) .


منبع : بهار انتظار

مقدمه :
مكتب شیخیه (كشفیه - پایین سرى) در اوایل قرن 13 ه .ق به وسیله احمد بن زین الدین معروف به «شیخ احمد احسایى‏» (1166- 1241 ق) پدید آمد. مكتبى كه نه تنها خود دستخوش تحولات زیاد گردید; بلكه باعث‏به وجود آمدن تحولات بسیار دینى و اجتماعى و حتى نظامى در كشور ایران شد و بذر بابیت و بهائیت پاشیده گردید.
شیخ احمد احسایى، گرچه در حوزه‏هاى علوم دینى حضور داشت; اما كمتر به درس اساتید حاضر مى‏شد و مدعى بود كه در فراگیرى علوم، شاگرد كسى نبوده و تنها آنچه را مى‏داند از راه خواب به دست آورده است. شاگردان او نیز این ادعا را درباره استاد خود تصدیق مى‏كردند. (1)
این نكته به رغم آن كه حكایت از نوعى بلوغ و رشد فكرى دارد، مى‏تواند نشانگر نقطه ضعفى نیز باشد; زیرا برخى از علوم و معارف، چیزى نیستند كه در قالب الفاظ و مفاهیم قرار گرفته و هر كسى بتواند بدون استاد آنها را به دست آورد. همان طور كه در مورد فلسفه و عرفان همیشه تذكر داده‏اند كه خواندن این درس‏ها، بدون استاد موجب زحمت‏براى خود و دیگران مى‏گردد. پیروان شیخیه، چنان در حق شیخ احمد مبالغه كرده كه ادعا نموده‏اند: «شیخ خدمت‏حضرت حجت (عجل الله تعالی فرجه الشریف) رسیده است. (2)
این در حالى است كه حتى برخى از بزرگان، به انحراف و بلكه تكفیر شیخ احمد، حكم داده‏اند.
بدن هور قلیایى :
یكى از مهم‏ترین اندیشه‏هاى شیخ احمد احسایى «بدن هور قلیایى‏» است كه این بدن در شهر «جابلقا و جابرسا» قرار دارد. او به گمان خود، با این نظریه سه مساله مهم دینى و عمیق فلسفى را تحلیل نموده است; یعنى، معراج جسمانى رسول خدا صلى الله علیه و آله، حیات امام زمان علیه السلام در طول بیش از ده قرن و معاد جسمانى را با این عقیده تفسیر كرده و هر سه را از یك باب مى‏داند. او نه تنها زمین محشر را «هور قلیایى‏» مى‏داند; (3) بلكه معتقد است كه امام زمان علیه السلام نیز با بدنى غیر عنصرى و تنها هور قلیایى و در شهر «جابلقا و جابرسا» زندگى مى‏كند. براى روشن شدن بحث لازم است در ابتدا این واژگان نامانوس و ماخذ آنها را توضیح دهیم; سپس دیدگاه شیخیه را نقل كرده، آن گاه به نقد و بررسى آن بپردازیم.
واژه‏شناسى :
عبدالكریم صفى پور مى‏گوید: «جابلص (بفتح باء و لام یا به سكون لام) شهرى است‏به مغرب و لیس و راءه انسی، و جابلق شهرى است‏به مشرق برادر جابلص‏» . (4)
اما وى اشاره‏اى به هورقلیا ننموده است. در پاورقى برهان قاطع آمده است: «هورقلیا ظاهرا از كلمه عبرى «هبل‏» به معناى هواى گرم، تنفس و بخار و «قرنئیم‏» به معناى درخشش و شعاع است، و كلمه مركب به معناى تشعشع بخار است‏» . (5)
خلف تبریزى گوید: «جابلسا (بضم باى ابجد و سكون لام و سین بى نقطه بالف كشیده) نام شهرى است در جانب مغرب. گویند هزار دروازه دارد و در هر دروازه هزار پاسبان نشسته‏اند. برخى به جاى «لام‏» ، راى قرشت آورده گویند شهرى است‏به طرف مغرب; لیكن در عالم مثال، چنان كه گفته‏اند: «جابلقا و جابرسا و همامدینتان فى عالم المثل‏» و به اعتقاد محققان «منزل آخر سالك است در سعى وصول قید به اطلاق و مركز به محیط‏» . (6)
و سپس گوید «جابلقا» منزل اول سالك باشد.
شیخ احمد احسایى معتقد است كه «هورقلیایى‏» ، لغتى سریانى و از زبان صابئین گرفته شده است. (7)
به احتمال قوى، شیخ احمد سه واژه «هورقلیایى‏» ، «جابلقا» و «جابرسا» را از شیخ اشراق گرفته باشد (8) البته این كلمات در بعضى از روایات نیز به كار رفته است و شیخ احمد - كه گرایش اخبارى گرى داشته و برخى از اصطلاحات فلسفى را مطالعه كرده بود - به تلفیق و تركیب آنها پرداخت. او از اندیشه‏هاى باطنى مذهب اسماعیلیه نیز كمك گرفت و از مجموع آنها مذهب «كشفیه‏» را بنا نهاد. در مذهب اسماعیلیه و حتى اندیشه‏هاى مسیح نیز نوعى گرایش به «جسم لطیف‏» یا «جسم پاك‏» و... وجود دارد; مثلا «هانرى كربن‏» معتقد است: «ارض ملكوت هورقلیا، ارض نورانى آیین مانوى در عالم ملموس اما وراى حس است و با عضوى كه خاص چنین ادراكى باشد، شناخته مى‏شود. و به نوعى از مسیحیت و اندیشه مسیحیان درباره جسم لطیف داشتن عیسى متاثر است‏» . (9)
ظاهرا اولین كسى كه اصطلاح «عالم هورقلیایى‏» را در جهان اسلام مطرح كرد، سهروردى است.
وى در فلسفه اشراق (در بحث از «احوال سالكین‏») پس از توضیح انوار قاهره و انوار معلقه، مى‏گوید: «آنچه ذكر شد احكام اقلیم هشتم است كه جابلق و جابرص و هورقلیاى شگفت در آن قرار دارد» . (10)
در «مطارحات‏» آمده است: «جمیع سالكان از امم انبیاى سابق نیز، از وجود این اصوات خبر داده و گفته‏اند كه این اصوات در مقام جابرقا و جابرصا نیست; بلكه در مقام هورقلیا است كه از بلاد افلاك عالم مثالى است‏» . (11)
در این عبارت بین دو شهر «جابلقا و جابرصا» ، با عالم «هورقلیا» تفاوت گذاشته شده و مقامى بالاتر از آن دو شهر شمرده شده است. «شهر زورى‏» نیز همین گونه ادعا كرده است. (12)
مقصود از آن كه «هورقلیا» را اقلیم هشتم شمرده‏اند، این است كه تمام عالم جسمانى، به هفت اقلیم تقسیم مى‏شود و عالمى كه مقدار داشته و خارج از این عالم باشد، اقلیم هشتم است. خود آن اقلیم نیز، به هفت اقلیم قابل تقسیم است; اما چون آگاهى و دانش ما از آن اقلیم اندك است، آن را تنها یك اقلیم قرار داده‏اند. (13)
قطب الدین شیرازى، تفاوت جابلقا و جابرسا را این گونه بیان مى‏كند: «جابلقا و جابرصا نام دو شهر از شهرهاى عالم «عناصر مثل‏» است و هورقلیا از جنس «افلاك مثل‏» است. پس هورقلیا بالاتر است‏» . پس از آن مى‏گوید: «این نام‏ها را رسول خدا صلى الله علیه و آله بیان كرده است و هیچ كس حتى انبیا و اولیا علیهم السلام با بدن عنصرى، نمى‏توانند وارد این عالم شوند» . (14)
عارف بزرگ محمد لاهیجى در شرح این بیت‏شبسترى كه:

بیا بنما كه جابلقا كدام است
جهان شهر جابلسا كدام است
گفته است: «در قصص و تواریخ مذكور است كه جابلقا شهرى است در غایت‏بزرگى در مشرق، و جابلسا نیز شهرى است‏به غایت‏بزرگ و عظیم در مغرب - در مقابل جابلقا - و ارباب تاویل در این باب سخنان بسیار گفته‏اند. و آنچه بر خاطر این فقیر قرار گرفته، بى تقلید غیرى به طریق اشاره دو چیز است: یكى آن كه جابلقا عالم مثالى است كه در جانب مشرق ارواح واقع است كه برزخ است میان غیب و شهادت، و مشتمل است‏بر صور عالم. پس هر آینه شهرى باشد در غایت‏بزرگى، و جابلسا عالم مثال و عالم برزخ است كه ارواح بعد از مفارقت «نشاه دنیویه‏» در آن جا باشند و صور جمیع اعمال و اخلاق و افعال حسنه و سیئه كه در نشاه دنیا كسب كرده‏اند - چنانچه در احادیث و آیات وارد است - در آن جا باشند. و این برزخ در جانب مغرب اجسام واقع است و هر آینه شهرى است در غایت‏بزرگى و در مقابل جابلقا است. خلق شهر جابلقا الطف و اصفایند; زیرا كه خلق شهر جابلسا به حسب اعمال و اخلاق ردیه - كه در نشاه دنیویه كسب كرده‏اند - بیشتر آن است كه مصور به صور مظلمه باشند. و اكثر خلایق را تصور آن است كه این هر دو برزخ یكى است. فاما باید دانست كه برزخى كه بعد از مفارقت نشاه دنیا، ارواح در آن خواهند بود، غیر از برزخى است كه میان ارواح مجرده و اجسام واقع است; زیرا كه مراتب تنزلات وجود و معارج او «دورى‏» است; چون اتصال نقطه اخیر به نقطه اول، جز در حركت دورى متصور نیست.
و آن برزخى كه قبل از نشاه دنیوى است، از مراتب تنزلات او است و او را نسبت‏با نشاه دنیا اولیت است و آن برزخى كه بعد از نشاه دنیویه است، از مراتب معارج است و او را نسبت‏با نشاه دنیوى آخریت است... و معناى دوم آن كه شهر جابلقا مرتبه الهیه - كه مجمع البحرین وجوب و امكان است - باشد كه صور اعیان جمیع اشیاء از مراتب كلیه و جزویه و لطایف و كثایف و اعمال و افعال و حركات و سكنات در او است و محیط است «بما كان و ما یكون‏» ، و در مشرق است; زیرا كه در یلى مرتبه ذات است و فاصله بینهما نیست، و شموس و اقمار و نجوم اسما و صفات و اعیان از مشرق ذات طلوع نموده و تابان گشته‏اند و شهر جابلسا نشاه انسانى است كه مجلاى جمیع حقایق اسماى الهیه و حقایق كونیه است. هر چه از مشرق ذات طلوع كرده در مغرب تعین انسانى غروب نموده و در صورت او مخفى گشته است. (15)
با توجه به آنچه گذشت، روشن مى‏شود كه مراد از عالم «هورقلیایى‏» ، همان عالم مثال است و چون «عالم مثال‏» بر دو قسم اول و آخر است، گفته‏اند: این عالم داراى دو شهر جابلقا و جابرسا است. عالم مثال یا خیال منفصل یا برزخ بین عالم عقول و عالم ماده، چیزى است كه عارفان و فیلسوفان اشراق به آن معتقداند و فلاسفه مشاء آن را نپذیرفته‏اند.
اشراقیان، عالم عقول مجرده را «انوار قاهره‏» گویند، و عالم مثال را «انوار مدبره‏» مى‏نامند، و عالم اجسام و مادیات را «برزخ‏» ، «ظلمت‏» یا «میت‏» مى‏نامند.
عالم مثال داراى دو مرحله است:
اول مثال در قوس نزول كه بین غیب مطلق و شهادت مطلق قرار دارد. این عالم را برزخ قبل از دنیا مى‏نامند و به وسیله قاعده امكان اشرف، اثبات مى‏گردد. این مثال را «جابلقا» گویند.
دوم مثال در قوس صعود است كه بین دنیا و آخرت قرار دارد و «كما بداكم تعودون‏» و پس از افول و غروب نفس ناطقه از این بدن ظلمانى، نفس وارد عالم برزخ شده و از آن جا به قیامت كبرى مى‏رود. این مثال را «جابرسا» گویند. (16)
در برزخ اول، صورت‏هایى كه وجود دارند، با قلم اول تعیین شده و مصداق «السعید سعید فى بطن امه‏» مى‏باشند. این صور تقدیرات و مقدراتى است كه «قلم این جا برسید سر بشكست‏» . و در برزخ دوم صورت‏هایى كه وجود دارند، صور اعمال و نتایج اخلاق و افعال انسانى است.
صورت‏هایى كه در برزخ اول وجود دارند، از غیب به شهادت مى‏رسند و صورت‏هایى كه در برزخ دوم هستند، از شهادت به غیب و از دنیا به آخرت رفته و تنها در قیامت كبرى ظهور و بروز مى‏یابند.
مكاشفات عارفان نیز به برزخ اول تعلق مى‏گیرد; نه به برزخ دوم. و لذا خواجه عبدالله مى‏گوید: «مردم از روز آخر مى‏ترسند و من از روز اول‏» .
اما احتمال آن كه مراد از «جابلقا» عالم اعیان ثابته و محل صور مرتسمه در ذات و مجمع البحرین وجوب و امكان باشد و جابلسا به معناى حضرت كون جامع (انسان) باشد، بسیار بعید است و با احكامى كه درباره این دو شهر گفته شده، سازگارى ندارد.
دیدگاه شیخیه درباره حیات حضرت مهدى (عجل الله تعالی فرجه الشریف)
اكنون كه مراد و مقصود از «عالم هورقلیا» روشن گردید، به نقل و بررسى دیدگاه شیخیه در مورد كیفیت‏حیات و بقاى حضرت مهدى علیه السلام مى‏پردازیم:
شیخ احمد احسایى، امام زمان علیه السلام را زنده و در عالم هورقلیا مى‏داند. وى مى‏گوید: «هورقلیا ملك آخر است كه داراى دو شهر جابرسا - كه در مغرب قرار دارد - و جابلقا - كه در مشرق واقع است - مى‏باشد. پس حضرت قائم علیه السلام در دنیا در عالم مثال نیست; اما تصرفش به گونه‏اى است كه به صورت هیكل عنصرى مى‏باشد و با مثالش در مثال، و با جسدش در اجساد، و با جسمش در اجسام، و با نفس خود در نفوس، و با روحش در ارواح است‏» . (17)
امام زمان علیه السلام، هنگام غیبت در عالم هورقلیا است و هرگاه بخواهد به «اقالیم سبعه‏» تشریف بیاورد، صورتى از صورت‏هاى اهل این اقالیم را مى‏پوشد و كسى او را نمى‏شناسد. جسم و زمان و مكان ایشان لطیف‏تر از عالم اجسام بوده و از عالم مثال است. (18)
او در جواب ملا محمد حسین انارى - كه از لفظ هورقلیا سؤال كرده بود - گفت: «هورقلیا به معناى ملك دیگر است كه حد وسط بین عالم دنیا و ملكوت بوده و در اقلیم هشتم قرار دارد. و داراى افلاك و كواكبى مخصوص به خود است كه به آنها جابلقا و جابرصا مى‏گویند» . (19)
سید كاظم رشتى، مهم‏ترین شاگرد شیخ احمد نیز گفته است: «جابلقا و جابرسا در سفر اول - كه سفر از خلق به حق است - قرار دارد. این سفر (بلكه این شهر)، داراى محله‏هاى متعددى است كه محله نوزدهم آن «حظیره القدس‏» و محل پرندگان سبز و صور مثالیه است. جابلقا و جابرسا دو محله از این شهر مى‏باشند كه هر كدام از آنها داراى هفتاد هزار درب است و در كنار هر درى هفتاد هزار امت وجود دارد كه به هفتاد هزار زبان با یكدیگر صحبت مى‏كنند و هر زبانى با زبان دیگر هیچ مشابهتى ندارد» . (20)
شیخیه معتقدند ما باید بین جسم و جسد فرق بگذاریم; اما جسم بر چهار قسم است :
1. جسم عنصرى معروف;
2. جسم فلكى افلاك;
3. جسم برزخى كه ماده ندارد; اما طول و عرض و عمق دارد. این جسم، جسم مثالى و هورقلیایى است كه حضرت مهدى علیه السلام به نظر آنان با این جسم زندگى مى‏كند;
4. جسم مجرد مفارق.
در عبارت بالا اشكال واضحى وجود دارد و آن این كه مجرد مفارق، جسم ندارد و جمع كردن بین «جسم مجرد مفارق‏» اجتماع نقیضین است، و این همان اندیشه نادرستى است كه برخى از اخباریان و محدثان شیعه نیز تمام ماسوى الله را مادى مى‏دانند. براى رهایى از این اشكال، «حاج محمد كریم خان كرمانى‏» ، به اصلاح عقیده خود دست زده و با حذف قسم چهارم گفته است;
«نزد ما جسم و جسد بر سه قسم است:
1. جسد اول كه جسد دنیایى است و از عناصر مادون فلك قمر تشكیل شده است;
2. جسد دوم كه مركب از عناصر هورقلیایى است و در اقلیم هشتم قرار دارد و به صورت مستدیر در قبر باقى مى‏ماند;
3. جسد سوم كه مركب از عناصر اخروى است و عناصر آن در غیب عناصر جسد دوم است;
4. جسم اول كه روح بخارى است و مثل افلاك لطیف است;
5. جسم دوم كه روح حیوانى است و از عالم افلاك و هورقلیایى است;
6. جسم سوم كه روح حیوانى فلكى اخروى است‏» . (21)
و در جاى دیگر گفته است:
«هرانسانى داراى دو جسد و دو جسم است: جسد اول از عناصر اربعه تشكیل شده و سایر موجودات مادى نیز آن را دارند. این عناصر مادى، مانند لباس براى انسان است كه مى‏توان آن را از تن در آورد. این جسد چون لذت، درد، طاعت و معصیت ندارد، پس از مرگ متلاشى شده و در قبر باقى مى‏ماند.
جسد دوم در غیب اول و از عالم هورقلیایى است كه به صورت «طینت مستدیره‏» در قبر باقى مى‏ماند كه جسد دوم است و از اعراض پاك مى‏گردد و در قیامت روح به این جسد برمى‏گردد; نه به جسد اول. جسد اخروى فساد و خراب شدن ندارد، بر خلاف جسد دنیوى. مرگ مربوط به این بدن است نه آن بدن.
جسم اول صورت برزخى است كه بر نمى‏گردد و مانند چرك لباس است كه جسم اول، وقتى به این دنیا نزول پیدا مى‏كند، متحد با این بدن مى‏شود.
جسم دوم یا جسم اصلى حامل نفس است و در واقع جسم اول عرض بر جسم دوم است. و آنچه در قیامت مى‏آید، جسد دوم و جسم دوم است‏» . (22)
نقد و بررسى :
یكم : با توجه به آنچه گذشت، روشن مى‏شود كه شیخ احمد، اصطلاحاتى را از فلسفه اشراق گرفته و بدون آن كه به عمق آنها پى ببرد، آنها را به عنوان مشخصه‏هاى اصلى آیین و مذهب خود قرار داده است. پیروان مكتب او نیز در توجیه این كلمات، به تناقض گویى مبتلا شده‏اند. این تهافت گویى در كلمات شیخ احمد و رمز و تاویل و باطن گرایى در آنان، باعث‏شد كه فرزندان او به نام‏هاى محمد و على - كه از عالمان و فرهیختگان بودند - به انكار روش پدر و بلكه گاهى استغفار بر او و گاهى به تكفیر او مشغول شوند. (23)
دوم : تحلیل این بدن هورقلیایى و اعتقاد به حیات امام زمان علیه السلام با بدن هورقلیایى، در واقع به معناى انكار حیات مادى امام زمان علیه السلام روى این زمین است; زیرا اگر مراد آن است كه حضرت مهدى علیه السلام در عالم مثال و برزخ - چه برزخ اول یا برزخ دوم - زندگى مى‏كند. آن چنان كه قبر را آنان از عالم هورقلیا مى‏دانند - پس آن حضرت حیات با بدن عنصرى ندارد و حیات او مثل حیات مردگان، در عالم برزخ است و این با احادیثى كه مى‏گویند: «لولا الحجه لساخت الارض باهلها» و یا حدیث «لو لم یبق من عمر الدنیا...» ، هیچ سازگارى ندارد. و بلكه دلیل عقلى مى‏گوید باید غایت و هدف خداوند از آفرینش انسان زمینى همیشه روى زمین وجود داشته باشد. علاوه بر آن كه اعتقاد به این گونه حیات براى امام زمان علیه السلام، مثل اعتقاد به حیات تمام مردگان در عالم برزخ است و این عقیده، با عقیده به نفى حیات مادى هیچ منافاتى ندارد.
سوم : وقتى شیخ احمد، عالم هورقلیا را حدوسط بین دنیا و ملكوت معرفى مى‏كند، معلوم مى‏شود كه هنوز ایشان معناى عالم ملكوت را - كه همان عالم مثال است - نفهمیده و یا بین ملكوت و جبروت خلط نموده است. و باید از آنان پرسید: آیا بین عالم مادى و عالم مثال نیز برزخى وجود دارد؟ !
چهارم. این سخن كه حضرت مهدى علیه السلام با بدن هورقلیایى زندگى مى‏كند، صرفا یك ادعاى بدون دلیل است و هیچ دلیل عقلى یا نقلى بر آن اقامه نشده است.
پنجم : شیخ احمد وقتى به شرح زیارت جامعه كبیره پرداخته است، چون نتوانسته جمله «ارواحكم فى الارواح و اجسادكم فى الاجساد و...» را به درستى تحلیل كند، دچار این اشتباهات فاحش گردیده است.
ششم : شیخ احمد احسایى، چون به معناى لذت و الم - كه هر دو نوعى از ادراك هستند - توجه نكرده است و تنها لذت و الم را مادى پنداشته، خواسته است‏براى آخرت نیز عذاب و نعمت مادى فرض كند; از این رو گرفتار بدن هورقلیایى شده تا بتواند مشكل آخرت را حل كند. در حالى كه اولا لذت و الم عقلانى، فوق حسى است و ثانیا لذت و الم عقلانى اخروى را باید با دلیل عقلى و لذت، و الم حسى را با دلیل نقلى اثبات نمود; نه با این ادعاهاى واهى و بى دلیل.
هفتم : شیخ احمد، بر اساس یك اصول نادرستى كه در فلسفه پى ریزى كرد (مثل اصالت وجود و ماهیت)، و نفهمیدن برخى دیگر از اصول (مثل معناى تجرد، غیب مطلق، مضاف و شهادت مطلق و مضاف و كیفیت تكامل برزخى) یك بنیان فكرى را پى ریزى كرده است و چون قابل دفاع نیست، پیروان او همیشه با این حربه كه سخنان او رمز و كنایه است، و مى‏خواهند خود را رهایى بخشند.
هشتم : در قرن سیزدهم، گزاف گویى و به كار بردن واژه‏هاى نامانوس و الفاظ مهمل، بسیار رایج‏بوده و حتى عوام مردم اینها را نشانه علم و دانش مى‏پنداشتند و بعید نیست‏شیخ احمد و نیز سید كاظم رشتى، به جهت‏خوشایند جاهلان و عوام، به این واژه‏ها و كلمات روى آورده باشند.
نهم : نتیجه سخنان شیخ احمد، پیدایش مذاهب ضاله بابیت و بهائیت و سرانجام بى‏دینى به اسم آیین پاك به وسیله كسروى بود و این میدان عمل و نتایج اسفبار سخنان شیخیه، خود محك و ملاك خوبى بر ضعف و سستى این سخنان است.

 

پی نوشت ها : 
1) دلیل المتحیرین، ص 22; فهرست، ج 1، ص 141; اعیان الشیعه، ج 2، ص 590.
2) روضات الجنات، ج 1، ص 91.
3) ارشاد العوام‏» ج 2، ص 151.
4) منتهى الارب‏» ج 1، ص 156.
5) برهان قاطع‏» ج 4، ص 2391.
6) برهان قاطع‏» ج 2، ص 551.
7) جوامع الكلم قسمت‏سیم، رساله 9، ص 1.
8) فرهنگ فرق اسلامى، ص 266.
9) تاریخ فلسفه اسلامى، ص 105.
10) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 254; ترجمه حكمه الاشراق، دكتر سجادى، ص 383.
11) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، ص 494; انواریه، ص 222.
12) شرح حكمه‏الاشراق، ص 574.
13) انواریه، ص 244.
14) شرح حكمه الاشراق، ص 556 و ص 517; شبیه این كلام در «انواریه‏» ص 194 آمده است.
15) مفاتیح الاعجاز، ص 134.
16) برخى از شیخیه نیز گفته‏اند: زمین محشر زمین هورقلیایى است. ر.ك: ارشاد العوام، ج 2، ص 151.
17) جوامع الكلم‏» رساله دمشقیه، قسمت 2، ص 103.
18) جوامع‏الكلم‏» رساله رشتیه، قسمت 3، ص‏100.
19) جوامع الكلم‏» رساله به ملا محمد حسین، رساله 9، ص 1; «شرح‏عرشیه‏» ، ج‏2، ص‏62.
20) شرح قصیده‏» ص 5.
21) مجموعه الرسائل‏» ج 6، ص 213.
22) مجمع الرسائل فارسى، ج 2، ص 189.
23) روضات الجنات، ج 1، ص 92; دائره المعارف تشیع، ج 1، ص 502.

 

منبع : بهار انتظار

با بررسی آیات قرآن در می‌یابیم؛ همیشه فرا روی تمام پیامبران و مصلحان موانع جدی بوده است، قرآن به عنوان آینه‌ای برای خردورزان و اهل بصیرت، نمایانگر رفتارها و عكس العمل‌های اصناف مختلف مخالفان، در رویارویی و...؛ و در مقابل عملكرد انبیاء و مصلحان است.
گرچه قرآن حكومت صالحان و مستضعفان را بشارت داده است؛ نظیر: (قصص/5)؛ (انبیاء/105)؛ همچنین قرآن كریم ویژگی‌های حكومت جهانی صالحان را چنین بیان نموده است مانند (نور/55)؛ ولی به صراحت به تبیین موانعی1بـ|" فراروی حكومت صالحان و مستضعفان نپرداخته است با این حال توجه به آیات متفاوت و تأمل در این نكته كه حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشریف) خاتم اوصیا و تحقق بخش آمال تمام انبیاء و مصلحان با ویژگی‌ تمام گستره هستی است؛ جدّی‌تر بودن موانع فراروی ایشان را بدیهی می‌نماید. البته روایات نیز به مدد آمده و بیان می‌دارند كه حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشریف) و مؤمنان به ایشان و راه او، در این میان به چه زحمتها و رنجهایی افتاده و آن عزیز با آن موانع چه برخوردی خواهد نمود. مطلب دیگر این كه چنان كه در عنوان نوشتار آمده است، آنچه مدنظر قرار خواهد گرفت مهدویت است كه شامل دوران متفاوت حیات حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشریف) (غیبت و ظهور) است.
گروههای معاند از روشهای متعددی نظیر بهانه گیری، تهمت، تمسخر، تهدید و بالأخره جنگ و كشتار برای مبارزه با مصلحان استفاده می‌كنند و در مقابل؛ انبیاء و مصلحان و بالأخره حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشریف) پس از ابلاغ و اتمام حجت، ناچار به درگیری و مبارزه و بالأخره شكست آنان است.
در این نوشتار، صرفا به بررسی یکی از موانع فرارو،یعنی دنیا طلبی می پردازیم و متذکر می شویم که در اینجا مجالی برای طرح باقی گروهها نمی باشد.
دنیاطلبی به معنای اسارت به دنیا، نه صرفاً تعلق به آنست، و این از موانعی است که بطور جدی فراروی حضرت و منتظران ایشان قد علم می نماید و حضرت با تغییر نگاه جامعه به مظاهر دنیوی، به صورت علمی و عملی، این موانع را از فرا رو حذف می نماید. همچنین منتظران نیز بایستی به حل تعامل خود با آن بپردازند.
پیش‌درآمد :
موانع پیشاروی مصلحان از دیدگاه قرآن و راهكارهای مقابله مهدویت با آن‌ها :
با بررسی آیات قرآن درمی‌یابیم همیشه فراروی تمام پیامبران و مصلحان، موانعی جدی بوده است. قرآن چون آینه‌ای برای خردورزان و اهل بصیرت، به خوبی نمایانگر رفتارها و واكنش‌های اصناف مختلف مخالفان در رویارویی با پیامبران و مصلحان است. صدها آیه، بیانگر معرفی مخالفان، تبیین ریشه‌ها، مخالفت‌ها، انكارها و عداوت‌ها، روش‌ها و شیوه‌های مخالفان، عملكرد مصلحان، هدایت‌های الهی و بالأخره عاقبت و نهایت، پیروزی مصلحان و مؤمنان می‌باشد.روایات فراوان نیز به مثابه مفسر و مبین، پرده از رازها و اسرار این امور بر می دارد.
مسأله و ضرورت تحقیق :
مسأله اصلی كه این نوشتار عهده‌دار پاسخگویی آن است، شناخت و بررسی یکی از موانعی است كه از منظر قرآن، فراروی مصلحان و پیامبران قرار دارد؛ آنگاه، بیان راه‌كارهای مقابله مهدویت با آن، با توجه به آیات و روایات مدنظر قرار می‌گیرد.
شناخت موانع فراروی مهدویت (غیبت، ظهور و حكومت حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشریف)) ما را در جهت پیشگیری یا آمادگی و مبارزه با آن آماده می‌سازد. معرفت به این امر و كوشش برای زدودن این موانع از لحاظ فردی و اجتماعی، ما را به زمینه‌سازی بهتر ظهور، رهنمون می‌سازد. جهت دیگر، این كه تبیین این بحث، سره و ناسره محبان و منتظران واقعی را جدا می‌سازد؛ مثلاً منفعت طلبی، معیاری است برای شناخت همراهی و عدم همراهی با امام، تا مبادا «عجّل علی ظهورك» گویان و ندبه خوانان چون طلحه و زبیر، در امتحان جاه و مقام، علی زمان را تنها گذارند و خود آغازگر جنگ بر ضد او یا راه او باشند.
قرآن حكومت صالحان و مستضعفان را بشارت داده است؛ نظیر:
وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ.[1]
وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الأَرْضَ یرِثُها عِبادِی الصَّالِحُونَ.[2]
همچنین قرآن كریم، ویژگی‌های حكومت جهانی صالحان را چنین بیان كرده است: وَعَدَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیمَكِّنَنَّ لَهُمْ دینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى‏ لَهُمْ وَ لَیبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یعْبُدُونَنی‏ لا یشْرِكُونَ بی‌شَیئاً وَ مَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ.[3]
ولی این كتاب الهی، به صراحت به تبیین موانع فراروی حكومت صالحان و مستضعفان نپرداخته است. با این حال، توجه به آیات متفاوت و تأمل در این نكته كه حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشریف) خاتم اوصیا و تحقق‌بخش آمال تمام انبیا و مصلحان در تمام گستره هستی است، جدّی‌تر بودن موانع فراروی آن حضرت را بدیهی می‌نماید.
البته روایات نیز به مدد آمده و بیان می‌دارند كه حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشریف) و مؤمنان به آن حضرت و راه او، در این میان، به چه زحمت‌ها و رنج‌هایی افتاده و با آن موانع چه برخوردی خواهند كرد. مطلب دیگر این كه چنان كه در عنوان نوشتار آمده است، «مهدویت»، مورد نظر قرار خواهد گرفت كه شامل دوران متفاوت حیات حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشریف) (غیبت و ظهور و حكومت و...) است.
روش تحقیق :
بررسی آیات قرآن و روایات نشان می‌دهد مقابل انبیا و صالحان، گرو‌ه‌های ذیل به معانده پرداخته‌اند:
كفار، منافقان، مفسدان، متكبران، مستكبران، دنیا زدگان، عاصیان و گناهكاران، گروهی از اهل كتاب، مشركان، اهل حسد، مذبذبین، شیاطین، لج‌بازان، غیر عالمان هواپرست، غافلان، مترفین، ظالمان، فرعون‌ها، عالمان بی‌عمل، ظاهرگرایان و مادی‌گرایان، گمراهان و اهل ضلالت، ملأ و اشراف، طاغوت‌ها، فرقه‌های انحرافی و یاریگران ستمگران و....
نگارنده کوشیده ویژگی‌ها و رفتار های این جریان‌ها و در مقابل برخورد حضرت و منتظران حضرت با آنان را مورد بررسی و تامل قرار دهد که با توجه به ظرفیت و محدوده این نوشتار، از آن پژوهش ها، یکی از موانع؛ یعنی "دنیا خواهی "مورد مداقه قرار می گیرد.
روش ما در این مقاله، بیان یكی از گروه‌های مانع و معاند، ویژگی‌ها و معاندت‌های آن، سپس نحوه برخورد مصلحان و مؤمنان با آن از منظر قرآن و روایات، بالأخره بیان راهكارهای حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشریف) و منتظران، در مواجهه با آن با رویكرد قرآنی و روایی است.
علت انتخاب دنیاخواهی در این نوشتار، فراگیری و تاثیر گذاری آن است.
دنیا خواهی و اسیر دنیا بودن یکی از عوامل فارق و مایز حقیقت طلبان از باطل جویان است.
پیکره دین و آمال انبیا و اولیا چقدر از این عامل جراحت دیده و چه انسانهای بسیاری در قبال آن قد خم نموده و پیشانی ذلت ساییده‌اند. در مقابل آنان که دنیا را به خدمت گرفته و آن را به اسارت اهداف بلند خویش در آورده‌اند، و از غم و اندوه و فکر و فریب آن آزاده گشتند، از هر دین و مرامی بر پیشانی تاریخ درخشیده و ماندگار شدند. [4]
از آنجا که حکومت حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) عالم‌گیر است و منفعت طلبان به عدالت سوق داده می شوند و بر آمال دنیا خواهی شان تازیانه عدالت و حقیقت نواخته خواهد شد. بنابراین بیشترین مخالفت‌ها از دنیا طلبان و دنیا خواهانی است که در هراس از دست دادن آن یا به شوق و عشق زیاده خواهی آنند. پس مبارزه شان جدی‌تر و کراهت و ناپسندی شان از آن حادثه و از آن واقعه بیشتر و جدی‌تر است. دنیا پرستانی که طاقت شکستن هیمنه بت خود را توسط ابراهیم زمان ندارند؛ پس نه تنها از ابراهیم (علیه السلام) و سخنان او متنفر و گریزانند که با او روبرویند و از آن‌ها حمایت گرند[5].
جهت دیگر این که، در دوران غیبت امام، آنچه افراد را از اندیشه و یاری و زمینه سازی امام و از وظایف انتظار باز می دارد، دنیا خواهی است. حب دنیاست که انسان را در گناهان فرو می برد.حب دنیاست که انسان از یاد امام و وظایف خود در دوران غیبت سرباز می زند.
فصل اول : دنیا چیست؟
دنیا در لغت؛ یا از ریشه دنأ، دنو گرفته شده است. دنؤ یدنؤ دناءة فهو دنی‏ء،‌ای حقیر قریب من اللؤم؛ ناچیز و نزدیک به پستی.
و یا از ریشه الدنو،؛ دنا فهو دان و دنی، و سمیت الدنیا لأنها دنت و تأخرت الآخرة، و كذلك السماء الدنیا هی القربى إلینا. دنیا را دنیا گفتند چون نزدیک است.[6]
در آیات و روایات محبت و دلدادگی به سرای دنیا بسیار مورد مذمت قرار گرفته است.به عنوان نمونه برخی از آن‌ها را مد نظر قرار می دهیم:
حب دنیاست که افراد را کور و کر می کند ....
 قَالَ علی (علیه السلام):حُبُّ الدُّنْیا یعْمِی وَ یصِمُّ[7]
حب دنیاست که عقل را فاسد و قلب را از شنیدن حکمت باز می دارد و باعث شقاوت اخروی و عذاب می گردد.
وَ قَالَ علی (علیه السلام): حُبُّ الدُّنْیا یفْسِدُ الْعَقْلَ وَ یصِمُّ الْقَلْبَ عَنْ سَمَاعِ الْحِكْمَةِ وَ یوجِبُ أَلِیمَ الْعِقَاب[8]ِ
دلبستگی به دنیاست که انسان را کور و کر و لال از شنیدن و دیدن حق و حقگویی می نماید و انسان را اسیر و ذلیل می نماید.،فَإِنَّ حُبَّ الدُّنْیا یعْمِی وَ یصِمُّ وَ یبْكِمُ وَ یذِلُّ الرِّقَاب‏[9]....
دنیا خواهی قلب را نابود و انسان را چنان شیفته خود می کند که او بنده دنیا و هر کسی است که کمی از آن را در اختیار داشته باشد و هر سو دنیا باشد همان سوست '
قَدْ خَرَقَتِ الشَّهَوَاتُ عَقْلَهُ وَ أَمَاتَتِ الدُّنْیا قَلْبَهُ وَ وَلِهَتْ عَلَیهَا نَفْسُهُ فَهُوَ عَبْدٌ لَهَا وَ لِمَنْ فِی یدَیهِ شَی‏ءٌ مِنْهَا حَیثُمَا زَالَتْ زَالَ إِلَیهَا وَ حَیثُمَا أَقْبَلَتْ أَقْبَلَ عَلَیهَا[10]
بنابر این به عشق دنیا؛ جاه و مقام و شهوات ممکن است در مقابل حضرت بایستد چون طلحه و زبیر.
خداوند به حضرت موسی فرمود: یا مُوسَى.....اعْلَمْ أَنَّ كُلَّ فِتْنَةٍ بَدْؤُهَا حُبُّ الدُّنْیا[11]؛ ای موسی بدان که هر فتنه ای ریشه اش دنیا دوستی است.
حضرت امیر (علیه السلام) فرمودند: دنیا خواهی راس کل خطیئه و گناهی است؛ حُبُّ الدُّنْیا رَأْسُ كُلِّ خَطِیئَة[12]
رسول خدا فرمود: اولین چیزهای که باعث معصیت خدا شد 6 چیز بود:حب دنیا و حب ریاست؛ حب طعام؛ حب نوم و راحت طلبی و علاقه به زنان
قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ أَوَّلَ مَا عُصِی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ سِتٌّ حُبُّ الدُّنْیا وَ حُبُّ الرِّئَاسَةِ وَ حُبُّ الطَّعَامِ وَ حُبُّ النَّوْمِ وَ حُبُّ الرَّاحَةِ وَ حُبُّ النِّسَاء[13]
علامه شهید مرتضی مطهری در این باره سخنان زیبایی دارند كه مناسب است در اینجا مطرح گردد. ایشان می‌فرماید: این همه تاکید و تحذیر از دنیا (به ویژه در سخنان حضرت علی(علیه السلام)) بدین دلیل است كه سلسله خطرات عظیمی در عصر حضرت علی (علیه السلام)، یعنی در دوران خلافت خلفاء خصوصاً دوره خلافت عثمان که منتهی به دوره خلافت خود ایشان شد، متوجه جهان اسلام از ناحیه نقل و انتقالات مال و ثروت گردیده بود. علی (علیه السلام) این خطرات را لمس می‌کرد و با آنها مبارزه می‌کرد: مبارزه‌ای عملی در زمان خلافت خودش که بالاخره جانش را روی آن گذاشت و مبارزه‌ای منطقی و بیانی که در خطبه‌ها و نامه‌ها و سایر کلماتش منعکس است.
فتوحات بزرگی نصیب مسلمانان گشت، این فتوحات مال و ثروت فراوانی را به جهان اسلام سرازیر کرد، ثروتی که به جای اینکه به مصارف عموم برسد و عادلانه تقسیم شود، غالباً در اختیار افراد و شخصیت‌ها قرار گرفت. مخصوصاً در زمان عثمان، این جریان فوق‌العاده قوت گرفت. افرادی که تا چند سال پیش فاقد هرگونه ثروت و سرمایه‌ای بودند دارای ثروت بی‌حساب شدند اینجا بود که دنیا کار خود را کرد و اخلاق امت اسلام را به انحطاط گرایید.
فریادهای علی (علیه السلام) در آن عصر خطاب به امت اسلام به دنبال احساس این خطر عظیم اجتماعی بود.
مسعودی در ذیل احوال عثمان می‌نویسد: «عثمان فوق‌العاده کریم و بخشنده بود (البته از بیت‌المال!) کارمندان دولت و بسیاری مردم دیگر راه او را پیش گرفتند، او برای اولین بار در میان خلفا خانه خویش را با سنگ و آهک بالا برد و درهایش را از چوب ساج و عرعر ساخت و اموال و باغات و چشمه‌هایی در مدینه اندوخته کرد. وقتی که مرد در زنش صندوقدارش صد و پنجاه هزار دینار و یک میلیون درهم پول نقد بود، قیمت املاکش در وادی‌القری و حنین و جاهای دیگر، بالغ بر صد هزار دینار می‌شد. اسب و شتر فراوانی از او باقی ماند.»
آنگاه می‌نویسد: «در عصر عثمان جماعتی از یارانش مانند خودش ثروت‌ها اندوختند: زبیر بن العوام خانه‌ای در بصره بنا کرد که اکنون در سال 332 (زمان خود مسعودی است) هنوز باقی است. و معروف است خانه‌هایی در مصر، کوفه و اسکندریه بنا کرد، ثروت زبیر بعد از وفات پنجاه هزار دینار پول نقد و هزار اسب و هزارها چیز دیگر بود. خانه‌ای که طلحۀ بن عبدالله در کوفه با گچ و آجر و ساج ساخت هنوز (در زمان مسعودی) باقی است و به دارالطلحتین معروف است. عایدات روزانه طلحه از املاکش در عراق هزار دینار بود. در سر طویله او هزار اسب بسته بود. پس از مردنش یک سی ودوم ثروتش هشتاد و چهار هزاردینار برآورد شد.
مسعودی نظیر همین ثروت‌ها را برای زید بن ثابت و یعلی بن امیه و بعضی دیگر می‌نویسد.
بدیهی است که ثروت‌های بدین کلاین از زمین نمی‌جوشد و از آسمان هم نمی‌ریزد؛ تا در کنار چنین ثروت‌هایی فقرهای موحشی نباشد چنین ثروت‌ها فراهم نمی‌شود. اینست که علی (علیه السلام) در خطبه 127 پس از آنکه مردم را از دنیاپرستی تحذیر می‌دهد، می‌فرماید: «و قد اصبحتم فی زمنِ لایزداد الخیر فیه ادباراً، ولاالشر اقبالا و لاالشیطان فی هلاک الناس الاطمعا. فهذا اوان قَوِیت عدته و عمت مکیدتۀ و امکنت فریسته. اضرب بطرفک حیث شئت من الناس فهل تبصر الافقیراً یکابد فقراً اوغنیاً بدل نعمۀ‌الله کفراً او بخیلا اتخذ البخل بحق‌الله وفرا او متمردا کان باذنه عن سمع المواعظ وَقرا. این خیارُکم و صلحاؤکم و این احرارکم و سُمَحاؤکم؟ و این المتورِّعون فی مکاسبِهِم و المتزهون فی مذاهبهم؟».
همانا در زمانی هستید که خیر دائماً واپس می‌رود، و شر همی به پیش می‌آید، و شیطان هر لحظه بیشتر به شما طمع می‌بندد. اکنون زمانی است که تجهیزات شیطان (وسایل غرور شیطانی) نیرو گرفته و فریب شیطان در همه جا گسترده شده و شکارش آماده است. نظر کن، هرجا می‌خواهی از زندگی مردم را تماشا کن، آیا جز این است که یا نیازمندی می‌بینی که با فقر خود دست و پنجه نرم می‌کند و یا توانگری کافر نعمت یا ممسکی که امساک حق خدا را وسیله ثروت‌اندوزی قرار داده است، و یا سرکشی که گوشش به اندرز بدهکار نیست. کجایند نیکان و شایستگان شما؟ کجایند آزادمردان و جوانمردان شما، کجایند پارسایان شما در کار و کسب؟ کجایند پرهیزکاران شما؟...»
سکر نعمت :
امیرالمؤمنین در کلمات خود نکته‌ای را یاد می‌کند که آن را «سکر نعمت» یعنی مستی ناشی از رفاه می‌نامد که به دنبال خود «بلای انتقام» را می‌آورد.
در خطبه 151 می‌فرماید: «ثم انکم معشرالعرب اغراض بلایا قد اقتربت، فاتقوا سکرات النعمة و احذروا بوائِقَ النقمه».
شما مردم عرب هدف مصائبی هستید که نزدیک است. همانا از «مستی‌های نعمت» بترسید و از بلای انتقام بهراسید.
آنگاه علی(علیه السلام) شرح مفصلی درباره عواقب متسلسل و متداوم این ناهنجاری‌ها ذکر می‌کند. در خطبه 185 آینده وخیمی را برای مسلمین پیشگویی می‌کند، می‌فرماید: «ذاک حیث تسکرون من غیر شراب بل من النعمه و النعیم».
آن، در هنگامی است که شما مست می‌گردید، اما نه از باده، بلکه از نعمت و رفاه.
آری، سرازیر شدن نعمت‌های بی‌حساب به سوی جهان اسلام و تقسیم غیرعادلانه ثروت و تبعیض‌های ناروا، جامعه اسلامی را دچار بیماری مزمن «دنیازدگی» و «رفاه‌زدگی» کرد.
علی (علیه السلام) با این جریان که خطر عظیمی برای جهان اسلام بود و دنباله‌اش کشیده شد، مبارزه می‌کرد و کسانی را که موجب پیدایش این درد مزمن شدند انتقاد می‌کرد. خودش در زندگی شخصی و فردی درست در جهت ضد آن زندگی‌ها عمل می‌کرد، هنگامی هم که به خلافت رسید در صدر برنامه‌اش مبارزه با همین وضع بود.
البته این سخنان و مطالب امیرالمؤمنین و یا هشدارهای پیامبر اسلام فقط مخصوص اجتماع آن عصر نبود، بدون شک، وجهه‌ای عام نیز هست که اختصاص به آن عصر ندارد، شامل همه عصرها و همه مردم است و جزء اصول تعلیم و تربیت اسلامی است، منطقی است که از قرآن کریم سرچشمه گرفته و در کلمات رسول خدا و امیرالمؤمنین و سایر ائمه اطهار و اکابر مسلمین تعقیب شده است، این منطق است که دقیقاً باید روشن شود. ما در بحث خود بیشتر متوجه وجهه عام سخن امیرالمؤمنین هستیم، وجهه‌ای که از آن وجهه همه مردم در همه زمان‌ها مخاطب علی هستند.
آیا علاقه به دنیا مذموم است؟
نکته قابل توجه این است که معمولا می گویند آنچه از نظر اسلام مذموم و مطرود است علاقه به دنیا است، این سخن هم درست است و هم نادرست، اگر مقصود از علاقه صرف ارتباط عاطفی است نمی‌تواند سخن درستی باشد، چون انسان در نظام کلی خلقت همواره با یک سلسله علائق و عواطف و تمایلات آفریده می‌شود و این تمایلات جزء سرشت او است، او خودش اینها را کسب نکرده است و به علاوه این علائق زائد و بی‌جا نیست. همان‌طوری که در بدن انسان هیچ عضو زائدی وجود ندارد حتی یک موئین رگ اضافی در کار نیست هیچ عاطفه و علاقه طبیعی زائدی هم وجود ندارد. تمام تمایلات و عواطف سرشتی بشر متوجه هدف‌ها و غایاتی حکیمانه است.
قرآن کریم این عواطف را به عنوان آیات و نشانه‌هایی از تدبیر الهی و حکمت‌های ربوبی یاد می‌کند.
«و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجاً لتسکنوا الیها و جعل بینکم موده و رحمة».[14]
از جمله نشانه‌های حق اینست که از جنس خود شما همسرانی برای شما آفریده که در کنار آنها آرامش بیابید و میان شما و آنها الفت و مهربانی قرار داد.
کدام دنیا مذموم است؟
انسان خصیصه‌ای دارد که ایده‌آل جو و کمال مطلوب خواه آفریده شده است، در جستجوی چیزی است که پیوندش با او بیش از یک ارتباط معمولی باشد. به عبارت دیگر: انسان در سرشت خویش پرستنده و تقدیس‌کننده آفریده شده است و در جستجوی چیزی است که او را منتهای آرزوی خویش قرار دهد و «او» همه چیزش بشود
اینجا است که اگر انسان خوب رهبری نشود و خود از خود مراقبت نکند، ارتباط و «علاقه» او به اشیاء به «تعلق» و «وابستگی» تغییر شکل می‌دهد، «وسیله» به «هدف» استحاله می‌شود، «رابطه» به صورت «بند» و «زنجیر» در می‌آید، حرکت و تلاش و آزادی مبدل به توقف و رضایت و اسارت می‌گردد.
اینست آن چیزی که نبایستنی است و برخلاف نظام تکاملی جهان است و از نوع نقص و نیستی است نه کمال و هستی، و اینست آن چیزی که آفت انسان و بیماری خطرناک انسان است و اینست آن چیزی که قرآن و نهج‌البلاغه انسان را نسبت به آن هشدار می‌دهند و اعلام خطر می‌کنند.
بدون شک اسلام، جهان مادی و زیست در آنرا، و لو بهزیستی در حد اعلا را، شایسته اینکه کمال مطلوب انسان قرار گیرد نمی‌داند، زیرا اولا در جهان‌بینی اسلامی جهان ابدی و جاویدان، در دنبال این جهان می‌آید که سعادت و شقاوتش محصول کارهای نیک و بد او در این جهان است و ثانیاً مقام انسان و ارزش‌های عالی انسان برتر و بالاتر از اینست که خویشتن را «بسته» و اسیر، و «برده» مادیات این جهان نماید.
اینست که علی(علیه السلام) مکرر به این مطلب اشاره می‌کند که دنیا خوب جایی است اما برای کسی که بداند این‌جا قرارگاه دائمی نیست، گذرگاه و منزلگاه او است: «و لنعم دار مالم یرض بها دارا»[15]
خوب خانه‌ای است دنیا، اما برای کسی که آن را خانه خود (قرارگاه خود) نداند.
دنیا خانه بین راه است نه خانه اصلی و قرارگاه دائمی.
آیات قرآنی درباره رابطه انسان و دنیا دو دسته است، دسته اول آیاتی است که تکیه بر تغییر و ناپایداری و عدم ثبات این جهان دارد، در این گونه آیات، واقعیت متغیر و ناپایدار و گذرای مادیات، آن‌ چنان که هست، ارائه می‌شود، مثلاً گیاهی را مثل می‌آورد که از زمین می‌روید، ابتدا سبز و خرم است و بالندگی دارد اما پس از چندی به زردی می‌گراید و خشک می‌شود و باد حوادث آن را خرد می‌کند. و می‌شکند و در فضا پراکنده می‌سازد؛ آنگاه می‌فرماید اینست مثل زندگی دنیا.
بدیهی است که انسان چه بخواهد و چه نخواهد، بپسندد یا نپسندد، از نظر زندگی مادی گیاهی بیش نیست که چنین سرنوشتی قطعی در انتظارش است، اگر بنا است که برداشت‌های انسان واقع‌بینانه باشد نه خیالبافانه و اگر انسان با کشف واقعیت آن‌چنان که هست می‌تواند به سعادت خویش نائل گردد نه با فرض‌های وهمی و واهی و آرزویی، باید همواره این حقیقت را نصب‌العین خویش قرار دهد و از آن غفلت نورزد.
این دسته از آیات زمینه است برای اینکه مادیات را از صورت معبودها و کمال مطلوب‌ها خارج سازد.
در کنار این آیات و بلکه در ضمن این آیات فوراً این نکته گوشزد می‌شود که ولی‌ای انسان، جهانی دیگر، پایدار و دائم، هست؛ مپندار که آنچه هست همین امور گذرا و غیرقابل هدف قرار گرفتن است پس زندگی پوچ است و حیات بیهوده است.
ان الذین لایرجون لقائنا و رضوا بالحیوه الدنیا و اطمانوا بها و الذین هم عن آیاتنا غافلون. [16]
آنان که «امید ملاقات» ما را ندارند (می‌پندارند زندگی دیگری که در آنجا پرده‌ها پس می‌رود و حقایق آشکار می‌شود در کار نیست!) و «رضایت داده» و قناعت کرده‌اند به زندگی دنیا و بدان دل بسته و «آرام گرفته‌اند» و آنان که از آیات و نشانه‌های ما غافلند.[17]
دنیا سرای آزمایش :
از منظر دین، دنیا و محبت های مختلف وسیله آزمایش و امتحان افراد است برخی به آن دل بسته و اسیر آن می گردند. محبت دنیا آنان را از خدا باز می دارد و برخی دیگر آن را به خدمت گرفته. هیچ چیز جای خدا را در دل های آنان نخواهد گرفت. خدا در دل هایشان چنان بزرگ نشسته که دنیا به نظرشان نمی آید.
خداوند در قران می فرماید: وَ اعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُكُمْ وَ أَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ وَ أَنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ أَجْرٌ عَظیمٌ؛ و بدانید اموال و اولاد شما، وسیله آزمایش است و (براى كسانى كه از عهده امتحان برآیند،) پاداش عظیمى نزد خداست! (انفال/ 28)
حضرت علی (علیه السلام) در باره این آیه فرموده‌اند که خدا آنان را با اموال و اولاد امتحان می کند. «وَ اعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُكُمْ وَ أَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ» وَ مَعْنَى ذَلِكَ أَنَّهُ یخْتَبِرُهُمْ بِالْأَمْوَالِ وَ الْأَوْلَادِ لِیتَبَینَ السَّاخِطَ لِرِزْقِهِ وَ الرَّاضِی بِقِسْمِهِ[18]
درآیه دیگر آمده است: «زُینَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنینَ وَ الْقَناطیرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ الْخَیلِ الْمُسَوَّمَةِ وَ الْأَنْعامِ وَ الْحَرْثِ ذلِكَ مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ (؛ محبّت امور مادى، از زنان و فرزندان و اموال هنگفت از طلا و نقره و اسبهاى ممتاز و چهارپایان و زراعت، در نظر مردم جلوه داده شده است (تا در پرتو آن، آزمایش و تربیت شوند ولى) اینها (در صورتى كه هدف نهایى آدمى را تشكیل دهند،) سرمایه زندگى پست (مادى) است و سرانجام نیك (و زندگىِ والا و جاویدان)، نزد خداست. (آل عمران/ 14)
تمام این امور که زیبا جلوه داده شده و آنچه وجود دارد برای آزمایش است: «إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَى الْأَرْضِ زینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً»؛ ما آنچه را روى زمین است زینت آن قرار دادیم، تا آنها را بیازماییم كه كدامینشان بهتر عمل مى‏كنند! [19]
علی (علیه السلام) در ویژگی متقین می فرماید: «عَظُمَ الْخَالِقُ فِی أَنْفُسِهِمْ فَصَغُرَ مَا دُونَهُ فِی أَعْینِهِم»[20]‏؛ خدا در جانشان بزرگ است و غیر او در چشمشان کوچک است.
آنان دنیا را مزرعه آخرت قرار داده‌اند و از آن بهره می برند
نتیجه این که :
1-از نظر اسلام، رابطه انسان و جهان از نوع رابطه زندانی و زندان و چاه و در چاه افتاده نیست، بلکه از نوع رابطه کشاورز است با مزرعه[21]، و یا اسب دونده با میدان مسابقه،[22] و یا سوداگر با بازار تجارت[23]، و یا عابد با معبد است.[24] دنیا از نظر اسلام مدرسه انسان و محل تربیت انسان و جایگاه تکامل او است.
در نهج‌البلاغه گفتگوی امیرالمؤمنین(علیه السلام) با مردی ذکر شده است که از دنیا مذمت کرده و علی(علیه السلام) او را که می‌پنداشت دنیای مذموم، همین جهان عینی مادی است مورد ملامت قرار داد و به اشتباهش آگاه نمود، شیخ عطار این جریان را در «مصیبت‌نامه» به شعر در آورده است. [25]
2- آنکه به بهانه دنیا ازآخرت غفلت کند و یا به بهانه آخرت، دنیا را فراموش کند؛ انسان دیندار واقعی نیست: در روایات آمده: "اعمل عمل امرءٍ یظن انه لن یموت ابدا و احذر حذر امرء یخشی ان یموت غداً؛. مانند آن کس عمل کن که گمان می‌برد هرگز نمی‌میرد و مانند آن کس بترس که می‌ترسد فردا بمیرد."
در حدیث دیگر از رسول اکرم آمده است: "اعظم الناس هما المؤمن؛ بهتم بامر دنیاه و امر آخرته؛ از همه مردم گرفتارتر مؤمن است که باید هم به کار دنیای خویش بپردازد و هم به کار آخرت."
در سفینه البحار، ماده «نفس» از تحف‌العقول از امام کاظم (علیه السلام) نقل می‌کند که ایشان به صورت یک روایت مسلّم در میان اهل البیت نقل کرده‌اند که: "لیس منا من ترک دنیاه لدینه او ترک دینه لدنیاه؛ آنکه دنیای خویش را به بهانه دین و یا دین خویش را به خاطر دنیا رها کند از ما نیست." [26]
ویژگی های دنیا خواهان :
فریفته دنیا شدند :
الَّذینَ اتَّخَذُوا دینَهُمْ لَهْواً وَ لَعِباً وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا فَالْیوْمَ نَنْساهُمْ كَما نَسُوا لِقاءَ یوْمِهِمْ هذا وَ ما كانُوا بِآیاتِنا یجْحَدُونَ؛ همانها كه دین و آیین خود را سرگرمى و بازیچه گرفتند و زندگى دنیا آنان را مغرور ساخت امروز ما آنها را فراموش مى‏كنیم، همان گونه كه لقاى چنین روزى را فراموش كردند و آیات ما را انكار نمودند. (اعراف/51)
دلبسته دنیا و ماندن در آنند :
وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلى‏ حَیاةٍ وَ مِنَ الَّذینَ أَشْرَكُوا یوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ یعَمَّرَ وَ اللَّهُ بَصیرٌ بِما یعْمَلُونَ؛ و آنها را حریص‏ترین مردم- حتى حریصتر از مشركان- بر زندگى (این دنیا، و اندوختن ثروت) خواهى یافت (تا آنجا) كه هر یك از آنها آرزو دارد هزار سال عمر به او داده شود! در حالى كه این عمر طولانى، او را از كیفر (الهى) باز نخواهد داشت.. و خداوند به اعمال آنها بیناست. (بقره/ 96)
محبت خداگونه نسبت به غیر خدا :
ومِنَ النَّاسِ مَنْ یتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً یحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ وَ الَّذینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ؛ بعضى از مردم، معبودهایى غیر از خداوند براى خود انتخاب مى‏كنند و آنها را همچون خدا دوست مى‏دارند. امّا آنها كه ایمان دارند، عشقشان به خدا، (از مشركان نسبت به معبودهاشان،) شدیدتر است.... (بقره/ 165)
دنیا را بر آخرت ترجیح می دهند :
ذلِكَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَیاةَ الدُّنْیا عَلَى الْآخِرَةِ وَ أَنَّ اللَّهَ لا یهْدِی الْقَوْمَ الْكافِرینَ؛ این به خاطر آن است كه زندگى دنیا (و پست را) بر آخرت ترجیح دادند و خداوند افراد بى‏ایمان (لجوج) را هدایت نمى‏كند. (نحل/107)
کفر به آیات الهی :
یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ أَ لَمْ یأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ یقُصُّونَ عَلَیكُمْ آیاتی‏ وَ ینْذِرُونَكُمْ لِقاءَ یوْمِكُمْ هذا قالُوا شَهِدْنا عَلى‏ أَنْفُسِنا وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا وَ شَهِدُوا عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَنَّهُمْ كانُوا كافِرینَ؛ (در آن روز به آنها مى‏گوید:) اى گروه جنّ و انس! آیا رسولانى از شما به سوى شما نیامدند كه آیات مرا برایتان بازگو مى‏كردند، و شما را از ملاقات چنین روزى بیم مى دادند؟! آنها مى‏گویند: «بر ضدّ خودمان گواهى مى‏دهیم (آرى،) ما بد كردیم)» و زندگى (پر زرق و برق) دنیا آنها را فریب داد و به زیان خود گواهى مى‏دهند كه كافر بودند! (انعام/ 130)
عدم فهم جایگاه امام و ولایت :
در زیارت حضرت امیر می گوییم: بَلْ لَكَ الْمَنُّ عَلَی إِذْ وَفَّقْتَنِی لِذَلِكَ وَ هَدَیتَنِی لَهُ وَ... فَوَرَدْتُ إِلَیهِ إِذْ رَغِبَ عَنْ زِیارَتِهِ أَهْلُ الدُّنْیا وَ اتَّخَذُوا آیاتِ اللَّهِ هُزُواً وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا فَلَكَ الْمَنُّ یا سَیدِی عَلَى مَا عَرَّفْتَنِی مِمَّا جَهِلَهُ أَهْلُ الدُّنْیا وَ مَالُوا إِلَى سِوَاهُ، خدایا شکرت که مرا بر این زیارت موفق ساختی.....در حالی که اهل دنیا و آنانی که آیات خدا را به تمسخر گرفته و فریفته دنیا شدند از زیارت او سر باز زدند.شکر تو را که مر ا معرفتی دادی که اهل دنیا جاهل آنند و به دیگران روی آوردند. [27]
زیاده خواهی :
وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسى‏ لَنْ نَصْبِرَ عَلى‏ طَعامٍ واحِدٍ فَادْعُ لَنا رَبَّكَ یخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَ قِثَّائِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها قالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذی هُوَ أَدْنى‏ بِالَّذی هُوَ خَیر اهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَكُمْ ما سَأَلْتُمْ وَ ضُرِبَتْ عَلَیهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْكَنَةُ وَ باؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كانُوا یكْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ یقْتُلُونَ النَّبِیینَ بِغَیرِ الْحَقِّ ذلِكَ بِما عَصَوْا وَ كانُوا یعْتَدُونَ؛
اى كسانى كه ایمان آورده‏اید! چرا هنگامى كه به شما گفته مى‏شود: «به سوى جهاد در راه خدا حركت كنید!» بر زمین سنگینى مى‏كنید (و سستى به خرج مى‏دهید)؟! آیا به زندگى دنیا به جاى آخرت راضى شده‏اید؟! با اینكه متاع زندگى دنیا، در برابر آخرت، جز اندكى نیست! (توبه 38)و (نیز به خاطر بیاورید) زمانى را كه گفتید: «اى موسى! هرگز حاضر نیستیم به یك نوع غذا اكتفاء كنیم! از خداى خود بخواه كه از آنچه زمین مى‏رویاند، از سبزیجات و خیار و سیر و عدس و پیازش، براى ما فراهم سازد.» موسى گفت: «آیا غذاى پست‏تر را به جاى غذاى بهتر انتخاب مى‏كنید؟! (اكنون كه چنین است، بكوشید از این بیابان) در شهرى فرود آئید زیرا هر چه خواستید، در آنجا براى شما هست.» و (مهر) ذلت و نیاز، بر پیشانى آنها زده شد و باز گرفتار خشم خدایى شدند چرا كه آنان نسبت به آیات الهى، كفر مى‏ورزیدند و پیامبران را به ناحق مى‏كشتند. اینها به خاطر آن بود كه گناهكار و متجاوز بودند. (بقره/ 61)
رفتار و منش اسیران دنیا در دوران غیبت
نوع مبارزات اسیران دنیا در دوران غیبت
آنان بندة دنیایند و هر آنكه متاعی از آن را داشته باشد. (قَدْ خَرَقَتِ الشَّهَوَاتُ عَقْلَهُ وَ أَمَاتَتِ الدُّنْیا قَلْبَهُ وَ وَلِهَتْ عَلَیهَا نَفْسُهُ فَهُوَ عَبْدٌ لَهَا وَ لِمَنْ فِی یدَیهِ شَی‏ءٌ مِنْهَا حَیثُمَا زَالَتْ زَالَ إِلَیهَا (‏نهج‏البلاغة، خطبه 109)
پس در مقابل آنكه بخواهد آنان را از محبوب و بت و الهشان جدا كند، می‌ایستند،
در دوران غیبت، این ویژگی ابعاد متفاوت می‌یابد.
1. برای دنیا از امام سخن می گویند ومنتظر اویند :
امام صادق(علیه السلام) فرمود: مردم درباره ما سه گروهند: گروهی ما را دوست دارند، سخن ما را‌ می‌گویند، منتظر فرج ما هستند ولی عمل ما را انجام نمی‌دهند اینان اهل دوزخند- گروه دوم نیز ما را دوست دارند، سخن ما را‌ می‌گویند، منتظر فرج ما هم هستند، عمل ما را انجام‌ می‌دهند، برای رسیدن به دنیا و دریدن مردمان. اینان نیز جایگاهشان دوزخ است و گروه سوم مرا دوست دارند، سخن ما را گفته، منتظر فرج ما هستند، عمل‌ می‌كنند (برای خدا) اینان از ما و ما از آنانیم.
سخن اینجاست، ما كدامیم. همان دلبستگان دنیایی كه فقط اهل بیت را دوست داریم
أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یقُولُ افْتَرَقَ النَّاسُ فِینَا عَلَى ثَلَاثِ فِرَقٍ فِرْقَةٍ أَحَبُّونَا انْتِظَارَ قَائِمِنَا لِیصِیبُوا مِنْ دُنْیانَا فَقَالُوا وَ حَفِظُوا كَلَامَنَا وَ قَصَّرُوا عَنْ فِعْلِنَا فَسَیحْشُرُهُمُ اللَّهُ إِلَى النَّارِ وَ فِرْقَةٍ أَحَبُّونَا وَ سَمِعُوا كَلَامَنَا وَ لَمْ یقَصِّرُوا عَنْ فِعْلِنَا لِیسْتَأْكِلُوا النَّاسَ بِنَا فَیمْلَأُ اللَّهُ بُطُونَهُمْ نَاراً یسَلِّطُ عَلَیهِمُ الْجُوعَ وَ الْعَطَشَ وَ فِرْقَةٍ أَحَبُّونَا وَ حَفِظُوا قَوْلَنَا وَ أَطَاعُوا أَمْرَنَا وَ لَمْ یخَالِفُوا فِعْلَنَا فَأُولَئِكَ مِنَّا وَ نَحْنُ مِنْهُم. [28]‏
همان سخن معروف به امام حسین (علیه السلام) در وصف کوفیان كه؛ قلوبهم معك و سیوفهم علیك،قلب هایشان با تو وشمشیر هایشان بر توست. [29]
2- عدم یاری راه حق :
آنكه عاشق و اسیر دنیا شد، فقط به محبوب خود فكر می‌كند؛ لذا بین خود و امام رابطه‌ای نمی‌بیند تا سخن او را بشنود، زمینه سازی كند و حركتی نماید.
3-عدم ادای حقوق الهی چون زكات، خمس
4. عدم زمینه سازی همراهی و یاری بیشتر افراد (بخاطر ثروت اندوزی آنان) دیگران درگیر مشكلات می‌شوند. و هان بحث كاد الفقر ان یكون كفرا دغدغه معاش آنان را از فكر دین و رهبران دین و معاد باز می‌دارد، حتی آنانی كه از فشار اعتقادی و مشكلاتی كه دنیا بردگان ایجاد نموده‌اند، فریاد فرج خواهی می‌كشند، فی الواقع فریاد مظاهر دنیا می‌زنند نه فریاد ولایت و فریاد ظهور امام، لذا دنیا خواهان در كوته فكری منتظران نیز دخیل‌اند.
5. عدم اطاعت و همراهی و گاه نفرت از نواب عام امام، اسارت دنیا و نگاه دنیایی آنان را از هر که سخنی غیر از محبوبشان بگوید متنفر می سازد.
6. همراهی با دشمنان دین و ولایت، از آنجا كه بنده دنیا، بنده هر آنكس است كه ذره‌ای از آن را داراست، پس دنیا بردگان، بردگان دنیاداران و زرمداران عالمند. به آسانی دین خود را برای دنیا می‌فروشند و براحتی دشمنان را همراهی می‌كنند. در مقابل ظلم آنان ساكت و گاه برای متاعی از متاع دنیا و تصاحب جاه و مقامی نزد آنان، حق را به مسلخ می‌برند.
7- سستی و تنبلی
انسان اسیر دنیا و دلبسته به آن در امور معنوی و تکالیف خود سست و کسل است.چون تمام همت او و عشق او رسیدن بیشتر به دنیاست. قران چنین به آنان خطاب می کند: «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا ما لَكُمْ إِذا قیلَ لَكُمُ انْفِرُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ أَ رَضیتُمْ بِالْحَیاةِ الدُّنْیا مِنَ الْآخِرَةِ فَما مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا فِی الْآخِرَةِ إِلاَّ قَلیلٌ»؛ اى كسانى كه ایمان آورده‏اید! چرا هنگامى كه به شما گفته مى‏شود: «به سوى جهاد در راه خدا حركت كنید!» بر زمین سنگینى مى‏كنید (و سستى به خرج مى‏دهید)؟! آیا به زندگى دنیا به جاى آخرت راضى شده‏اید؟! با اینكه متاع زندگى دنیا، در برابر آخرت، جز اندكى نیست! (توبه/ 38)
8-تمسخر مومنین
«زُینَ لِلَّذِینَ كَفَرُواْ الْحَیاةُ الدُّنْیا وَیسْخَرُونَ مِنَ الَّذِینَ آمَنُواْ وَالَّذِینَ اتَّقَواْ فَوْقَهُمْ یوْمَ الْقِیامَةِ وَاللّهُ یرْزُقُ مَن یشَاء بِغَیرِ حِسَابٍ»؛ زندگى دنیا براى كافران زینت داده شده است، از این رو افراد باایمان را (كه گاهى دستشان تهى است)، مسخره مى‏كنند در حالى كه پرهیزگاران در قیامت، بالاتر از آنان هستند (چرا كه ارزشهاى حقیقى در آنجا آشكار مى‏گردد، و صورت عینى به خود مى‏گیرد) و خداوند، هر كس را بخواهد بدون حساب روزى مى‏دهد. (بقره/ 212)
9- صدّ از راه خدا و تحریف
دلبستگان دنیا چون نگاهشان فقط دنیایی است و می پندارند دنیا باقی است و آن را اصل می دانند لذا دیگران را نیز از انجام تکالیف و مسؤلیت‌ها باز می دارند. تا بیشتر از دنیا بهره گیرند یا آنان را بیشتر استثمار کنند یا این که برایشان فعالیتی غیر دنیوی معنا ندارد.پس از تحقق راه خدا که با خود مجاهدت،سختی، جهاد، عدالت و یاری محرومان را دارد، گریزانند و در مقابل دین صف آرایی می کنند.
«الَّذینَ یسْتَحِبُّونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا عَلَى الْآخِرَةِ وَ یصُدُّونَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ وَ یبْغُونَها عِوَجاً أُولئِكَ فی‏ ضَلالٍ بَعیدٍ»؛ همانها كه زندگى دنیا را بر آخرت ترجیح مى‏دهند و (مردم را) از راه خدا باز مى‏دارند و مى‏خواهند راه حق را منحرف سازند آنها در گمراهى دورى هستند! (ابراهیم/3)
نوع مبارزات اسیران دنیا در دوران ظهور :
1-عدم یاری و سستی در کار‌ها
«یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا ما لَكُمْ إِذا قیلَ لَكُمُ انْفِرُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ أَ رَضیتُمْ بِالْحَیاةِ الدُّنْیا مِنَ الْآخِرَةِ فَما مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا فِی الْآخِرَةِ إِلاَّ قَلیلٌ»؛ اى كسانى كه ایمان آورده‏اید! چرا هنگامى كه به شما گفته مى‏شود: «به سوى جهاد در راه خدا حركت كنید!» بر زمین سنگینى مى‏كنید (و سستى به خرج مى‏دهید)؟! آیا به زندگى دنیا به جاى آخرت راضى شده‏اید؟! با اینكه متاع زندگى دنیا، در برابر آخرت، جز اندكى نیست! (توبه/38)
حضرت علی (علیه السلام) به یاران سست پیمان خود که هرچه آن‌ها را به مبارزه فرا می خواند اطاعت نمی کردند فرمود: أ فٍّ لَكُمْ لَقَدْ سَئِمْتُ عِتَابَكُمْ أَ رَضِیتُمْ بِالْحَیاةِ الدُّنْیا مِنَ الْآخِرَةِ عِوَضاً وَ بِالذُّلِّ مِنَ الْعِزِّ خَلَفاً إِذَا دَعَوْتُكُمْ إِلَى جِهَادِ عَدُوِّكُمْ دَارَتْ أَعْینُكُمْ كَأَنَّكُمْ مِنَ الْمَوْتِ فِی غَمْرَةٍ؛ اف بر شما باد.از عتاب کردن شما خسته شدم. آیا به جای آخرت به دنیا راضی شدید. وذلت را جای عزت قرار داده اید ؟چون شما را به جهاد فرا می خوانم... [30]
2-افشا اسرار دین و اهلبیت (علیهم السلام)
اسحاق بن عمار از امام صادق (علیه السلام)نقل کند که حضرت این آیه را خواندند: ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كانُوا یكْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ یقْتُلُونَ النَّبِیینَ بِغَیرِ الْحَقِّ ذلِكَ بِما عَصَوْا وَ كانُوا یعْتَدُونَ و فرمودند: وَ اللَّهِ مَا قَتَلُوهُمْ بِأَیدِیهِمْ وَ لَا ضَرَبُوهُمْ بِأَسْیافِهِمْ وَ لَكِنَّهُمْ سَمِعُوا أَحَادِیثَهُمْ فَأَذَاعُوهَا فَأُخِذُوا عَلَیهَا فَقُتِلُوا فَصَارَ قَتْلًا وَ اعْتِدَاءً وَ مَعْصِیةً؛[31]
قسم به خدا آنها با دستان و ضربه شمشیر خود آنان را نکشتند بلکه احادیث آنها را که شنیدند افشا کردند و دشمن را بر آنان مسلط ساختند و آنان کشته شدند.پس قتل و تعدی و معصیت رخ داد
3-جایگزینی دیگران به جای ائمه
حسن بصری نامه ای به امام حسن مجتبی(علیه السلام) نوشت.در آن چنین آورد:شما اهل بیت پیامبرید و معدن حکمت ها. خداوند شما را کشتی های نجات در دریاهای طوفانی قرار داد.پناه پناه خواهانید.به ریسمان مستحکم شما... تمسک می جویند. کسی که پیرو شما باشد هدایت و نجات یافته و کسی که از شما سر پیچد هلاک شده است و گمراه.من این نامه را به خاطر حیرت و سر در گمی و اختلاف امت در بحث قضا و قدر خدمتتان نوشته ام. ازآنچه خدا به شما آموخته به ما هم بیاموزید.
امام در پاسخ او نوشتند:بله چنان که نوشتی ما اهل بیتیم نزد خدا و پیامبر اما پیش تو و اصحابت. اگر چنان که گفتی بود دیگران را بر ما مقدم نمی داشتید. به جانم سوگند خداوند شما را در قران چنین مثال زده: أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِی هُوَ أَدْنى‏ بِالَّذِی هُوَ خَیرٌ این در باره شما و اصحاب توست.....،[32]
4-دیگران را امام قرار دادند
ثَابِتٍ عَنْ جَابِرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً یحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ قَالَ هُمْ وَ اللَّهِ أَوْلِیاءُ فُلَانٍ وَ فُلَانٍ اتَّخَذُوهُمْ أَئِمَّةً دُونَ الْإِمَامِ الَّذِی جَعَلَهُ اللَّهُ لِلنَّاسِ إِمَاماً فَلِذَلِكَ قَالَ وَ لَوْ یرَى الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً وَ أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعَذابِ. إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا وَ رَأَوُا الْعَذابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ. وَ قالَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنا كَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ كَما تَبَرَّؤُا مِنَّا كَذلِكَ یرِیهِمُ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَیهِمْ وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ ثُمَّ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع هُمْ وَ اللَّهِ یا جَابِرُ أَئِمَّةُ الظَّلَمَةِ وَ أَشْیاعُهُمْ[33]
ثابت بن جابر گوید از امام باقر (علیه السلام) در باره این آیه «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً یحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ» پرسیدم.فرمود: قسم به خدا منظور موالیان فلانی و فلانی است که آنها را به جای امامی که خدا او را امام قرار داده؛ پیشوای خود قرار دادند. به خاطر همین خدا فرموده: وَ لَوْ یرَى الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً وَ أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعَذابِ. إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا وَ رَأَوُا الْعَذابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ. وَ قالَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنا كَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ كَما تَبَرَّؤُا مِنَّا كَذلِكَ یرِیهِمُ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَیهِمْ وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ[34]؛ در آن هنگام، رهبران (گمراه و گمراه‏كننده) از پیروانِ خود، بیزارى مى‏جویند و كیفر خدا را مشاهده مى‏كنند و دستشان از همه جا كوتاه مى‏شود. و (در این هنگام) پیروان مى‏گویند: «كاش بار دیگر به دنیا برمى‏گشتیم، تا از آنها [پیشوایان گمراه‏] بیزارى جوییم، آن چنان كه آنان (امروز) از ما بیزارى جستند! (آرى،) خداوند این چنین اعمال آنها را به صورت حسرت‏زایى به آنان نشان مى‏دهد و هرگز از آتش (دوزخ) خارج نخواهند شد! به خدا سوگند ای جابر! آنها پیشوایان ستمکار و طرفدارانشان هستند.
5-ولایت را انکار می کنند
‹فَالْیوْمَ نَنْساهُمْ كَما نَسُوا لِقاءَ یوْمِهِمْ هذا وَ ما كانُوا بِآیاتِنا یجْحَدُونَ»[35] وَ هِی وَ اللَّهِ آیاتُنَا وَ هَذِهِ أَحَدُهَا وَ هِی وَ اللَّهِ وَلَایتُنَا یا جَابِرُ مَا تَقُولُ فِی قَوْمٍ أَمَاتُوا سُنَّتَنَا وَ تَوَالَوْا أَعْدَاءَنَا وَ انْتَهَكُوا حُرْمَتَنَا فَظَلَمُونَا وَ غَصَبُونَا وَ أَحْیوْا سُنَنَ الظَّالِمِینَ وَ سَارُوا بِسِیرَةِ الْفَاسِقِینَ قَالَ جَابِرٌ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی مَنَّ عَلَی بِمَعْرِفَتِكُمْ وَ أَلْهَمَنِی فَضْلَكُمْ وَ وَفَّقَنِی لِطَاعَتِكُمْ مُوَالَاةَ مَوَالِیكُمْ وَ مُعَادَاةَ أَعْدَائِكُم[36]؛ قسم به خدا آیات ما را انکار کردند.ای جابر! چه می گویی در باره آنانی که سنت و راه ما را نابود کرده و دشمنان ما را اطاعت نموده و حرمت ما را هتک کردند. به ما ظلم روا داشته و حق ما را غصب نمودند.سنت و روش ظالمان را به پا داشته و راه و مسیر فاسقان را پیمودند. جابر گفت: خدا را شکر که به من معرفت شما را عنایت نمود..فضل و برتری شما را به من فهماند. و مرا به اطاعت تان توفیق داد.و دوستی با دوستانتان و دشمنی با دشمنانتان را ارزانی داد.
6-تمسخر مومنین
زُینَ لِلَّذینَ كَفَرُوا الْحَیاةُ الدُّنْیا وَ یسْخَرُونَ مِنَ الَّذینَ آمَنُوا وَ الَّذینَ اتَّقَوْا فَوْقَهُمْ یوْمَ الْقِیامَةِ وَ اللَّهُ یرْزُقُ مَنْ یشاءُ بِغَیرِ حِسابٍ؛ زندگى دنیا براى كافران زینت داده شده است، از این رو افراد باایمان را (كه گاهى دستشان تهى است)، مسخره مى‏كنند در حالى كه پرهیزگاران در قیامت، بالاتر از آنان هستند (چرا كه ارزشهاى حقیقى در آنجا آشكار مى‏گردد، و صورت عینى به خود مى‏گیرد) و خداوند، هر كس را بخواهد بدون حساب روزى مى‏دهد. (بقره/ 212).
7-صد از راه خدا و تحریف
الَّذینَ یسْتَحِبُّونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا عَلَى الْآخِرَةِ وَ یصُدُّونَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ وَ یبْغُونَها عِوَجاً أُولئِكَ فی‏ ضَلالٍ بَعیدٍ؛ همانها كه زندگى دنیا را بر آخرت ترجیح مى‏دهند و (مردم را) از راه خدا باز مى‏دارند و مى‏خواهند راه حق را منحرف سازند آنها در گمراهى دورى هستند! (ابراهیم/3)
8-مبارزه و رویارویی و مبارزه با امام
گروهی از كوفه چون سلیمان بن صرد خزاعی- حبیب بن نحبه- رفاعه بن شداد و حبیب بن مظاهر از نویسندگان نامه به امام حسین(علیه السلام) بودند و مشتاق او، به هر وسیله و سختی بود خود را به امام رسانده و تا آخرین نفس از او دفاع نمودند و بر پیمان خود و بیعت با امام، باقی ماندند.
گروهی دیگر چون شبث بن ربعی - حماد بن ابجر- یزید بن حارث – قیس بن الاشعث- عمرو بن حجاج زیدی، تمام گفته‌ها، نوشته خود تعبیر «جند مجند؛ لشكر آماده» و عهد و سوگندها را فراموش كرده و در مقابل سخن و احتجاج امام حسین(علیه السلام)، نامه را انكار كردند، اینان به خیال پست و مقام و مسئولیت آمده بودند، لذا به خیل نامه‌نگاران پیوستند و روزی با آمدن ابن زیاد از این فرقه برون آمده و خرقه و لباس جنگ با حسین (علیه السلام) را به تن كردند. اینان بندگان دنیا بودند و هر كس كه ذره‌ای از آن را داشت یا به آنها وعدة آن را‌ می‌داد، بندگی‌ می‌نمودند.
گروه دیگر، بی‌طرفان ی كه شیطان آنان را فریفته به زعم خود بی‌طرفند و حال آنكه با تماشا و سكوت خود، یاری گر دشمن‌اند.
گروهی بودند،‌ می‌گریستند و دعا‌ می‌كردند كه خدایا حسین را یاری كن. همین و فقط همین. [37]
پیشگیری و درمان :
دوران غیبت
1. تبیین جایگاه دنیا با رعایت عدم افراط و تفریط
2. تذكر نامانایی دنیا
حضرت پیامبر گرامی اسلام(ص) مقرّب ترین افراد به خدا را در روز قیامت چنین وصف می کند: آنان چون سگان بر جیفه و مرداری به هم نپریده‌اند. لذا مردمان آنان را بیمار پندارند (عقب افتاده ) یا اینکه عقلشان از بین رفته . در حالی كه چنین نیست. آنان به سختی های قیامت نظاره کرده‌اند. آن را در نظر دارند. لذا دلبستگی دنیا از قلوبشان رخت بر بسته. آنجا که دیگران عقول خود به کار نگرفتند؛ آنان اندیشه کردند. پس شما هم مانند آنان باشید.
لم یتكالبوا على الدنیا تكالب الكلاب على الجیف شعثا غبرا یراهم الناس فیظنون أن بهم داء أو قد خولطوا أو ذهبت عقولهم و ما ذهبت بل نظروا إلى أهوال الآخرة فزال حب الدنیا عن قلوبهم عقلوا حیث ذهبت عقول الناس فكونوا أمثالهم[38]
3. مراجعه به علمای واقعی: علمای واقعی همان‌ها که دنیا را به خدمت دین گرفته‌اند.خود اسیر دنیا نشده.کوشیده‌اند دیگران را هم برهانند راه نجات در دوران غیبت‌اند. در روایات ما از سویی ما را از اطاعت عالم نمایان دنیا خواه برحذر داشته‌اند و فرموده‌اند اگر زمانی عالمان دنیا زده شدند بر ای دینتان از آنها برحذر باشید و از سوی دیگر تاکید کرده‌اند که باید به عالمان خویشتن دار که اسیر نفس خود نیستند مراجعه نمود.
كَذَلِكَ عَوَامُّنَا إِذَا عَرَفُوا مِنْ عُلَمَائِهِمُ الْفِسْقَ الظَّاهِرَ وَ الْعَصَبِیةَ الشَّدِیدَةَ وَ التَّكَالُبَ عَلَى الدُّنْیا وَ حَرَامِهَا فَمَنْ قَلَّدَ مِثْلَ هَؤُلَاءِ فَهُوَ مِثْلُ الْیهُودِ الَّذِینَ ذَمَّهُمُ اللَّهُ بِالتَّقْلِیدِ لِفَسَقَةِ عُلَمَائِهِمْ فَأَمَّا مَنْ كَانَ مِنَ الْفُقَهَاءِ صَائِناً لِنَفْسِهِ حَافِظاً لِدِینِهِ مُخَالِفاً عَلَى هَوَاهُ مُطِیعاً لِأَمْرِ مَوْلَاهُ فَلِلْعَوَامِّ أَنْ یقَلِّدُوهُ وَ ذَلِكَ لَا یكُونُ إِلَّا بَعْضَ فُقَهَاءِ الشِّیعَةِ لَا كُلَّهُمْ.[39]
4. بهتر فراهم كردن رفاه عمومی تا عده ای بخاطر فقر و ناداری از مسیر الهی جدا نگردند همان تعبیر معروف که "کاد الفقر ان یكون كفرا"و برداشت از امام و انتظار فرج فقط فراهم كردن حداقل دنیا نباشد و نگاه به امام و مفهوم انتظار وتوقع از فرج بیش از رفاه و امور دنیوی باشد.
5. تحذیر از تجمل گرایی
6. شناسایی و میدان ندادن به دنیاپرستان (آیاتی که به دستور می دهد:"ذرهم ...؛[40] رهایشان کن " میدان ندادن در عرصه‌های متفاوت را هم شاید شامل شود)
7. مبارزه با نظام‌ها و جریانات دنیاطلب
8. تلاش برای تشكیل حكومتی كه زمامداران، اسیران دنیا نباشد و به تعبیر امیرالمؤمنین (علیه السلام) در مسیری باشند كه دنیا به جهت احقاق حق و ابطال باطل و دفاع از مظلومان ارزشمند باشد.
وَ الَّذِی فَلَقَ الْحَبَّةَ وَ بَرَأَ النَّسَمَةَ لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِیامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ، وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ أَنْ لَا یقِرُّوا عَلَى كِظَّةِ ظَالِمٍ وَ لَا سَغَبِ مَظْلُومٍ، لَأَلْقَیتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا، وَ لَسَقَیتُ آخِرَهَا بِكَأْسِ أَوَّلِهَا، وَ لَأَلْفَیتُمْ دُنْیاكُمْ هَذِهِ عِنْدِی أَزْهَدَ مِنْ خَبْقَةِ عَنْزٍ...[41]
ظهور :
گام‌های مبارزه با دنیاپرستی
1. تغییر فرهنگ
رشد و كمال عقلی بشر، بشر قدر و منزلت خویش در می‌یابد پس جهان و مافیها را هم سنگ و وزن خود نمی‌داند از دنیا مدد می‌گیرد، به آن تعلق دارد امام اسیر آن نیست. روح انسانها تعالی یافته، دیگر چون كودكان كه بر گردویی نزاع می‌كنند بر پست و مقام و خاك و سنگی نزاع نمی‌كنند، كه استعدادها و جانشان بزرگ شده است.
حضرت چون قیام می کنند خداوند بر سر مردمان دست عنایت می نهد و عقول و اخلاقشان کامل می گردد.
إِذَا قَامَ قَائِمُنَا وَضَعَ اللَّهُ یدَهُ عَلَى رُءُوسِ الْعِبَادِ فَجَمَعَ بِهَا عُقُولَهُمْ وَ كَمَلَتْ بِهِ أَحْلَامُهُمْ[42]؛
وَ لَذَهَبَتِ الشَّحْنَاءُ مِنْ قُلُوبِ الْعِبَاد؛ و کینه توزی از دلهای بندگان برکنده خواهد شد.[43]
2. تغییر عملی
ـ الگوی عملی رهبر قیام، حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) كه نگاهش به دنیا چون اجداد بزرگوارش ارزشی كمتر از عطسة بز (دُنْیاكُمْ هَذِهِ عِنْدِی أَزْهَدَ مِنْ خَبْقَةِ عَنْزٍ..)[44] از سویی و از سویی دیگر محل تجارت و مزرعة ارزشمند آخرت و وسیله‌ای برای احقاق حق و ابطال باطل. حضرت چنان که در در روایات آمده: لباسش خشن است و غذایش غذای نرم و گوارایی نیست. فَوَ اللَّهِ مَا لِبَاسُهُ إِلَّا الْغَلِیظُ وَ لَا طَعَامُهُ إِلَّا الْجَشِبُ؛[45]
ـ كارگزاران، دنیا به اسارت گرفته، آنانی كه رهبرشان در آغاز از آنان پیمان گرفته كه به مظاهر و زخارف دنیوی، زخرف نبندند و بر آن دل و ایمان وابسته نسازند، آنانی كه در امتحان‌های سخت قبل از ظهور، نفس خود را در امتحانهای متفاوت پیروز بدر آورده‌اند و از صهبای عشق الهی، چنان نوشیده‌اند كه خدا در جانشان چنان بزرگ آمده كه هیچ چیزی در چشم‌شان ارزشمند نمی‌آید[46] امیران دنیایند ـ و فراهم كنندگان عدالت و آسایش و فراوانی برای مردمان بی‌آنكه خود بر آن دلبسته گردند. حضرت از یارانش در آغاز پیمان می گیرد که زر وسیم نیندوزند. گندم و جو احتکار نکنند. لباس خز نپوشند. لباس حریر و ابریشم نپوشند. و اصحاب این امور و آنچه امام از آنان پیمان می گیرد را به جان ودل می پذیرند.
به حكم و فرمایش روایت كه «الناس علی دین ملوكهم»[47] چون چنین فرمانروایانی، فرمانفرمای عالم گردند، مردمان نیز راه و روش و سیرة خود را با آنان هماهنگ سازند.
ـ فراوانی نعمت ها، بسیاری از بزهكاری ها، حرص زدن‌ها، بخاطر كمی برخی امور و گاه ترس از نداری و پایان یافتن نعمت‌های الهی است. با فراوانی نعمت ها، برون ریختن كینه‌ها، مساوات و عدالت حاكم بر امور، آرامش فراد و جوامع را می‌گیرد و نتیجه آن ریشه كن شدن حرص و طمع است.
وَ لَوْ قَدْ قَامَ قَائِمُنَا لَأَنْزَلَتِ السَّمَاءُ قَطْرَهَا وَ لَأَخْرَجَتِ الْأَرْضُ نَبَاتَهَا؛ چون قائم ما قیام می کند آسمان بارانش را فرو ریزد و زمین گیاهانش را برون ریزد.[48]
- امام (علیه السلام) به دنیاپرستان میدان نمی‌دهد. دیگر قرار نیست بندگان جاه و مقام و مظاهر دنیوی حاكم بر گروه‌ها و سرنوشت انسان‌ها گردند و انسانیت آنان را لگدمال كنند.
- در آن دوران ارزشها تغییر یافته است، دارایی، مال و ثروت ملاك ارزشی نیست كه معیار فرمانروایی بر خویش بر دنیاست و بهره گیری از دنیا برای پیشبرد دین خود و دین و دنیای دیگران است.
- بالاخره مبارزه جدی پس از اتمام حجت‌ها، با چنگ زدگان به دنیا، بر گروه سوار شدگان مظلومین، رخ می‌دهد، جنگی كه تمام دنیا پرستان و اربابان زر و زور و تزویر بر امام تحمیل می‌كنند و امام چون طبیبی كه ... در عین محبت و مهربانی و در كنار تمام دارو و درمان‌ها، به ناچار تیغ جراحی به كف دارد. پس از تمام اتمام حجت‌ها ریشة دنیاپرستی را كنده و بُت دنیا را با تبر عدالت خود می‌شكند و چون محمد (ص) و علی (علیه السلام) كه بت‌ها را از ساحت كعبه بیرون ریختند، بت را از كعبه دلها برون می‌ریزد.


پی نوشت ها :
[1]. ما می‏خواهیم بر مستضعفان زمین منّت نهیم و آنان را پیشوایان و وارثان قرار دهیم. (قصص:5).
[2]. در زبور، بعد از ذكر]=تورات[ نوشتیم: «بندگان شایسته‏ام، وارث زمین خواهند شد» (انبیاء:105).
[3]. خداوند، به كسانی از شما كه ایمان آورده و كارهای شایسته انجام داده‏اند وعده می‏دهد كه قطعاً آنان را حكمران روی زمین خواهد كرد؛ همان‌گونه كه به پیشینیان آن‌ها خلافت روی زمین را بخشید و دین و آیینی را كه برای آنان پسندیده است، پابرجا و ریشه‏دار خواهد ساخت و ترسشان را به امنیت و آرامش تبدیل می‏كند؛ آن چنان كه تنها مرا پرستیده و چیزی را شریك من نخواهند ساخت. كسانی كه پس از آن كافر شوند، آن‌ها فاسقانند. (نور:55).
[4]. گاندی با روش زاهدانه خویش امپراتوری انگلستان را به زانو در آورد.یعقوب لیث صفار به قول خودش نان و پیاز را رها نکرد که توانست حاكمان زمان خود را به و حشت افکند.(سیری در نهج البلاغه، شهید مرتضی مطهری، ص 236)
[5]. Gقَالُواْ حَرِّقُوهُ وَ انصُرُواْ ءَالِهَتَكُمْ إِن كُنتُمْ فَعِلِینَF
گفتند: «اوا-ابراهیم(علیه السلام) - را بسوزانید و خدایان خود را یارى كنید، اگر كارى از شما ساخته است!» (انبیا68)
[6] . كتاب‏العین، ج8، ص 75.
[7] مستدرك‏الوسائل، ج12، ص40
[8]مستدرك‏الوسائل، ج12،41
[9] الكافی، ج2، ص136 ‏
[10] شرح‏نهج‏البلاغة، ص 200.
[11] . كافی، ج2، ص135.
[12] . كافی، ج2، ص130.
[13] . همان، ص289.
[14]. سوره روم، آیه 20.
[15]. نهج‌البلاغه، خطبه 214.
[16]. یونس/7.
[17] . سیری در نهج‌البلاغه، شهید مرتضی مطهری، ص257.
[18] . نهج‏البلاغة، ص483، كلمات قصار93.
[19] . کهف /7.
[20] . نهج‌البلاغه، ص483، كلمات قصار92.
[21] . «الدُّنْیا مَزْرعَةُ الاخِرَة» (حدیث نبوی)؛ كنوز الحقایق، باب دال.
[22] . «اَلا و اِنَّ الیوْمَ المِضمارُ وَ غَداً السِّباقُ»؛ نهج‌البلاغه، خطبه 28.
[23] . «الدُّنْیا ... مَتْجَرُ اَوْلیاءِ الله»؛ نهج‌البلاغه، حكمت 131.
[24] . «الدُّنْیا ... مَسْجِدُ اَحِبّاءِ اللهِ»؛ نهج‌البلاغه، حكمت 131.
[25] . مجموعه آثار، شهید مطهری، ح106.
[26] . همان، ص590.
[27] . بحارالانوار، ج97، ص336.
[28] . تحف‌العقول، ص513.
[29] . دلائل الامامة،ص74.
[30] . نهج‌البلاغه، خطبه 24.
[31] . كافی، ج2، ص371.
[32]. بحارالأنوار، ج10، ص136 .
[33]. الكافی، ج1، ص374 .
[34] . بقره/ 165-167.
[35] . اعراف/ 51.
[36].بحارالأنوار، ج26، ص12 .
[37] . از فرات تا فرات؛ درسهای عاشورا برای منتظران، نگارنده.
[38] . إرشادالقلوب، ج1، ص135.
[39] . وسائل‏الشیعة، ج27، ص131.
[40]. حجر/3.
[41] . نهج البلاغه خطبه 2.
[42] . الكافی، ج 1، ص 25.
[43] . بحارالأنوار، ج10، ص 104.
[44] . نهج البلاغه، خطبه 2.
[45] . بحارالأنوار، ج52، ص354.
[46]. عظم الخالق فی انفسهم فصغر مادونه فی اعینهم، نهج‌البلاغه، خطبه193.
[47]. كشف‌الغمة، ج2، ص21.
[48] . بحارالأنوار، ج10، ص104.


منبع : تبیان

چکیده :

مهدویت، از شاخه های علم کلام، دانشی است که به اثبات، تبیین و دفاع از عقاید، آموزه ها و اصول اساسی هر دینی می پردازد. با گسترش علم کلام، افزون بر سؤالات و شبهات پیش آمده در طول تاریخ، در عصر جدید و دنیای مدرن، تحولات در علوم تجربی و بشری و پیشرفت ها و دستاوردهای شگرف آن، ناخودآگاه عده ای را به این سمت و سو کشانید که شیوه و روش تجربی را تنها روش کشف واقعیت و حوزۀ تجربه را تنها حوزۀ قابل شناخت بدانند. این روش به رویکرد انتقادی غرب در تمام علوم انجامید، که نتیجه آن شکاکیت مدرن و نسبیت عقل گرایی و دلایل عقلی شد. در قرن بیستم «هرمنوتیک» به اوج خود رسید و نتیجۀ آن اثبات فهم های متعدد شد که به دنبال آن «پلورالیزم» معرفتی، دینی و اجتماعی شکل گرفت که از نتایج سوء آن عدم اعتماد به دلایل نقلی را می توان نام برد. زیر بنای تمام این نظریات، مباحث خودشناسی و انسان شناسی نادرست است. مقالۀ حاضر به تبیین برخی از این اشکالات و جواب به آن ها می پردازد.
کلید واژه ها: دلیل، علّت، هرمنوتیک، دلایل عقلی، دلایل نقلی
مقدمه :

«مهدویت» ابعاد و ساحت های گوناگونی دارد و بسیار گسترده است؛ این رویکرد دارای بعد فلسفی و کلامی، بعد عرفانی، بعد انسان شناسی و... است. مهدویت در بعد کلامی از همۀ روش ها و ابزارهای مورد شناسایی کلام استفاده کرده است. علم کلام دانشی است که به اثبات، تبیین و دفاع از عقاید هر دینی، و یا به تعبیری آموزه ها و اصول اساسی هر دینی، می پردازد. بر این اساس، رابطۀ تنگاتنگی بین مهدویت و علم کلام وجود دارد. امروزه کلام جدید ابزارها و روش های جدیدی را فراهم کرده است که تا حدودی متفاوت از کلام قدیم است(1). تقریباً می توان بحث مهدویت را قلۀ مباحث کلام جدید دانست. در این میان، یکی از مباحث جدّی کلام جدید، مبحث «آخرالزمان» شناسی است که در مسیحیت بسیار قوی مطرح شده است. این مبحث، با وجود آن که قبل از رنسانس نیز مطرح بود، بعد از رنسانس مورد توجه دوباره قرار گرفت. این مباحث در قرن بیستم با پیدایش مسیحیت آمریکایی که متفاوت از مسیحیت اروپایی است و ارتباط تنگاتنگی با یهودیت دارد، به اوج خود رسید. این تحول سبب شده است که مسائل آخرالزمان شناسی به شدت مورد توجه مجدد قرار بگیرد(2). ایمان گرایی یا عقل گرایی با شاخه ها و تفسیرهای مختلف، از مباحث مرتبط با مسائل آخرالزمان شناسی است، که هر نحله دیگری را به به ‌‌مبارزه‌ می ‌طلبد.
از این رو، مهدویتی که در شیعه مطرح است و آخرالزمان شناسی که در مسیحیت مطرح است کاملا توازی پیدا کرده اند و همدیگر را به چالش می کشند(3). با بررسی وضعیت جهانی، هر چه پیش تر برویم این چالش حادتر می شود. علائم آخرالزمان که در روایات شیعه هم وجود دارد، این نکته را در بردارد که این وضعیت دهه به دهه و حتی سال به سال تشدید می شود. بر این اساس، مباحث مهدویت کاملاً به روز و لحظه ای و از مباحث بسیار جالب توجه است. از این رو، می توان مهدویت را به عنوان یک رشتۀ مستقل در مراکز علمی مطرح کرد و به صورت تخصصی تر شده و با گرایشات مختلف ارائه نمود. در مجموع به نظر می رسد، مهدویت با کلام جدید به شدت مرتبط است.
همزمان با این رویکرد، رویکرد انتقادی غرب به علوم، اومانیسم(4)، هرمنوتیک(5) و پلورالیزم(6)، عده ای را بر آن داشته که دلایل عقلی و نقلی در علم کلام به ویژه در حوزۀ مهدویت را نسبی بدانند. نتیجۀ این رویکرد، عدم اعتماد به عقل و نقل و محدود کردن کارایی این دو در فرهنگ و تمدن خاص شد و بعد بین المللی و همه گیر بودن آن مورد انکار قرار گرفت.
نکته ای که مورد غفلت این دسته از فیلسوفان قرار گرفته این است که «تجربه»، «علم تجربی»، حتی «تجربه دینی» و «مبانی هرمنوتیک و پلورالیزم» برای خود نیاز به یک رشته اصول عقلی ثابت و قضایای بدیهی دارند که همۀ انسان ها دانسته یا ندانسته، در عمل و گفتارهای عرفی و علمی به آن ملتزم هستند. از سوی دیگر، هیچ اجتماع انسانی نمی تواند در عمل به نظریات دانشمندان غربی در این زمینه ملتزم باشد، چرا که زندگی را مختل و غیر قابل دوام خواهد کرد.
زیربنای تمام این نظریات، مباحث خودشناسی و انسان شناسی نادرست است. چنانچه ما انسان را نواری بدانیم که در ضبطِ صوت جامعه پر می شود تا جایی که نگرش ها، باورها، شیوه استدلالات، پذیرش براهین و... را متأثر از جامعه و محیط او بدانیم و برای انسان هیچ هویت مستقلی قائل نشویم، نتیجه همانی می شود که در غرب اتفاق افتاده است. اما اگر انسان را دارای هویت ثابتی به نام «فطرت»، که از جامعه و محیط تأثیر می پذیرد بدانیم، به درستی درمی یابیم که خداوند انسان را مجهز به ابزاری از جمله ابزارهای معرفتی کرده است؛ ، به غیر آنکه فقط فرهنگی، تاریخی، اجتماعی باشد. این ابزارها انبوهی است از بدیهیات اولیه در سه قلمرو تصورات، تصدیقات و استنتاجات. بدیهیات تصدیقیه و استنتاجیه نیز محدود و منحصر به محیط خاصی نیست؛ هر انسانی در هر محیطی، با هر تعلیم و تربیتی، با هر اجتماع و فرهنگی که شکل بگیرد بر همان اساس، حقیقت شناسی می کند و دست به تعامل و تبادل افکار می زند. در مقالۀ حاضر ابتدا یک دسته بندی از دلایل عقلی و نقلی ارائه می شود و سپس به برخی از اشکالات و انتقادات جدید که از دل مباحث جدید کلامی برخاسته، توجه شده و تا حد توان به پاسخ آن ها پرداخته می شود. گرچه ساحت های مختلف این مباحث مورد توجه اندیشمندان و متفکران قبلی بوده، اما کمتر به این مسأله توجه و از این زاویه روشن و واضح شده است.
دسته بندی مجموعه دلایل عقلی و نقلی مهدویت :
در یک دسته بندی کلی از مجموعه دلایل مهدویت، می توان شش نوع دلیل ارائه کرد:
1- دلایل عقلی که برخی فلسفی هستند و برخی کلامی. دلایل فلسفی دلایل «وجود شناسانه» است و منظور از دلایل کلامی دلایل غیروجود شناسانه است که از معروف ترین آنها به «قاعدۀ لطف» تعبیر می شود و متکلمینِ شیعه به عنوان دلیل عقلی، برای اصل نبوّت و امامت، عصمت آنان و مهدویت به آن استناد می کنند.
2- دلایل نقلی که شامل آیات و روایات می شود. در بررسی کتاب «الشافی» سید مرتضی ملاحظه می شود که کل کتاب بر قاعدۀ لطف به عنوان دلیل عقلی و برطرف کردن شبهات پیرامون آن متمرکز است. شیخ صدوق نیز در کتاب اکمال الدین، تمرکزش بر دلایل نقلی است. کار مهم شیخ صدوق مقدمۀ کامل او بر دلایل نقلی است. در کتاب یادشده از آیات قرآن بحث شده و پیرامون مباحث مهدویت از آیات قرآن استفادۀ زیادی کرده است.
3-دلیل دیگر که ماهیتش با دلایل قبلی فرق می کند، «برهان فطرت» است. برخی به جز فلسفه، کلام را هم رد می کنند و نمی پذیرند، لذا برهان فطرت را مطرح می کنند. از جملۀ این افراد می توان از محقق حلّی و ملامحمد امین استرآبادی نام برد که با کلام میانۀ خوبی نداشتند. این برهان قابل بررسی است که در مباحث به خصوص در باب امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف و غیبت چگونه می توان از آن استفاده کرد. آیت الله سبحانی در این زمینه می فرمایند:
«برای جداسازی فطری در اصطلاح قرآن و فطری در اصطلاح اهل منطق، نکته ای را یادآور می شویم و آن اینکه: این لفظ در دو مورد به کار می رود و برای جلوگیری از اشتباه یکی را «فطری احساسی» و «گرایشی» و دیگری را «فطری ادراکی» و «علمی» نامیده اند. فطری در قرآن احساس و تمایل درونی است که ارتباطی با ادراک ندارد. در حالی که فطری در اصطلاح اهل منطق از مقولۀ ادراک است که علمی است روشن و بدیهی. و اهل منطق به فطری قرآن، وجدانیات گویند. به هنگام بررسی باید تفاوت این دو را لحاظ کرد.»(7)
4- دلایل بعدی که باز هم از نظر ماهیت متفاوت با دلایل قبلی است؛ این دلایل برهان های تجربی است که خود دو دسته هستند: براهین تجربی-تاریخی و براهین تجربی-شهودی. قسم اول برهان بسیار مهمی است و می تواند زمینۀ بسیار مناسبی را برای مباحث مهدویت در جامعه امروز ما و جهان مطرح کند و آن مسائلی است که در باب علائم ظهور داریم. در حالی که این علائم به طور مشخص شناسایی و دسته بندی نشده و کار تحلیلی و نظریه پردازی روی آن ها انجام نشده است.
در پژوهش حاضر، طرح «مباحث مهدویت» در دل مباحث امروزی از پیش رو خواهد گذشت و مباحث یادشده از نو در فضای فکری امروزی بازخوانی خواهد شد. چنانچه پنجاه سال قبل به این دلایل می پرداختیم صورت خاصی داشت اما امروزه در مباحث جدید به هر شش دسته دلیل اشکال وارد است. به مفهوم دیگر، وقتی دلایل مطرح می شود باید پاسخ به شبهات و اشکالات آن ها هم داده شود و اگر پاسخ داده نشود دلیل ناتمام و ناقص است. بنابراین، باید با تفکر جدید آشنا شویم و اشکالاتی که به آن وارد می شود را بررسی و پاسخ دهیم. گو این که در قدیم (مانند زمان سیّدمرتضی) به گونه ای دیگر به این دلایل اشکال وارد می شد.(8) البته این دلایل باید در قالب تحقیقاتی مستقل و علمی مطرح و بررسی شود و این تحقیق به گوشه ای از آن می پردازد.
6-دسته دیگر از دلایل، تجربی-شهودی است که حداکثر و حداقلی دارد و دارای دامنه و نوسان است، که از رؤیت و تشرف شروع می شود تا احساس حضور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف. اما همان اشکالی که در مورد دلیل پنجم مشاهده شد، در این مورد نیز به چشم می خورد؛ به این مفهوم که حتی در کتاب ها نیز این مسأله به صورت جمع آوری صرف و درهم، نظریه پردازی نشده و ناکارآمد مطرح شده است. از صاحب «نجم الثاقب» انتظار نمی رود که مطالب را به صورت امروزی نظریه پردازی کرده باشد، اما ایشان مواد خام را تهیه کرده اند. پس نباید به همان شیوۀ سنتی عمل کرد بلکه باید مطالب نظریه پردازی شود، تا به عنوان یک «دلیل» قابل طرح باشد و گفته نشود مسأله ی تجربه-شهودی یک مسألۀ شخصی است و یقینِ آن برای همان تجربه کننده حاصل شده است و نمی توان آن یقین را به دیگران انتقال داد.
چند نکتۀ قابل تأمل

در مجموع می توان شش نوع استدلال بیان کرد که از جهتی می توان همۀ آن ها را تحت دلایل عقلی یا نقلی به حساب آورد، به گونه ای که یک دسته از این دلایل نقلی است و پنج دستۀ دیگر به نوعی عقلی است؛ تا بتوان توسط آن به استدلال پرداخت. به دلیل نقلی تا حدود زیادی پرداخته شده است اما دلایل عقلی نه. به این دلیل که در دوسه قرن اول زمینه و نیاز به پرداختن به دلایل دیگر وجود نداشت؛ چون در این مباحث، بیشتر مقابل شیعه اهل سنت بودند و در این باره روایات، بیشتر کارایی داشت. اگر دلیل روایی مستند به رسول گرامی اسلام وجود داشته باشد و همان دلایل روایی را هم طرف مقابل با سند در دست داشته باشد، بهترین و کوتاه ترین راه برای رسیدن به مقصد است و لازم نیست پیچیدگی های دلایل عقلی طی شود. بنابراین، طرف بحث غیر مسلمان ها نبودند، که اگر بودند با روایات کار پیش نمی رفت و جواب ها با مواردی که طرف ائمه علیهم السلام خود اصحاب بودند یا مسلمانان دیگر فرق می کرد و جالب توجه بود. در غیر مباحث مهدویت موارد زیادی داریم که غیر مسلمان ها به ائمه علیهم السلام مراجعه می کردند و ما شاهد استدلال های عقلی از نوع «وجودشناسانه» هستیم. این استدلال ها از وجود مقدس امام باقر علیه السلام و یا امام رضا علیه السلام نقل شده است و با قاطعیت می-توان گفت در اسلام پیوند بین الهیات و وجودشناسی از ائمۀ ما و خود امیرمومنان علیهم السلام شروع شد و در حوزۀ امام صادق علیه السلام گسترده شد. اما مباحث وجودشناسیِ ائمه علیهم السلام حتی در باب مباحث توحید تا چند قرن بین متکلمین شیعه مطرح نمی-شد. چون زمینۀ معرفتی لازم هنوز به وجود نیامده بود. در این جا کافی است مباحث خداشناسی و توحید، در کتب کلامی شیعه دوازده امامی، با روایات امام صادق علیه السلام در کتاب توحید کافی و توحید شیخ صدوق(ره)، شیخ مفید (ره)شاگرد شیخ صدوق (ره)مقایسه شود. توجه به فرق بین توحید صدوق (ره)با کتابهای کلامی شیخ مفید(ره)، سید مرتضی (ره)و شیخ طوسی (ره)در این زمینه کافی است. حال این سؤال مطرح می شود که چرا با آنکه یکی از منابع کلام، روایات است چنین مباحثی در کتب کلامی امثال سیدمرتضی (ره)و شیخ مفید طرح نشده است. شاید دلیل آن فراهم نبودن زمینۀ معرفتی آن است. اما به کارگیری مباحث «وجودشناسی» در مباحث امامت و مهدویت به صورت لوازم دورترش وجود دارد. با این که این دلایل در باب توحید به طور مستقیم مطرح بود، ولی تا قرن ها بعد زمینۀ به-کارگیری آن وجود نداشت.
بحث های کلامی بستگی به مخاطب دارد، چون در یک سو متکلم است و در سوی دیگر مخاطب. یکی از دلایل ضعف ما در این مسائل آن است که با غیر خودمان روبه رو نبوده و نیستیم و اگر باشیم نیز این ارتباط یک طرفه و محدود است چون اساساً از بسیاری از مردم خبر نداریم که استدلال آن ها چیست؛ شبهات، اشکالات و سؤالات آن ها چیست. مهم تر از این ها در محدودۀ گسترده تر وضعیت جهان امروز است، که اگر این ارتباطات برقرار شود این بحث ها نیز به صورت جدّی تر دنبال می شود، چون مخاطب در علم کلام بسیار نقش دارد و تعیین کننده است.
فرق بین علت و دلیل

توجه به این نکته نیز ضروری است که قبل از ورود به بحث، باید دقت داشت که در دنیایِ امروز، همۀ این دلایل، و حتی دلایل نقلی، به شدت مورد نقد قرار گرفته است. با این همه، اشکالات آن از سنخ اشکالات اهل سنت نیست بلکه اشکالاتی مطرح است که اصطلاحاً اشکالات هرمنوتیکی نامیده می شود؛ یعنی «هرمنوتیک» دلایل نقلی را به گونه ای دیگر به چالش کشیده است. دلایل عقلی نیز به همین صورت مخدوش به نظر می رسد و آن هم نقدها و چالش های جدّی مطرح می شود. این نقدها و چالش ها به اندازه ای زیاد است که معمولاً کسی به نتیجۀ قطعی نمی رسد و از این رو عده ای بین «دلیل» و «علت» تفکیک کرده اند. بر این اساس، دو بحث پیش آمد یکی اشکالات جدید و هرمنوتیکی و دیگری فرق بین دلیل و علت. امروزه فهمیده اند که اعتقاد به یک مسأله فقط تابع دلیل و معرفت نیست، بلکه تابع عامل و علت هم هست. تا جایی ک پا فراتر گذاشته و می گویند اصلاً دلایل، زیاد کارساز نیستند و آن چه کارایی دارد «علل» است؛ علل یک تفکر و عقیده درست است که یک تفکر دارای ریشه های معرفتی است و این ریشه ها همان دلایل هستند؛ یعنی وقتی برای مطلبی مقدماتی کنار هم چیده می شود که از آن ها نتیجه حاصل می شود، آن مقدمات دلیل می شوند. اما اندیشه ها، غیر از ریشه های معرفتی، ریشه های غیر معرفتی هم دارند که علت هستند نه دلیل. پس ریشه های اعتقادات دو دسته هستند: ریشه های معرفتی که همان «دلایل» هستند و ریشه های غیر معرفتی که «علل» هستند و بسیار گوناگون. این ریشه ها برای اعتقادات و بینش ها زمینه هستند و ممکن است روانی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، عاطفی و... باشد. این بحث مربوط به زمان کنونی است و قبلاً به این گستردگی بحث نمی شد.(9)
توجه قرآن و ائمه به ریشه های غیرمعرفتی اعتقادات وگرایش ها
قرآن و ائمه علیهم السلام نسبت به ریشه های غیرمعرفتی حساس بوده، اهتمام و توصیه هایی داشتند. قابل توجه است که ائمۀ علیهم السلام ما، حتی در برخی از مباحث ریشه های غیر معرفتی، مبنا را «فطرت» قرار می دادند. به عنوان نمونه، روایت معروفی از امام رضا علیه السلام داریم و مضمونش این است که: «اگر مبانی ما به صورت خالص به تصویر کشیده شود مردم پذیرش دارند»(10). این روایت اشاره به فطریات انسانی دارد و علت قبول آن از طرف مردم سازگاری با فطرت آن ها است. جالب تر این که موارد زیادی در روایات و تاریخ داریم که این مساله را واضح بیان می کند به عنوان نمونه مرد شامی خدمت امام حسین علیه السلام رسید و شروع به جسارت کرد، حضرت صبر کردند تا حرفهای او تمام شد و به جای پاسخ منفی و مقابله به مثل، فرمودند: من می بینم تو مسافر هستی و خسته، بیا و استراحت کن و... آن شخص در فضای دیگر نگرشی و اعتقادی واقع شد و در نهایت شیعه شد! حال آیا شیعه شدن او دلیل معرفتی دارد؟ در حالی که حضرت اصلاً با او بحث نکردند و دلیل نیاوردند که امامت درست و خلافت باطل است تا او معتقد بشود، بلکه این ها زمینه-های عاطفی و روانی است که علت شیعه شدن اوست. لذا آن شخص نمی تواند بگوید من به چه «دلیل» شیعه شدم ولی می تواند بگوید به چه «علت». دلیل ندارد ولی علت دارد؛ دلیل جنبۀ منطقی و معرفتی دارد ولی علت می تواند جنبۀ روانشناختی داشته باشد. نمونۀ دیگر شخصی است که مهمان حضرت ابراهیم علیه السلام شد و حضرت به او فرمودند: بسم الله بگو و شروع کن، او نگفت بلند شد و رفت. فرشته نازل شد و از طرف خداوند گفت: این شخص سالیانی از عمرش می گذرد و ما پیوسته صبح و شام روزی او را داده ایم ولی تو... حضرت ابراهیم با اصرار او را برگرداند واو جویای قضیه شد و گفت اگر خدای تو این است من می پذیرم. اعتقاد این شخص علت دارد ولی دلیلی اقامه نشد که مثلاً برای اثبات خدا دلیل نظم یا غیره آورده شود! لذا علت این قضیه عاطفی و روانی است. بنابراین، امروزه این بحث مطرح است که اعتقادات بیشتر تابع علل هستند تا دلایل، لذا باید روی علل بررسی زیادی انجام شود.
تأثیر زمینه های معرفتی در گرایش ها و اعتقادات انسان ها
در بحث دلایل، اگر زمینه های معرفتی قبلی فراهم شود، دلایل خیلی خوب مورد پذیرش واقع می شود. یکی از بحث هایی که امروزه در «هرمنوتیک» مطرح است این است که دلیل در زمینۀ مناسب خودش مورد پذیرش واقع می شود و قانع کننده است. دیده شده است که گاه یک دلیل برای فردی اصلاً قابل قبول نیست و همان دلیل برای دیگری به سرعت قابل قبول است! به عنوان نمونه در تبلیغ مسیحیت جنبه های عاطفی و روانی را بسیار برجسته و قوی می کنند. از این رو، بر جوانان بسیار تأثیرگذار است؛ گرچه بر کسی که جنبه های معرفتی را در خود تقویت کرده باشد، تأثیر چندانی ندارد. یعنی زمینه ها بسیار مهم اند و دلایل در زمینه های مناسب بسیار کارگشا هستند. در کتاب کمال الدین شیخ صدوق (ره)حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف تأکید بر این زمینه ها دارند. در مقدمۀ آن آورده است که شیخ صدوق (ره)این کتاب را به توصیۀ امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف نوشته اند. در خواب حضرت به شیخ صدوق (ره)می فرمایند کتابی بنویس و در آن غیبت انبیاء را در قرآن ذکر کن! لذا بخش زیادی از اکمال، غیبت انبیاء از دیدگاه قرآن است. ذکر این موارد زمینۀ مناسبی برای مباحث مهدویت ایجاد می کند. این ها علت است نه دلیل؛ چون غیبت پیامبری دلیلی برای غیبت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف نیست، اما علتِ برای زمینه سازی پذیرش هست.
اشکالات وارد بر دلایل عقلی و نقلی

تا به اینجا تا حدودی دلیل و علت از هم تفکیک گردید. امروزه توصیه می شود در کنار دلیل، باید روی علت نیز کار شود. از همین روی، باید دید در فضای جدید چگونه این دلایل را مورد نقد قرار داد. (البته در این جا وارد جزئیات نمی شویم و جزئیات را به تحقیقات دیگری واگذار می کنیم و تنها درصدد ارائۀ یک تصویر کلی هستیم). طرح دلایل در دنیای امروز چه عقلی و چه نقلی، با اشکالاتی روبه رو است که با پنجاه سال قبل به شدت متفاوت است. وضعیت دنیای امروز به صورت ذیل است:
1- نسبت بین عقل و فرهنگ ها کشف شده است. امروزه قائل به عقل ناب نیستند؛ عقل انسانی دارای استدلال محض نیست بلکه زمینۀ فرهنگی خاص خودش را دارد که نتیجۀ آن «نسبیت عقل»است. پس عقل، سلیقه ای می شود و عقل غیر سلیقه ای نداریم.
البته این حرف ها به طور مطلق قابل قبول نیست، و اگر حرف هایی که امروزه در هرمنوتیک، کلام جدید، فلسفۀ دین و حتی در جامعه-شناسی و روان شناسی زده می شود را بپذیریم باید از بسیاری مبانی و مباحث خود چشم بپوشیم. اگر رابطۀ عقل با فرهنگ را بپذیریم، عقل نسبی و سلیقه ای می شود. حال اگر عقل چنین شد چه جایگاهی برای دلایل عقلی می ماند؟ از توحید گرفته تا نبوّت، امامت و مهدویت. قبلاً به این بُعد از عقل توجه نمی شد و روش را، استدلال می دانستند که دارای ماده و صورت است؛ صورت آن منطق است و مادۀ آن هم قضایا است. در استدلال از قضایا استفاده می شود تا به بدیهیات اولیه برسد. منطق هم چند قانون مشخص است. پس اگر به لحاظ ماده و منطق بررسی صحیح انجام شود «استدلال محض» به دست می آید و زمینه های عاطفی و اجتماعی و... معنا ندارد. اما امروزه ادعا می کنند استدلال ها به هیچ وجه به صورت انتزاعی قابل مطرح کردن نیست. یک بُعدی از عقل مورد غفلت واقع شده بود که عقل از آن بستر اجتماعی، فرهنگی که در آن رشد کرده تأثیر می پذیرفت. بنابراین، یک دسته استدلال برای مهدویت وجود دارد، که برای کسی مقبول است که زمینۀ فرهنگی و اجتماعی آن را دارا باشد اما برای شخص دیگری که در خانوادۀ سنّی متولد شده و رشد کرده، چون زمینۀ فرهنگی آن آماده نیست، دلیل های عقلی برای او عقلی و منطقی نیست. پس فرهنگ خاص تأثیرگذار است.
2- نکتۀ دوم این که، عقل خودبنیاد جایگزین عقل نفس الامری شده است؛ عقل نفس الامری که به معنای عقل بماهوعقل و عقل بریده از بیرون است، جایگاهی ندارد و فقط ذهنی است!
امروزه عقل خودبنیاد است و منطقش را خودش تعریف می کند؛ بدین معنا که اکتشافی نیست بلکه اختراعی است. عقل سنتی و کلاسیک، که در مقابلش عقل مدرنیته و پست مدرنیته هست. برای پرداختن به دلایل مهدویت باید ابتدا از این مباحث عبور کرد. عقل سنتی عقل اختراعی نبود بلکه اکتشافی بود؛ یعنی عقل باید ملاک ها و اعتبارهایی را که اندیشه ها را با آن محک می زد کشف می کرد و خود عقل تعیین کننده نبود. قبلاً ملاک اعتبار اندیشه ها به لحاظ «ماده» را «بدیهیات اولیه» می دانستند و به لحاظ «صورت»، «منطق»، یا قوانین صوریِ منطق. اما امروزه می گویند خود عقل می تواند طراحی سیستم کند و ملاک های اعتبار اندیشه ها را خودش تعیین و اختراع کند. که اگر ما این مطلب را بپذیریم کارایی دلایل عقلی برای عموم از دست می رود.
معنای حقیقت و فهم هرمنوتیکی

با توجه به دو نکته ای که در بخش قبل بیان شد، امروزه مطرح شده که حقیقت هرمنوتیکی (11) جایگزین حقیقت نفس الامری شده-است. و حقیقت نفس الامری اصلاً قابل دسترس نیست (واقعیت و حقیقت آن گونه که هست) بلکه حقیقت هرمنوتیکی است؛ حقیقت آن-گونه که هرکس می بیند، به رنگ فرهنگ خودش که در آن رشد کرده است، به رنگ نوع تعلیم و تربیت خانوادگی و محیطی خودش. یعنی هرکس عینکی دارد که این عینک را فرهنگ و محیط فراهم کرده است و ما از خلال آن عینک حقیقت را می بینیم، می شناسیم و توصیف می کنیم، این حقیقت هرمنوتیکی است نه نفس الامری.
شبستری در کتاب هرمنوتیک کتاب و سنت می نویسد:
«از مطالب گذشته این حیقت آشکار می شود که اجتهاد و افتاء به ابدی بودن پاره ای از احکام یا متغیر بودن آن، همواره در سایۀ پیش فهم های فقیه از یک طرف و معلومات وی دربارۀ موضوعات احکام از طرف دیگر تحقق می پذیرد و علم اصول تنها بخش کوچکی از مقدمات اجتهاد است.»(12)
این حرف محدودۀ خاصی ندارد و در تمام مباحث از جمله بحث توحید، نبوّت، امامت و مهدویت وارد شده است. همه قبول دارند که واقعیتی وجود دارد که صرف نظر از ذهن ما، هویتی دارد ولی بر این باورند که این واقعیت در دسترس نیست. در همان کتاب «صراط های مستقیم» صاحب کتاب به بعضی از این بحث ها استناد می کند و نتیجه می گیرد رسیدن به حقیقت و حتی نزدیک شدن به آن نشانه ای ندارد(13)؛ به این معنا که ممکن است کسی هم به آن برسد اما نشانه ای ندارد که بفهمد رسیده است. این ها در واقع همان مباحث هرمنوتیک جدید است. حقیقت هرمنوتیکی جایگزین حقیقت نفس الامری شده است و فهم هرمنوتیکی جایگزین فهم مطابق با واقع شده-است. به این معنا که هیچ فهمی به صورت خالصانه صورت نمی گیرد، بلکه هر فهمی تابع فاکتورها و عواملی است که بخش اعظمی از این فاکتورها غیر معرفتی و غیر منطقی است که با جامعه، فرهنگ، محیط و زیست گاه و خانوادۀ افراد ارتباط دارد. چگونه می توان رابطۀ عقل و فرهنگ را منکر شد. شبستری در صفحه 41 همان کتاب می نویسد:
«بیشترین تمسک به دلایل نقلی (آیات و روایات) چه در فقه و کلام و... به خاطر «ظهور اطلاقی» همان دلایل است. حال سؤال این است که ظهور یک سخن چگونه منعقد می شود؟ آیا یک «سخن معین» قطع نظر از یک سلسله مفروضات و مقبولات مربوط به گوینده و مخاطبان، که در خود آن سخن نیست می تواند در معنای معینی ظهور داشته باشد؟ یا این که ظهور هر سخن کاملاً بستگی به مفروضات و مقبولات مشترک و قبلی گوینده و مخاطبان دارد؟»(14)
علمای وارسته شیعه و متفکران اسلامی یک شیوۀ تفکری دارند که وقتی می خواهند روی مسأله ای فکر، تحقیق و آنرا بررسی کنند سعی می کنند تعصب نداشته باشند، حرف مخالف و موافق را بشنوند، نظریات متقدمین و متأخرین را بررسی کنند. این کارها در فلسفه، فقه، اصول، روایات و... انجام می شود. بنابراین راه برای رسیدن به حقیقت باز است. اما امروزه هرمنوتیک این سبک و روش را نمی پذیرد و می-گوید تمام این کارها در زمینه ها و بستر خاص فکری و فرهنگی که شما دارید صورت می بندد؛ بدین معنا که تمام این بررسی ها جانب دارانه است و نمی تواند خالص باشد. از زمانی که ما متولد می شویم، در آن محیطی که به سر می بریم میلیون ها تصور و تصدیق روانۀ ذهن ما می شود، که زمینۀ فکری خاصی را برای انسان فراهم می کند. این تصاویر عینک دید برای انسان می سازد و نمی تواند خود را از آن ها جدا کند؛ چون جزء هویت انسان شده است. تمام آن زمینه ها به صورت خودآگاه و ناخودآگاه در تمام این بررسی ها و تفکرات انسان تأثیر دارند. در این شرایط عقل و فهم هرمنوتیکی می شود و آن چه هم فهمیده می شود نفس الامری نیست.(15)
در بحث «شناخت شناسی» که عهده دار این مباحث است به بسیاری از این دست مسائل و نه به زمینه های فرهنگی و اجتماعی آن توجه می شد. مثلاً می گفتند ابزار شناخت، حس و عقل و قلب، منابع شناخت، موضوع شناخت، اعتبار شناخت و...است؛ و به جنبه های روانی، اجتماعی و فرهنگی مسأله پرداخته نمی شد. اما امروزه وارد این مباحث شده اند و به آن دامن زده اند، که یکی از علل آن رشد علوم روان-شناسی و جامعه شناسی است. به مفهوم دقیق تر به نقشی که جامعه در ذهن انسان، در باور کردن و ساختن فکر انسان ایفاء می کند، پرداخته شده است. برخی مباحث نیز بسیار جدّی مطرح است. از جمله این که هر کدام از حواس ما به منزلۀ رودخانۀ خروشان عظیمی است که از بیرون اطلاعات را به درون انسان وارد می کنند، عینک درست می کنند، مبنا درست می کنند و... بنابراین، این سخنان سست و بی پایه هم نیست. وی در صفحۀ 47 می نویسد:
«بدون تردید مقتضای روش علمی این است که فقهای عصر ما در این موضوعات مبنایی و بنیادی، اجتهاد جدید کنند. مسائل و موضوعات این اجتهاد به دانش هایی غیر از فقه و اصول مربوط است. این موضوعات به انسان شناسی علمی و فلسفی، جامعه-شناسی، تاریخ، علم اقتصاد و سیاست، روان شناسی و مانند اینها مربوط است. امروزه این علوم مواد زیادی جهت رسیدن به یک سلسله نظرات کلی دربارۀ زندگی فردی و اجتماعی انسان در اختیار محققان می گذارد.»(16)
حتی آزاداندیشی که در حوزه های علمیه شیعه مطرح است، باز تحت تأثیر همین عوامل می باشد. با این که کتب شیعه در کتاب خانه های اهل سنت موجود نیست ولی کتاب های اهل سنت مثل صحاح و... در دسترس طلاب حوزۀ شیعه هست یا آنها در کنار کتاب های تفسیری شیعه، یکی دو دوره تفسیر اهل سنت هم در خانه دارند، اما بحث ها این نیست و آزاداندیشی که در بین مجامع علمی شیعه مطرح بوده، به معنای خودش درست است که شیعه سعی کرده است تعصب نداشته باشد و تابع دلیل باشد. اما این بحث های جدید اعم است و شامل این آزاداندیشی نیز می شود؛ یعنی صحاح سته را هم که می بینید با همان عینک مخصوص مطالعه می کنید به صورت جانب دارانه و نقادانۀ شیعی. حتی با این که آزاداندیشی هم دارای درجاتی است ولی همۀ درجات، از این حرف مبرا نیست. حتی بالاتر، می پذیرند که این حرف شامل حرف خودشان هم می شود و ادعا نمی کنند که حرف ما قطعی و یقینی است. نمی گویند چیزی که ما فهمیدیم حقیقتِ نفس الامری است و آن چه شما فهمیدید حقیقتِ هرمنوتیکی است. هیچ کدام از نظریه پردازان این مباحث، این حرف را نمی زنند. بلکه می-گویند همین حرف ما هم تابع هرمنوتیک است، ما فقط طرح اندیشه می کنیم و همین را هم با جزمیت نمی گوییم، اصلاً باید از صدق و کذب اندیشه ها خارج شد و عبور کرد. باید طرح اندیشه کرد تا ببینیم بن بست های زندگی و ذهنی ما شکسته می شود یا خیر. تا وقتی اندیشه ای جواب می دهد وسازگاری درونی دارد، ما پایبند آن هستیم نه جزمیت گرا. ما بر حسب قرائن و دلایلی که بیان می کنیم این مبنا را مطرح می کنیم که طرح یک اندیشه است که در عمل به ما جواب بدهد و راهی برای پژوهش باشد. سپس به راحتی عنوان می کنند که امتحانِ اندیشۀ ما هم این است که تا حالا پیش برده ایم. (اندیشه پراگماتیسمی(17)؛ عمل گرایی)
علم و فلسفۀ امروز با فریاد تمام صدا می زند که ما چیزی به نام «قطعیت» را کنار گذاشته ایم. با این حال، این حرف را به عنوان «نظریه» مطرح نمی کنند تا بررسی شود که مطابق با واقع هست یا نه. بلکه می گویند «قاطعانه» حرف نمی زنیم و نمی گویند به چیزی که رسیده-ایم «حتمی» است. بلکه فقط می گویند این گونه عمل می کنیم. این حرف با خودش و علوم قبلی منافات ندارد، بلکه ناظر به آن هاست. ما اطمینان نداریم به این که بتوانیم به واقعیتی به شکل نفس الامری برسیم. حرف خودمان هم طرح اندیشه ای است که احتمال دارد در چند سال دیگر رد شود. اینان چه در علم و چه در فلسفه این حرف را می زنند. عقل قوی و استدلال کننده نیز تابع آن چیزها و شرایطی است که تحت آن ها دریافت شده است. حتی بالاتر، بحث ضمیر خودناآگاه را هم مطرح کرده اند و یکی از مباحث هرمنوتیک جدید شده-است؛ به طوری که اندیشه ها و معرفت های ما زمینه هایی دارد که همه خودآگاه نیست و ریشه در خودناآگاه ها هم دارد. البته این گفته ها جواب و نقد دارد. اما نمی توان گفت چون این حرف شامل خودش هم می شود، قابل رد است، زیرا با توضیحی که پیش از این ارائه شد این حرف را می پذیرند. ضمیر خودناآگاه هرکس مختص به خود او است و عبارت است از تصورات؛ تصدیقات، روحیات، عواطف و... که از سطح روشن ذهن فراتر رفته و وارد دنیای تاریک ذهن شده است. این ضمیر در شرایط عادی قابل دسترس نیست. البته در برخی به سختی قابل دسترس است که نیمه خودآگاه نامیده می شود. به عنوان نمونه، در واکنش به این سؤال که دیروز چه اتفاقاتی افتاد، می توان سریع پاسخ داد، اما پاسخ این سؤال که پنج سال پیش چه اتفاقاتی افتاد، ممکن است با تأملاتی همراه باشد و در شرایطی یادآوری شود که نیمه خودآگاه است. ولی برخی اصلاً به شیوۀ معمول قابل یادآوری نیست. با ایجاد شرایط و ابزاری مانند هیپنوتیزم و آنالیز کردن خواب ها می-توان به منطقۀ تاریک ذهن که ضمیر ناخودآگاه نامیده می شود، راه پیدا کرد. حال آن که تمام این مراحل ذهن در اندیشه ها و تصورهای ما دخالت دارد. این رویکرد همان فهم هرمنوتیکی است که مباحث پیرامون آن باید روشن گردد. این مباحث همه مربوط به «عقل» است.
تأثیرات فهم هرمنوتیکی بر دلایل نقلی و تولید پلورالیزم
در بحث های مطرح شده راجع به «نقل» برای برداشت و فهم، از آیات و روایات، اندیشه هایی به کار گرفته می شود که در فهم تأثیر می-گذارد. هرکسی تصویری از جهان، زندگی و جامعه دارد که فقط با اندیشه، تفکر و استدلال به دست نیامده است، افزون بر این، قسمت زیادی از همین اندیشه ها، از طریق ارثی به ما منتقل شده است که از بسیاری از آن ها آگاهی نداریم اما آن ها تأثیر خود را در فهم و برداشت ما از آیات و روایات می گذارند. بحث قرائت های دینی(18)به همین مباحث بر می گردد و این همان دلیل نقلی است. به این معنا که هم متن خوانی (برداشت از متن) و هم استدلالات امروز هرمنوتیکی شده است. چنین بحث هایی در چهل سال قبل مطرح نبود ولی امروز به شدت مطرح است. بنابراین، در این فضا باید صحبت از دلیل عقلی و نقلی کرد. بسیاری نیز با استناد به همین بحث ها، بر «پلورالیزم» صحه می گذارند. چنانچه یک سوی قضیه فرهنگ باشد، ترجیح یکی بر دیگری غیر معقول است، چون هرکسی در فرهنگ متفاوتی رشد کرده است. تا قبل از قرن بیستم، مخالف و موافق در یک سیستم فکری و منطقی حرف می زدند و چهارچوب منطقی همه یکی بود. اما امروزه سیستم های منطقیِ مختلفی طراحی شده است. حال در بحث دلایل عقلی، آن چه مهم و مطرح است منطق استدلال است و ممکن است با کسی وارد بحث شویم که سیستم منطقی او کاملا متفاوت از ما باشد. نمونۀ آن مناظرۀ «کاپلستون»(19) و «راسل»(20) است که سه جلسه طول می کشد. شبکۀ بی بی سی تلویزیون قبل از انقلاب جلسۀ اول این مناظره پیرامون اثبات وجود خداوند را پخش می کند. وقتی کاپلسون برهان امکان و وجوب را ارائه می دهد، تا قبل از این قرن نهایتاً شخص مخالف می گفت مثلا تسلسل محال نیست و قانع نمی شد. اما راسل این گونه اشکال نمی کند، بلکه بر این باور است که در سیستم منطقی شما امکان و وجوب، صفت اشیاء شده است، حال آنکه این دو صفت اشیاء نیست بلکه صفت قضایا است. معنا ندارد شیء ممکن یا واجب باشد و در تفکر جدید نیز واجب و ممکن را به شیء نسبت نمی دهیم. بنابراین، در این سیستمِ منطقی این مبنا پذیرفتنی نیست. تا آخر مناظره، بحث با این روال طی شد و در آخر هم کاپلستون گفت اگر موافق باشید بحث را عوض می کنیم و همین کار را کردند! (21)
دلیل عقلی، سیستم منطقی لازم دارد و امروزه انواع سیستم های منطقی طراحی شده است. حال آیا می توان اصلی را پیدا کرد که حاکم بر تمام سیستم های منطقی باشد و آیا می توان روی آن اصول ادعای «جزمیت» و «حقیقت» داشت؟ ادعای جزمیت و حقیقت با این تفکرات جدید چه می شود؟ نسبت آن اصول با فرهنگ چیست؟
یکی از دلایل مطرح شده دلیل تجربی ـ شهودی است و در مباحث «مهدویت» بالاتر از این نیست که کسی بگوید «من خودم دیدم»! اما معرفت شناسی امروزی، همین ها را نیز زیر سؤال می برد و می گوید بله دیدی، اما حتی برای خودت هم دیدن مساوی با بودن نیست چه برسد برای دیگران. این پرسش مطرح می گردد که چه ربطی بین دیدن و بودن وجود دارد. در پاسخ باید گفت بین دیدن و بودن دلالت منطقی وجود ندارد. به دنبال آن بحث های بعدی مطرح می شود که از کجا معلوم که آن چه دیدید همان واقعیت بوده است. اگر پافشاری صورت بگیرد بحث ها به مبانی کشیده می شود که واقعیت همین هاست. بنابراین، بحث ها در دنیای امروز نسبت به سی چهل سال قبل بسیار مشکل شده است، پس باید به این ابعاد بحث نیز توجه کرد.
اثبات حقیقت توسط عقل به نحو قطعی یا نسبی
هدف از پرداختن به «دلایل عقلی و نقلیِ» مهدویت این است که با این دلایل مباحث مهدویت اثبات شود. حال این بحث مطرح است که آیا با عقل و نقل می توان دلیل قطعی اقامه کرد. بررسی این مسأله مقدم بر همۀ آن مسائل است. این بررسی منحصر به مباحث خداشناسی و مهدویت هم نیست؛ بلکه به طور کلی گفته می شود محال است عقل یک حقیقت حتمی و قطعی را ثابت کند و به آن دسترسی پیدا کند. هر چه عقل بیان می کند یک نظریه و فرضیه بر اساس شواهد و قرائن است. بنابراین، تا این مسأله حل نشود نمی توان وارد دلایل عقلی و نقلی شد. پس علت طرح این مسأله از این جهت بود.
از این روی، دو سؤال مطرح است؛ اول آن که آیا عقل می تواند حقیقتی را به نحو قطعی و حتمی ثابت کند. دیگر آن که اگر چنین کاری صورت گیرد، آیا می تواند اثبات کند که حقیقت فی نفسه است. به این معنا که آیا حقیقت می تواند قطع نظر از ویژگی های اشخاص وجود داشته باشد، یا حقیقت امری است که در یک بستر تاریخی و فرهنگی به وجود آمده است. امروز به این دو سؤال جواب صریح داده می شود و گفته می شود که عقل چیزی را به نحو قطعی ثابت نمی کند. از سوی دیگر، اگر چیزی اثبات شود، این حقیقت در یک بستر تاریخی و فرهنگی شکل گرفته است و این بدین معناست که هم انسان یک هویت تاریخی ـ فرهنگی دارد و هم حقیقت. اگر کسی در فرهنگ شیعۀ اثنی عشریه قرار گرفته باشد بر اساس شواهد و قرائنی که هست بحث مهدویت مطرح می شود، حال آنکه اگر از آن فرهنگ و تاریخ خارج شود و وارد فرهنگ و تاریخ دیگری شود، چنین بحثی معنا و مفهوم ندارد. به مفهوم دقیق تر یک حقیقت مهدوی فی نفسه قطع نظر از تاریخ و فرهنگ نداریم. همین بحث دربارۀ وجود خدا هم مطرح می شود. در مجموع می توان گفت اختلاف بین فرهنگ ها مطرح می شود و یک دلیل در یک فرهنگ متقن و قابل پذیرش است و همان دلیل در فرهنگ دیگر اتقان ندارد؛ یعنی دلایل در زمینه های فرهنگی شکل می گیرند. بحث تجربه دینی و فهم هرمنوتیکی تا بدانجا توسعه می یابد که گفته می شود:
«در قبض و بسط تئوریک شریعت سخن از بشری بودن، تاریخی و زمینی بودنِ معرفت دینی می رفت. و اینک در بسط تجربۀ نبوی، سخن از بشریت و تاریخیت خود دین و تجربۀ دینی می رود.»(22)
در مقابل، ما اصلاً این گونه فکر نمی کنیم و می گوییم هر دلیلی، منطق دارد و مقدماتش باید صادق باشد. چنانچه همین مقدمات، مقدمات دیگری داشته باشد باید آن مقدمات نیز ثابت شود و مقدمات هر دلیلی، منحصر به فرهنگ خاصی نیست و اگر مطلبی منطقی بود باید در همۀ فرهنگ ها قابل دفاع، استنباط و اثبات باشد. ما قائل به حقیقت فی نفسه هستیم و عقل، قطع نظر از هر فرهنگ و تاریخی می تواند به این حقیقت فی نفسه نائل شود. البته این ادعای ماست و امروزه در آن خدشه وارد شده است و به نوعی آن را رد می کنند. بنابراین، ابتدا باید این بحث ها و اشکالات حل شود تا بتوانیم به دلایل مهدویت بپردازیم.
زیربنای نگرش به دلایل کلامی

تمام این بحث ها بر یک فرمول بنا می شود و آن فرمول «انسان شناسی» و «حقیقت شناسی» امروزی است. تمام دنیای امروز بر این فرمول بنا شده است که انسان مساوی است با بدن به علاوۀ افکار، علایق، آرزوها، احساسات و رفتارها. این فرمول انسان شناسی غربی است. آنان معتقدند که ورای این ها چیزی به نام «من» که این ها شئونات آن باشد، وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر چیزی به نام «ذات» که این ها متعلق به آن باشد وجود ندارد. لذا وقتی ذات و چیزی به نام «من» و درون مایه های آن نفی می شود، همۀ این ها از محیط «بیرون» گرفته می شود و شکل می گیرد. حال براساس این انسان شناسی، حقیقت شناسی هم صورت می گیرد و نتیجه آن می شود که انسان یک هویت صرفِ فرهنگی، تاریخی و اجتماعی دارد. نمی گویند انسان دارای فرهنگ و تاریخ است بلکه می گویند انسان غیر از هویت تاریخی و فرهنگی اش چیزی نیست. انسان چیزی جز تعاملات او با جامعه، تاریخ و فرهنگ نیست. پس وقتی انسان چنین موجودی شد، فهم او هم همین گونه خواهد بود.(23) وقتی فهم ما این گونه شد، حقیقت هم همین گونه می شود و حقیقت فی نفسه معنا ندارد. در هرمنوتیک کتاب وسنت این گونه آمده است:
«فقهای گذشته ما متناسب با آگاهی ها و علوم عصر خود، یک سلسله مبانی و نظرات دربارۀ انسان قبول کرده بودند و بدین ترتیب در مواردی که یک حکم را جاودانی اعلام می کردند، امکان جعل حکم ابدی در آن موارد را در نظر خودشان ممکن می-دانستند. فقهای عصر ما، همانطور که در مقام اثبات و استنباط حکم از ادله نمی توانند مقلد گذشتگان باشند، در این مسأله که معنا و قلمرو و نظم طبیعی زندگی انسان چیست و کجاست، نیز نمی توانند مقلد گذشتگان باشند. باب اجتهاد در این مرحله هم باید کاملاً باز باشد. اگر فقیه در این مسائل اساسی و مبنایی از گذشتگان تقلید کند، در همین مرحله باب اجتهاد را بر روی خود بسته است و تلاش سطحی او برای استنباط حکم از کتاب وسنت یک اجتهاد واقعی نیست و اعتبار علمی ندارد.»(24)
از این عبارات نادیده انگاشتن فطریات، ثابتات هستی و انسانی و متغیر بودن امل انسان و هستی، کاملاً مشاهده می شود. کتاب «صراط-های مستقیم» براساس همین مبانی نوشته شده است، البته با الفاظ و اصطلاحات دیگر. در این کتاب و کتاب «قبض وبسط» صریحاً بیان می شود که زبان و عقل از فرهنگ باردار شده است، پس فهم ما این گونه جهت دار است و دو نتیجه می گیرد:
1- رسیدن به حقیقت یا نزدیک شدن به آن، علامت ندارد.
2- تسنن «تفسیری» از اسلام است و تشیع نیز همین طور. آن ها در برداشت خود به این جا رسیده اند که «مهدویت» آن گونه است و ما هم این گونه، پس ورای این تفسیرها «واقعیتی» نیست.
اگر انسان چنین باشد و فهم او همین گونه و حقیقتی هم که ما می فهمیم همین گونه باشد، پس فایده چیست که ما برای مهدویت دلایل اقامه کنیم. بنابراین، ابتدا باید این مسأله حل شود. ما از آن ها می پرسیم آیا در سیستم اعتقادی به هیچ یقینی نمی رسیم و می گویند چرا می رسیم، اما این یقین عقلی و منطقی نیست بلکه «روان شناختی» است. مثلاً شما در فرهنگ شیعه می توانید یقین به وجود حضرت پیدا کنید اما این یقین، یقین عقلی و منطقی نیست بلکه یقین روان شناختی است؛ بدین معنی که اگر از حیث حس و تجربۀ دینی بررسی شود، می بینیم خارج از این بستر صورت نگرفته است. اتفاقاً به این بحث توجه می شود که تجربۀ دینی نیز دارای تفسیر و تأویل است. در نهایت، اینان بحث را روی مباحث روان شناختی می برند و می گویند «علت» هستند؛ یعنی علتِ گرایش و علتِ قبول یک نظریه نه «دلیل» اثبات آن. بنابراین، اگر کسی در محیط شما وارد شود و همان زمینه های شما برای او فراهم شود، با همان احساسات می تواند گرایشات شما را دارا باشد.
نقد نگرش های هرمنوتیکی ونسبی گرایی

نقدهای متفاوتی به این مباحث شده است که ما در این مجال مختصر به چند مورد آن اشاره می کنیم.
1-این ادعاها و طرح مباحث به این صورت، لوازمی دارد که باید به آن متلزم شد. اگر دامنه این مباحث به زبان و تئوری ختم شود مشکلی ندارد. اما ادعا می کنند که انسان یک هویتِ وحدانی، بسیط، ثابت، پیوسته و مستمر ندارد. حال آنکه، ما (25) برخلاف آن ها هم در فلسفۀ اسلامی و هم در عرفان اسلامی که برگرفته از قرآن است، انسان را این گونه تفسیر می کنیم و معاد و قیامت را بر همین اساس باور می کنیم؛ یعنی «این همانی».
حال اگر ما «منِ» انسان را با این ویژگی ها نپذیریم با مشکلات جدی روبرو می شویم و بدون شک سر از همین مسائل در می آوریم. وقتی ما وارد این بحث شویم و انسان را این گونه بپذیریم که غربی ها می پذیرند، «من» در لحظۀ بعد، فردا و یا پنج سال دیگر همان نیست که بود. بالاتر این که ما می گوییم این یک بحث فطری است و یکی از ویژگی های فطریات آن است که در «عمل» نمی شود با آن مقابله کرد و «عملاً» نمی توان آن را نفی کرد؛ البته با زبان ممکن است. با زبان می توان راحت گفت اجتماع نقیضین محال است ولی آیا در عمل هم چنین است؟ یک نظریه باید در عمل خود را نشان بدهد. ما واقعیت خارجی را آن گونه که هست نمی توانیم بفهمیم ولی وقتی اتوبوسی می خواهد حرکت کند، این که اتوبوسی هست و مسافرانی هستند و حرکت آن و... و من هم می خواهم به او برسم، باید سرعت و زمان خودم را با او تنظیم کنم. در واقع ما به همۀ این واقعیت ها آن گونه که هست علم داریم و در عمل منکر نمی شویم و اگر کسی منکر شود او را به لحاظ ساختار روانی، انسان صحیحی نمی دانیم. پس نظریه ها و تئوری ها باید خود را در عمل نشان بدهند. این دیدگاه در عمل عکس خود را نشان می دهد. هر انسانی از جامعۀ بدوی تا جامعۀ مدرن، همه به یک سیستم حقوقی و قضایی معتقدند که انسانی که ده سال پیش کاری را مرتکب شده مستحق تنبیه یا پاداش است و این یعنی «این همانی». البته این شبهه نباید پیش آید که اصل علائق، احساسات، آرزوها و... در شکل گیری شخصیت انسان تأثیر دارند یا نه، بلکه می گوییم «منِ» هر کسی منحصر در این ها نیست. این ها اثر دارد ولی فقط این ها نیست، بلکه آن «من» ضامن اجرای احکام حقوقی و قضایی است و اگر نباشد شما چه کسی را می خواهید محاکمه کنید.
2-دومین نقد همانند نقد اول، لوازمی است که این نظریه دارد و قابل پذیرش نیست. این نقد به صورت قیاس استثنایی است که با نفی تالی نفی مقدم می کنیم. به این معنا که اگر انسان این گونه باشد که آن ها تعریف می کنند، پس «این» همانی ممکن نیست. در حالی که هویت انسان با آن پنج ویژگی، فطریِ انسان است که در عمل نمی توان آن را انکار کرد. اگر چنین باشد اختیار انسان به معنای واقعی کلمه نفی می شود.
بر اساس این فرض، انسان یک ماشین پیچیده می شود که تمام درون مایه های «من» توسط محیط شکل گرفته و ذاتی او و ثابت نیست. آن چه من دارم اکتساب از بیرون است و براساس آن «من»، اعمال اراده می کنم. توضیح این مطلب ضروری به نظر می رسد که صرف داشتنِ «اراده» برای مختار بودن کفایت نمی کند. اراده شرط لازم برای مختار بودن هست اما شرط کافی نیست؛ زیرا «اراده» را امری ممکن می دانیم و هر ممکنی علت دارد. براساس اندیشه های موجود، علائق، نظام ارزشی و... تصمیم گرفته می شود؛ اراده شکل می گیرد و عمل انجام می شود. حال اگر بنا باشد همۀ این ها نتیجۀ تعاملات انسان با بیرون باشد، انسان یک ماشین هوشمند می شود که در واقع از بیرون چیزهایی وارد فایل های مغزی او می شود و براساس آن ها «اراده» هم اعمال می شود و اعمالِ اراده هم چیزی از جنس فیزیولوژیکی و عصبی است. به مفهوم دیگر، ارادۀ ما فقط و فقط یک واکنش عصبی است. حتی در مورد اندیشه ها همین حرف را می زنند. می گویند حیات ذهنی چیزی جز حیات مغزی نیست؛ بین ذهن و مغز تفکیکی قائل نیستند. ما مغز را ابزار و آلت ذهن می دانیم، حال آن که آنان مغز و ذهن را یکی می دانند و می گویند اندیشه و فکر چیزی جز انرژی های الکتروشیمیایی مغز، آرزو داشتن و... نیست. ما هیچ چیزی جز کنش ها و واکنش های عصبی نداریم و همه محدود به سیستم عصبی می شود.
اگر واقعاً انسان چنین موجودی باشد، «اختیار» چه معنایی دارد؟ «مسئولیت» چه معنایی دارد؟ در صورتی که ما نه خود و نه دیگری را مجبور نمی دانیم بلکه مختار و مسئول می دانیم و از او مسئولیت پذیری انتظار داریم. این گونه تعریف از انسان کاملاً نافی آن طرز فکر غربی است و عمل و زندگی ما چیز دیگری را نشان می دهد. مسئولیت بر مبنای اختیار است و اگر اختیار نباشد مسئولیت معنا ندارد. در اختیار هم باید به میزان دخالت درک و ادراک دقت کرد که میزان درک و ادراک هر فردی اگر ناشی از وضعیت محیطی او باشد، دیگر ذاتی نیست.
در این جا نقش «فطرت» بسیار مهم و جالب است. سیستم های ارزیابی و کنترل وقتی کارایی دارد که ذاتی ما باشد نه این که، همانند قوانین منطقی، از بیرون دریافت شده باشد. اگر کسی منکر این امر شود و بگوید همه از بیرون وارد می شود حتی سیستم های ارزیابی، انسان دچار مشکلات عدیده ای می شود. حال آنکه بر اساس فطرت، ما دارای یک نظام ارزشی، گرایشی و نگرشیِ فطری هستیم.
بر این اساس، آن چه از بیرون وارد می شود، تحلیل، ارزیابی و غربال می شود. بنا بر این، قائل به اختیار می شویم، چرا که بدون فطرت، اختیار هم نفی می شود و انسان نواری می شود که در ضبط صوت جامعه پر می شود. (26) بنابراین، در عمل، این حرف ها جایگاهی ندارد و خود و دیگران را مختار و مسئول می دانند؛ در حالی که اگر فطرت نباشد و انسان مثل نوار ضبط شده باشد، کار انسان یک واکنش به آن مجموعه است.
در گفتگوهای محاوره هم گاهی اوقات گفته می شود که «اگر تو هم شرایط مرا داشتی همین کار را می کردی». درحالی که طرف مقابل این حرف را نمی پذیرد و او را مسئول می داند و سرزنش و مؤاخذه می کند. امروزه بشر به شدت گرایش به این سمت پیدا می کند که انسان اختیار دارد. استاد مطهری در این باره در دو کتاب «فطرت» و «جامعه و تاریخ» و مقالۀ علت و معلول در جلد سوم «اصول فلسفه و روش رئالیسم» در کنار «اراده» فاکتور وعامل «استقلال» را هم مطرح می کند و بیان می کند که اگر انسان استقلال از محیط داشته باشد و یا زمینۀ استقلال از محیط برای او فراهم باشد، آزادی و استقلال او معنا دارد. حال آن چیزی که زمینۀ استقلال از محیط را فراهم می-کند، «فطرت» است که بسیار مهم است. و اگر به «فطرت» قائل نباشیم مسألۀ استقلال اصلاً معنا ندارد. استقلال به این معنا است که انسان جدای از محیط برای خودش چیزی داشته باشد و اگر استقلال فرد از محیط و جامعه و نیز زمینۀ استقلال فرد از جامعه فراهم نباشد، اختیار و مسئولیت او معنا و مفهوم ندارد. در صورتی که اختیار و استقلال اساس زندگی ماست و قضاوت ما نسبت به همدیگر براساس آن شکل می گیرد و وظایف ما هم بر همان اساس است. بنابراین، اگر این نوع انسان شناسی صادق باشد امکان و زمینۀ استقلال از محیط برای او فراهم نیست. در نتیجه، اختیار و مسئولیت معنا ندارد، درحالی که در عمل به این لازمه پایبند نیستیم.
فطرت چیزی است که چه بدانیم و چه ندانیم و بخواهیم یا نخواهیم، می پذیریم و براساس آن عمل می کنیم؛ براساس آن قضاوت می کنیم و مبانی حقوق را اعمال می کنیم. یک انسان جنایت کاری که چند سال بعد از ارتکاب جرم دستگیر می شود، مجازات می شود و در عمل «این همانی» را جاری می کنند و برای انسان یک استقلال از محیط، قائل می شوند که می توانست این کار را بکند یا نکند ولی نکرد یا کرد.
نه در این زمان و نه در هیچ زمان دیگر، انسان «جبر» به معنای واقعی کلمه را نمی پذیرفته است. همان ابوالحسن اشعری یا ابوبکر باقلانی که بحث جبر را با آن شدت مطرح می کنند اگر کسی متعرض او شود و جسارت کند، اعتراض می کند که چرا این کار را انجام دادی؛ یعنی در عمل جبر صحه ای ندارد. مولای رومی در دفتر پنجم، کل بحث را روی جبر و اختیار برده است؛ بسیار زیبا جبر را نفی می-کند و بیان می کند که انسان نمی تواند خود را مجبور بداند زیرا قدم به قدم زندگی او نافی جبر است. ما براساس جبر عمل نمی کنیم. مسئولیت در این صورت بی معنا می شود، در توجیه و حرف هیچ کجا نمی مانند و انسان یک ماشین یا حتی یک سنگ بیشتر نیست! حالا این پرسش مطرح می شود که آیا ما همین احساس را نسبت به خود یا دیگری داریم. اگر ما انسان را ماشینی بسیار پیچیده فرض کنیم اصل اختیار و مسئولیت او نفی می شود. هیچ گاه مجرمی را براساس این که مجبوریم مجازات نمی کنیم بلکه می گوییم چون حق توست، مجازاتت می کنیم. این مجازات براساس قوانین الهی یا نظام ارزشی هر ملتی صورت می گیرد.
3- دو نقد قبلی از راه برهان خلف بود، ولی برهان سوم و چهارم برهان مستقیم است؛ به مفهوم دیگر آن ها را نفی نمی کنیم بلکه هویتی برای انسان ثابت می کنیم که بحث های آن ها دیگر قابل پذیرش نیست. طرح یاد شده «عالم ذهن» است که یکی از ساده ترین مباحثی است که از طریق آن می توانیم متوجه هویت خود شویم. عالم ذهن، «عالمِ شدن» و عالمِ امتزاج قوه و فعل نیست بلکه ساختار ذهن و فرمول های آن با عالم مغز و ماده به طور کلی متفاوت است. این عالم، «عالمِ بودن» و «بودها» است؛ حال آنکه بدن، مغز و عالمِ خارج «عالمِ شدن» است. در سیر تغییر و تحولات، هر مرحله اش، مساوی با عدمِ مرحلۀ قبل است. به این معنا که در «شدن» و این که الف، ب شد یعنی دیگر الف در کار نیست، باید در بعدی منحل و نیست شود. این بحث دارای مقدمات بسیار ساده ای است، اما دستاوردهای بسیار زیادی برای انسان شناسی دارد. وقتی غنچه ای تبدیل به گل می شود، دیگر غنچه وجود ندارد؛ یا دوران کودکی و نوجوانیِ انسان تبدیل به جوانی و میانسالی می شود، در هر کدام از این مراحل مرحلۀ قبل وجود ندارد. اگر یک خط کش را بشکنید، دو تکه خط کش وجود دارد اما دیگر خط کش قبلی وجود ندارد واگر چهار قطعه شود باز همین طور. اما در ذهن اگر چنین کنیم در کنار دو قطعۀ جدید اصل خط کش هم موجود است و در کنار چهار قطعه، دو قطعۀ قبلی و اصل خط کش هم موجود است!
با این رویکرد ذهن، «عالم» خلقِ «بود»هاست نه تبدیل و تبدُل و شدن! بسیار اتفاق می افتد که ما چند روز فکری داشتیم و الان فکر دیگری داریم. در صورتی که اگر تحول فکری و شدن وجود داشت، فکرهای قبلی نباید وجود می داشت؛ اما اکنون وجود دارد. به مفهوم دیگر، هیچ تصور و تصدیقی به هیچ تصور و تصدیق دیگری تبدیل نمی شود؛ عالم ذهن عالم شدن نیست و ماهیت قوه و فعلی ندارد. عالم ذهن عالم فعیلت محض است؛ بدین معنی که عالم ذهن، عالم «زمانی» نیست. وجود هر زمانی به نبود زمان قبلی منوط است، وقتی عالم ذهن زمانی نباشد، هویتی برای انسان ورای «مغز» اثبات می شود که ثابت است درحالی که خود مغز هم عالم شدن است.
برخی می گویند اطلاعات زیادی در هارد کامپیوتر و سی دی ذخیره می شود و مشکلی هم نیست. در جواب می گوییم بله چون عالم ماده و شدن است اطلاعات آخری محفوظ است و قبلی ها از بین می رود. مثلاً اطلاعاتی وارد کامپیوتر شده است، بعد پاک می شود و اطلاعات جدیدی وارد می شود و اگر اعمال تغییر نشد، همان گونه می ماند. اما عالم ذهن عالم شدن نیست. اگر یک قدم جلوتر برداریم و فرمول های آن را بررسی کنیم، می بینیم فرمول های عالم ذهن فرمول های عالم ماده نیست.
برای ساختن یک صندلی، علم و طرحی برای آن داریم و طبق فوائد، آنرا در نظر می گیریم که در درون ما شوق ایجاد می کند، و سپس اراده می کنیم. چنین طرحی سه جزء نیاز دارد تا به مرحله تحقق برسد که عبارت است از مادۀ خام، ابزارآلات و زمان. ممکن است از این علم تا عمل یک ماه طول بکشد و خیلی مواقع کارهای ما این گونه است.
با این همه، ساختن یک صندلی در ذهن این گونه نیست، بلکه علم ما به صندلی مساوی با ارادۀ ما نسبت به ایجاد آن است؛ همچنین مساوی با قدرت ما به ایجاد، و نیز با ایجاد آن و با وجود آن مساوی است. یعنی در عالم ذهن، علم ما به چیزی با وجود آن شیء مساوی است. هر چند وجود آن خیالی است ولی از سنخ وجود است. این صندلی در ذهن ما نبود، اما اکنون «بود» شده است و ما چنین چیزی در عالم خارج نداریم و هرچه بخواهد در عالم خارج به وجود آید، «تدریجا»ً به وجود می آید. اما در ذهن علم به چیزی با وجود آن مساوی است. از همین روی، می گوییم عالم ذهن از عالم «کن فیکون» است یعنی هویت ذهن خلقی نیست بلکه «امری» است: «الا له الخلق و الامر»(27). برای خداوند دو عالم است: عالم خلق و عالم امر. عالم خلق تدریجی است، اما خصوصیات عالم امر در قرآن مطرح شده است؛ «اذا اراد الله شیئاً أن یقول له کن فیکون»(28). عالم ذهن «عالم امر» است. تا این جا به دو مطلب رسیدیم: «نفخت فیه من روحی»(29)، «یسألونک عن الروح»؟ «قل الروح من أمر ربی»(30)!
لازم به ذکر است که حیات ذهنی انسان یک حیات امری است. از همین روی، شما نمی توانید حیات او را یک حیات فیزیولوژیکی و مغزی بدانید. اندیشه ها، تصورات، افکار و... فرایندهای عصبی نیستند، انرژی های الکتروشیمیایی نیز نیستند. در عالم انرژی نیز چنین است؛ هر انرژی دیگر انرژی قبلی نیست. انرژی حرارتی دیگر انرژی حرکتی نیست. عالم ماده و انرژی از یک سنخ هستند.
در مجموع می توان گفت ذهن انسان ماورای ماده است. به عبارت دیگر، عالم ذهن یک هویت فرامادی، فراتاریخی، فرااجتماعی، فرافرهنگی دارد و تاریخ و اجتماع و... ابتدای همین عالم ماده هستند که دارای تغییر و تحول می باشند. ساختار ذهن ساختار مادی نیست؛ بنابراین ساختار انسان هم ساختار مادی نیست. پس ما توانستیم هویتی ورای این ها ثابت کنیم.
احساسات و درونیات ما در همین ها دخالت دارد و تأثیر این ها را منکر نیستیم و معتقدیم انسان ترکیبی از دو مجموعه است؛ یکی این تأثیرات خارجی و دیگری فطرت و ذهن با استقلال خاص خودش. حال انسان بین این دو نوسان دارد، به گونه ای که هرچه فطریات ضعیف شود، تأثر انسان از عالم خارج بیشتر است و اگر عکس آن باشد یعنی فطرت در انسان تقویت شود، استقلال انسان از محیط بیشتر است و تأثر از محیط کمتر است. در این جا دو نوع شخصیت انسانی پیدا می کنیم، یکی شخصیت انسان های منفعل و دیگری شخصیت انسان های فعال. به هر روی، تأثیر آن ها را منکر نمی شویم بلکه می پذیذیم در کنار مجموعه ای که شما قائل می شوید، یک هویت ثابت، مستمر، بسیط، وحدانی و پیوسته وجود دارد که این هویت مجهز به سیستم هایی می باشد که از آن جمله می توان به سیستم های منطقی و بدیهیات اولیه اشاره کرد که در نقد چهارم توضیح داده خواهد شد. تا این جا ما خواستیم ثابت کنیم که انسان یک هویت فرامادی و مجرد از ماده دارد و ذهن و ذهنیات، عالمی است که فرمول های مادی بر آن حاکم نیستند. بنابراین، کیفیت به وجود آمدن تصورات به صورت انعکاسی نیست، بلکه خلق می شوند. برای خلق این تصورات احتیاج به ابزارآلات مادی هست که علت اعدادی «شناخت» هستند؛ و نفس انسان به واسطۀ آن ها خلق می کند و شناخت با مقدمات اعدادی اش رقم می خورد. اما خود عمل «شناخت» حاصل از انعکاس نیست، بلکه مخلوق نفس و روح است. همۀ این ها با این دو آزمایش ثابت می شود که بسیار ساده است و با این آزمایش برای بچه های کوچک هم می توان روح را ثابت کرد. ذهن و روح از قوانین مادی تبعیت نمی کند و این همان «معرفت النفس» است.
این بحث بسیار برکت دارد و اگر خوب تبیین شود، دسترسی ما به «عالمِ امر» نسبت به عالم ماده سریع تر و مستقیم تر است؛ چون عالم ذهن یکی از مراحل عالم امر است که هر آن، قابل دسترس است. مانند عالم ملکوت که قوانین آن مانند آن عالم است و تمامی ندارد، محدودیت ندارد و عالمِ شدن، قوه و فعل نیست.
پرسشی که مطرح می شود این است که آیا این عالم ذهن به عنوان عالم امر و ملکوت به ما نزدیک تر است یا عالم ماده. معمولا در جواب گفته می شود که عالم ماده نزدیک تر است. ما احساس می کنیم که عالم ماده برای ما روشن است و دنبال عالم ملکوت می گردیم. درحالی-که عالم ملکوت و ذهن واسطۀ بین ما و عالم ماده است و قبل از دیدن عالم ماده، عالم ملکوت را می بینیم. یکی از عوالم امر را مشاهده می کنیم. منتهی باید این مبحث به خوبی تبیین شود و هرکس برای خودش تأمل نفسانی داشته باشد تا این ذهن با تمرین و ریاضت شهود کند. این ذهن هِبه و نعمت رحمانی خداوند است و منحصر به مؤمن هم نیست و کافر هم می تواند از آن بهره ببرد؛ حتی کافر با لحظه ای می تواند عالم ذهن خود را تجزیه و تحلیل کند و بفهمد که قوانین مادی بر عالم ذهن حاکم نیست و از سنخ عالم ماده نیست. یعنی این حداقل شهود ملکوت است که امکانش را خداوند برای همۀ انسان ها فراهم کرده است؛ چه بخواهد چه نخواهد. و این همان «فطرت» است.
در این نقد سوم، حقیقتاً مباحث، جالب و قوی است که ملاصدرا به آن توجه کرده است و معرفه النفسی است که روایات مکتب ما به آن اشاره کرده است. این مبحث در آیۀ 105 سورۀ مائده آمده و علامه طباطبائی در تفسیر المیزان ذیل آن آیه و در کتاب دیگری به نام «ولایت نامه»، همان مبحث را آورده است. شاید علامه در این دو جا بیست روایت در باب اهمیت معرفة النفس می آورد. در این بین، شدید ترین و نافع ترین معرفت، معرفة النفس و خودشناسی است. معرفة النفس از طریق ذهن شناسی، یکی از ساده ترین و در عین حال محکم ترین روش های معرفة النفس است.(31)
نتیجه

بهترین، ساده ترین، قاطع ترین، محکم ترین و سهل الوصول ترین راه برای خودکاوی و خودشناسی «ذهن» است. هیچ چیز دم دست تر از ذهن انسان برای خود انسان نیست. چون هر چیزی با این ارتباط ذهنی بررسی و شناخته می شود. به مفهوم دیگر، انسان با هر چیزی بخواهد ارتباط برقرار کند، ذهن واسطه است. اما هیچ چیز بین انسان و ذهنش واسطه نیست. حال وقتی ما ذهن را بررسی می کنیم به حقایقی می رسیم. ذهن، خودش عالمی از عوالم امر و عالمی از عوالم غیب است. فرمول های مادی و زمانبر آن حاکم نیست، بلکه فرازمانی و فرامادی است. بنابراین، ذهن مجرّد از ماده است و به همین دلیل می گوییم از عالم غیب است. خداوند این عالم را جزئی از ما قرار داده است. بنابراین، هویت انسان به عنوان دارندۀ ذهن، به عنوان یک امر، مجرّد از ماده و بسیط است. با اثبات این مطلب، هویت فرازمانی انسان یعنی هویت و حقیقت او فراتاریخی، فرافرهنگی و فرااجتماعی نیز هست،(وقتی هویت انسان فرامادی و زمانی باشد) چون تاریخ، فرهنگ و اجتماع زمانی است و در بستر زمان شکل می گیرد. در نتیجه، امکان و زمینۀ استقلال انسان از فرهنگ فراهم است؛ یعنی ذهن بعد از به فعلیت رسیدن، این قابلیت و توان را دارد کهاز ورای فرهنگ، تاریخ و بستری که در آن به وجود آمده و رشد کرده با حقیقت ارتباط برقرار کرده و آن را بشناسد. بنابراین، از مباحث گذشته چنین بر می آید که وقتی ذهن انسان یک ماهیت امری و عینی داشته باشد، یکی از عوالم غیب و از عوالم شهادت است، و حقیقت اصلی انسان نیز همین است. و این همان امری است که قرآن تعبیر کرده است به: «یسألونک عن الروح قل الروح من امر ربی». پس این ها همۀ حقایق قطعی است که «من» در خودم شهود می کنم، یعنی شهود ماهیت عینی خودم. در واقع این علم به غیب می شود. اگر دقت شود روشن می گردد که این بحث ها چه زمینه ای را برای مباحث «امام شناسی» هموار می کند! خداوند، ضعیف ترین و ابتدایی ترین مرحلۀ علم غیب و ارثی را به همه هبه کرده است و این امر اکتسابی نیست بلکه ارثی است: مِن عندالله است. افزون بر این، «من» در این عالم ذهنی، ولایتی از نوع ولایت تکوینی دارم. نتیجه چنین خودشناسی و انسان-شناسی، روشن شدن چند مطلب است؛ نخست آنکه می توان حقیقت را فی نفسه شناخت، نه این که جبرا، لزوما و ضرورتا به تبع فرهنگ و تاریخ حقیقت شناسی کنیم تا متهم به رنگ و بوی فرهنگ شویم. دیگر آنکه این انسان شناسی، برای مباحث امامت زمینۀ مناسب عقلانی فراهم می کند، که اشکالات مطرح امروزه و متهم شدن به غلو برای صفات امام، از ریشه حل می شود.(32) مثلاً زیارت جامعۀکبیره را مرام-نامۀ تشیع غالی می خوانند و حال آنکه نمی فهمند که امام چگونه ولایت تکوینی دارند. عصمت و علم غیب دارند و درعین حال انسان هم هستند. «غالی» یعنی فراتر از انسان؛ یعنی دیگر آن ها انسان نیستند در حالی که خود می گویند ما انسان هستیم. و در قرآن بر «انا بشر مثلکم» تأکید شده است. همۀ این ها به مباحث خودشناسی و انسان شناسی نادرست بر می گردد. چنانچه من هویت خود را از عالم امر بدانم، ضعیف ترین مرتبۀ علم غیب و لدنی و ولایت تکوینی را برای همۀ انسان ها قائل می شوم. بر این اساس، انسان بودنِ انسان به همین صفات است، تفاوت امام و غیر امام به شدت و ضعف تعریف می شود نه بود و نبود.
از نتایج دیگر این ذهن شناسی دو ثمره است؛ نخست آنکه نفی انسان شناسی مدرنیته و پست مدرنیته است. دیگر آنکه ارائه نوعی خودشناسی است که زمینۀ مناسبی را برای امام شناسی فراهم می کند. به این معنا که دیگر علم لدنی امام برای من یک چیز عجیب و غریب نیست؛ چون ضعیف ترین آن را همه دارا هستند. علم به غیب در واقع یک چیز فراانسانی نیست و هر انسانی به نوعی علم به غیب دارد. اساساً عالم ذهن یکی از عوالم غیب است که خداوند آفریده است. هر فردی دارای ذهن است؛ یعنی به تعداد افراد انسان ها خداوند عالم غیب آفریده است. به غیر از عالم غیب منفصل، این عوالم غیب متصل شأنی از همان عالم غیب منفصل است. عین کلامی که حکماء راجع به عالم خیال دارند: خیال متصل و منفصل، عقل متصل و عقل منفصل.
در مجموع به نظر می رسد که این من با این ویژگی را، خداوند مجهز به ابزاری کرده است. ابزار معرفتی، بی آنکه فقط فرهنگی، تاریخی و یا اجتماعی باشد تنها انبوهی از بدیهیات اولیه است که سه قلمرو تصورات، تصدیقات و استنتاجات را دربر می گیرد. بدیهیات تصدیقیه و استنتاجیه محدود نیست و منحصر در محیط خاصی هم نیست؛ هر انسانی در هر محیطی، با هر تعلیم و تربیتی، با هر اجتماع و فرهنگی که شکل بگیرد، از آن بهره می برد. بر همین اساس انسان حقیقت شناسی می کند و دست به تعامل و تبادل افکار می زند.


پی‌نوشت‌ها :
1- برگرفته از مقاله بهاء الدین خرمشاهی، به نقل از علی اوجبی، کلام جدید در گذر اندیشه ها، 1375، موسسه فرهنگی اندیشه معاصر،ص220
2- همان، مقاله مقدمه ای بر کلام جدید، دیوید اف فورد ص158و159
3- Challenge هماوردخواهی،طلب مبارزه
4- Humanism
5- Hermeneutics
6- Pluralism
7- سبحانی، جعفر،مدخل مسائل جدید در علم کلام، 1375، موسسه امام جعفرصادق، ص177
8- همان،ص9
9- سروش، عبدالکریم، صراطهای مستقیم، ص45، 1377، تهران، طلوع آزادی
10- حرعاملی، وسائل‏الشیعة 27/ 92، قمف 1409ه.ق، موسسه آل البیت: رَحِمَ اللَّهُ عَبْداً اَحْیَا أَمْرَنَا قُلْتُ: کَیْفَ یُحْیِی أَمْرَکُمْ؟ قَال: َیَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا و َیُعَلِّمُهَا النَّاس، َفَإِنّ َالنَّاسَ لَوْعَلِمُوا مَحَاسِنَ کَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا
11- نحله ها و نظریه های مهم و اصلی هرمنوتیک، در کتاب درآمدی بر هرمنوتیک نوشته احمد واعظی آمده است. 1386، تهران، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
12- شبستری، محمد، هرمنوتیک کتاب و سنت، ص44، تهران 1375، طرح نو
13- سروش، صراطهای مستقیم، مقاله اول
14- شبستری، محمد، هرمنوتیک کتاب و سنت
15- البته اگر با این مسأله مواجهه عالمانه صورت گیرد، مثل مسائل دیگر به آسانی می توان کاستی ها و ناراستی های آن را شناخته، کاربرد و کارایی منطقی آن را تشخیص داده و در موارد لزوم و به جا از مواهب و دستاوردهای آن بهرمند شد. واعظی احمد، ص11
16- همان ص47
17- pragmatism
18- به عنوان نمونه مراجعه شود به مجتهدی شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، 1379،تهران، طرح نو، ص381
19- Frederick Copleston
20- Bertrand_Russell
21- این سه جلسه مناظره را راسل در آخر کتاب «عرفان ومنطقش» آورده است که آقای دریابندری آن را ترجمه کرده است.
22- سروش، عبدالکریم، بسط تجربۀ نبوی،ص7، 1378،تهران، طلوع آزادی
23- این سخنان از قرن 19 و 20 است و مارکس می گفت انسان زائیدۀ ابزار است ولی امروزه می گویند زائیدۀ فرهنگ و تاریخ و اجتماع است و انسان شناسی این ها این گونه است.
24- شبستری، محمد، هرمنوتیک کتاب و سنت، ص47
25- پیوسته یعنی مجموعه ی متفرق و متکثر از هم نیست، بلکه «من» را یک هویت پیوسته می دانیم. بسیط یعنی عدم ترکیب. خیال، عقل و... اموری جدا از هم نیستند که با هم ترکیب شده باشند. البته مستمر و ثابت خیلی به هم مرتبط هستند و با هم مجموعه ای را تشکیل می دهند، مستمر یعنی استمرار قبلی ها که مسلزم ثبات است.
26- برگرفته از سخنان شهید مطهری. به عنوان نمونه کتاب انسان وجامعه، فطرت و...
27- اعراف/54
28- یس/82
29- حجر/29، ص/72
30- اسرا/85
31- در رابطه با معرفت النفس به خصوص قسمت ذهن شناسی، ملاصدرا بحث هایی در جلد اول و دوم اسفار در مبحث ذهن شناسی آورده است؛ شمه ای از آن بحث ها را علامه طباطبائی در مرحله ی وجود ذهنی(مرحله دوم) بدایة الحکمة نقل می کند. در جایی که وارد بحث وجود ذهنی می شود که حدود هفت و هشت اشکال وارده را جواب می دهد، وارد این بحث می شود. در این زمینه کتاب معرفة النفس آیة الله حسن زادۀ آملی هم خوب است؛ البته به شکل فلسفی نه روان شده. و ساده شده اش همین است که در ضمن دو آزمایش در متن بیان شد.
32- به عنوان نمونه می توان مدرسی طباطبایی در کتاب مکتب در فرایند تکامل را نام برد، که بخش دوم خود را به این عنوان «غلو، تقصیر و راه میانه» اختصاص داده است. مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، 1386، انتشارات کویر، تهران

 

فهرست منابع :
1. قرآن کریم
2. اوجبی، علی، کلام جدید در گذر اندیشه ها، 1375، موسسه فرهنگی اندیشه معاصر
3. حرعاملی، وسائل‏الشیعة، قم، 1409ه.ق، موسسه آل البیت
4. حسن زاده ی آملی، معرفة النفس، بی جا، بی تا
5. دیوید اف فورد، مقاله مقدمه ای بر کلام جدید، کلام جدید درگذر اندیشه ها، 1375، موسسه فرهنگی اندیشه معاصر
6. سبحانی، جعفر، مدخل مسائل جدید در علم کلام، 1375، قم، موسسه امام جعفرصادق،
7. سروش، عبدالکریم، بسط تجربۀ نبوی، 1378،تهران، طلوع آزادی
8. سروش، عبدالکریم، صراطهای مستقیم، تهران، 1377، طلوع آزادی
9. شبستری، محمد، نقدی بر قرائت رسمی از دین، 1379،تهران، طرح نو
10. شبستری، محمد، هرمنوتیک کتاب و سنت، تهران 1375، طرح نو
11. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، بیروت، 1997، موسسه الاعلمی
12. طباطبایی، محمدحسین، نهایة الحکمة، قم، 1422، موسسه نشر اسلامی
13. محمدرضایی، محمد، کلام جدید با رویکرد تطبیقی، قم، 1390، دفتر نشر معارف
14. مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، 1386، انتشارات کویر، تهران
15. مطهری، مرتضی، فطرت، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا
16. واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، 1386، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

چکیده

در بین احادیث مهدویت، تعدادی از روایات به بحث علائم ظهور اختصاص دارد كه بخشی از این روایات، به بحث «حسنی» پرداخته است.
بیشتر روایاتی كه درباره «حسنی» وارده شده، ضعیف است و برخی نیز از نظر متن دچار اشكالند ؛ لذا آنچه می‌توان از مجموع این روایات به دست آورد، این است كه وجود و خروج شخصی به نام حسنی از جمله علائم ظهور است؛ اما دیگر ویژگی‌ها و خصوصیات وی با توجه به ضعف روایات، قابل اعتماد نیست. این پژوهش بخشی از سلسله مباحث خارج مهدویت است كه در مركز تخصصی مهدویت توسط استاد نجم‌الدین طبسی تدریس شده و پس از بازنگری برای استفاده عموم، در اختیار فصلنامه قرار گرفته شد.
كلید واژه‌ها: مهدویت، علائم ظهور، روایات، حسنی، خروج حسنی.
مقدمه
در كتب روایی، روایات فراوانی درباره موضوع مهدویت ذكر شده است. برخی تعداد آنها را بالغ بر 7000 روایت دانسته‌اند كه این تعداد از نظر ما صحیح نیست. بنابر آنچه كه در كتاب معجم احادیث الامام المهدی آوردیم تعداد آنها 1436 یا 1439 روایت است. آیاتی كه بر حسب تأویل یا تفسیر، مرتبط با مهدویت می‌شوند نیز حدود 400 آیه است ؛پس در مجموع، بالغ بر 1840 آیه و روایت در این زمینه وجود دارد.
نگرشی در روایات سید حسنی
از مجموع روایات فوق، حدود سیصد روایت، در كتب اربعه آمده است كه بیشتر آن‌ها در كافی و من لا یحضره الفقیه ذكر شده، البته قسمتی از آن در تهذیب، و در استبصار هم به صورت نادر آمده است.در این میان، هفت یا هشت روایات به موضوع «سید حسنی» پرداخته‌اند[1] كه در این مقاله، به بحث درباره آن خواهیم پرداخت.
روش بحث
برای ارائه این بحث، ابتدا به سراغ كتب اربعه رفته و به كنكاش روایات موضوع مورد بحث می‌پردازیم. پس از دستیابی به روایات، به برخی از شروح كتب اربعه مراجعه كرده و به بعضی از اقوال و آرا اشاره می‌كنیم. برای تكمیل بحث، از كتب معتبر و دست اول شیعه نیز استفاده خواهیم كرد. اگر روایات مذكور در كتب اهل سنت نیز آمده باشد ـ فقط برای آشنایی با آنها ـ به آن كتب نیز مراجعه می‌كنیم.
در ادامه به بررسی سندی روایات می‌پردازیم و پس از فراغت، متن روایات را مورد دقت و تأمل قرار خواهیم داد. در پایان نیز به جمع بندی مباحث و اخذ نتیجه می‌پردازیم.
ضرورت بحث
امروزه سخن از منجی آخرالزمان و دادگستر جهان، ورد زبان هر دوست و دشمن است. دوستان، مشتاقانه در پی جاده‌های انتظار و فرا رسیدن دولت یار هستند و دشمنان، درصدد ایجاد مانع بر سر راه ظهور مظهر عدالت، حامی مستضعفان و درهم كوبنده مستكبرانند، آنان كه می‌دانند با طلوع خورشید عدالت، دیگر جایی برای چپاول، غارت، ظلم و ستم، باقی نخواهد ماند.
یكی از راه‌های مقابله با مهدویت، ایجاد انحراف در این آموزه اصیل اسلامی است. چند سال قبل در اسرائیل، مراكزی تشكیل شد تا به تحقیق در باره مهدویت (باور مسلمانان درباره منجی آخرالزمان) بپردازند. آنان روایات را بررسی می‌كنند كه یكی از نتیجه‌های این بررسی‌ها، پیدایش افرادی است كه خود را نایب امام زمان علیه السلام، فرزند آن حضرت، یمانی، سید خراسانی و... می‌نامند. چندی پیش شخصی ادعا كرده بود كه «سید حسنی» است و برخی روزنامه‌های آمریكا با او مصاحبه كردند. ادعا این بود كه این آقا، سید حسنی و امام دوازدهم است؛ او فرزند امام زمان است و اول او ظهور می‌كند و پس از وی پدرش (امام سیزدهم) ظهور خواهد كرد. مستند این آقا برخی روایات بود.اگر در باره روایات و این گونه مباحث شناخت كافی و لازم را داشته باشیم، با قدرت و سرعت بیشتری می‌توانیم از این گونه انحرافات جلوگیری كرده و به روشنگری و ایجاد بصیرت در جامعه بپردازیم.
روایات درباره «سید حسنی»
روایت اول
و عنه )محمد بن یحیی( عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن یعقوب السراج قال: قلت لابی عبدالله علیه السلام: متی فرج شیعتكم؟ قال: قال: اذا اختلف ولد العباس و وهی سلطانهم و طمع فیهم من لم یكن یطمع فیهم و خلعت العرب اعنتها و رفع كل ذی صیصیة صیصیته و ظهر الشامی و اقبل الیمانی و تحرك الحسنی و خرج صاحب هذا الامر من المدینه الی مكه بتراث رسول الیه صلی الله علیه و آله و سلم... و یستأذن الله فی ظهوره فیطّلع علی ذلك بعض موالیه فیأتی الحسنی فیخبره الخبر فیبتدر الحسنی الی الخروج فیثب علیه اهل مكه فیقتلونه و یبعثون برأسه الی الشامی فیظهر عند ذلك صاحب الامر فیبایعه الناس و یتبعونه... (كلینی، 1365: ج 8، ص 224، ح285)؛
یعقوب سراج از امام صادق علیه السلام پرسید: «گشایش شیعیان شما چه زمانی است؟» حضرت فرمود: وقتی بین بنی عباس اختلاف بیفتد و سلطنت آن‌ها سست شود و در آن‌ها طمع كند كسی كه در این سطح نیست (كه به تسخیر حكومت بپردازند) عرب، از حكومت سرپیچی می‌كنند و هر صاحب قدرتی وارد میدان می‌شود. شامی ظهور می‌كند و یمانی رو می‌كند و حسنی حركت می‌كند و صاحب الأمر از مدینه به طرف مكه خروج می‌كند، در حالی كه میراث رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم با او است... و از خداوند، اذن ظهور می‌خواهد. برخی دوستان حضرت مطلع می‌شوند و خبر به حسنی می‌رسد و او به خروج مبادرت می‌كند كه اهل مكه بر او یورش می‌برند و او را می‌كشند و سرش را برای شامی می‌فرستند. در این زمان، صاحب الامر ظهور می‌كند و مردم با ایشان بیعت كرده و همراه می‌شوند....
بررسی سند
مرحوم مجلسی از این روایت با عنوان «صحیح» یاد می‌كند (مجلسی، 1379: ج26، ص154)؛ اما برخی درباره «یعقوب سراج» اشكالاتی را بیان كرده‌اند كه در ادامه به آن می‌پردازیم ر:
1. ابن غضائری وی را تضعیف كرده، لذا روایت ضعیف است.
2. نام یعقوب سراج بین «یعقوب سراج كوفی» و «یعقوب بن سالم احمر» مشترك است.
در پاسخ به اشكال اول می‌توان گفت بنابر برخی مبانی، استناد این كتاب به ابن غضائری مورد تردید است؛ لذا به تضعیفات این كتاب نمی‌توان اعتماد كرد. مرحوم آیت الله خویی می‌فرماید كه به دلیل عدم اثبات انتساب این كتاب به ابن غضائری، بر آن‌چه از این كتاب نقل می‌شود، اعتمادی نیست (خوئی، 1410: ج20، ص156). ضمن این كه بر فرض صحت انتساب این كتاب، تضعیف ابن غضائری نمی‌تواند در برابر توثیق نجاشی و... مقاومت كند.
اشكال دوم نیز بدین گونه قابل حل است كه مسأله از دو حال خارج نیست، یا این‌كه هر دو نفر آن‌ها یكی هستند كه در این صورت، مشكلی وجود ندارد، چرا كه یعقوب سراج را نجاشی، شیخ مفید و ابن شهر آشوب توثیق كرده‌اند، یا اینكه «یعقوب سراج» غیر از «یعقوب بن سالم احمر» است كه در این صورت هم مشكل قابل حل است، چرا كه هر دو نفر توثیق شده‌اند (ر.ك: خویی، همان: ج20، ص127و 134و 155). البته برخی نیز احتمال داده‌اند «یعقوب سراج» همان «یعقوب بن ضحاك» باشد (خوئی، همان: ص156) كه این نیز مشكلی ایجاد نمی‌كند؛ چرا كه یعقوب بن ضحاك تضعیف نشده است. نكته دیگری كه در توثیق یعقوب سراج می‌توان به آن تمسك جست، نقل ابن محبوب (از اصحاب اجماع) از ایشان می‌باشد كه بنا بر برخی از مبانی، نقل اصحاب اجماع، بر وثاقت دلالت دارد؛ لذا به این بیان، وی توثیق شده و دیگر اشكالی به سند وارد نمی‌شود.
در ضمن او خادم امام صادق علیه السلام نیز بوده است و بعضی از این قضیه، حُسن حال و مدح او را استفاده كرده‌اند (خویی، همان: ج20، ص142).
بررسی متن
از این روایت، به چند مطلب می‌توان پی برد:
1. حركت سید حسنی یكی از علائم ظهور است؛ چرا كه وقتی از امام سوال می‌شود: ‏‏‏‏‏‏‏«گشایش شیعه چه زمانی اتفاق می‌افتد؟ حضرت اموری را بر می‌شمارد كه یكی از آن‌ها حركت سید حسنی است و پس از ذكر این امور، می‌فرماید «وخرج صاحب هذا الامر» كه مرحوم مازندرانی این جمله را جزای عبارت قبل (اذا اختلف...) می‌داند (مازندرانی، 1421: ج 12، ص 301).
2. دو حركت توسط سید حسنی آغاز می‌شود كه یكی از آن‌ها به مدت كوتاهی پیش از خروج و دیگری پس از ظهور اتفاق می‌افتد. در بخشی از روایت آمده است: «و تحرك الحسنی و خرج صاحب هذا الامر» كه به حركت قبل از خروج اشاره دارد و روایت، درباره كیفیت این حركت توضیحی نداده است. در بخش دیگر روایت آمده است وقتی خبر ظهور حضرت به او می‌رسد، حسنی به خروج مبادرت می‌كند كه در این حركت، كشته خواهد شد.
3. حركتی توسط حسنی آغاز می‌شود كه مبدا‎‏ این حركت مشخص نیست، اما در ادامه، به مكه منتهی می‌شود. البته برخی شروع این حركت را از مكه و به انگیزه خروج می‌دانند كه با ظاهر روایت سازگار نیست.
4. زمان حركت حسنی بسیار نزدیك به زمان ظهور حضرت است، زیرا در روایت بیان شده است كه حسنی حركت می‌كند و امام علیه السلام نیز از مدینه به سوی مكه روانه می‌شود. وقتی امام به مكه می‌رسد، خداوند اذن ظهور می‌دهد. وقتی این خبر به حسنی می‌رسد، مبادرت به خروج می‌كند و كشته می‌شود و سپس امام علیه السلام ظهور می‌كند.
5. در روایت، به مثبت یا منفی بودن شخصیت سید حسنی یا بر حق بودن یا نبودن حركتش، اشاره مستقیمی نشده است، اما از قرائنی می‌توان حدس زد شخصیتی مثبت بوده و حركت وی بر حق باشد، زیرا اولاً‌در روایت آمده است كه «پس اذن ظهور داده می‌شود و بعضی از دوستان حضرت باخبر می‌شوند و خبر به سید حسنی می‌رسد...»، از این كه برخی از موالی و دوستان حضرت از «اذن ظهور» مطلع می‌شوند و خبر را به سید حسنی می‌رسانند، معلوم می‌شود وی نیز از خواص است كه از این خبر مهم آگاهی می‌یابد؛ چرا كه اطلاع از «اذن ظهور» امری نیست كه همگان از آن مطلع شوند بلكه خود ظهور علنی است. البته برخی مرجع ضمیر در «موالیه» را سید حسنی دانسته‌اند (مازندرانی، همان: ج 12، ص 302). در این صورت، معنای روایت چنین می‌شود كه برخی دوستان سید حسنی از اذن ظهور مطلع می‌شوند و به او خبر می‌دهند. در چنین صورتی نیز احتمال صورت اول به قوت خود باقی است و بلكه تقویت هم می‌شود؛ چون وقتی دوستان سید حسنی از خواص باشند، خودش جایگاه ویژه‌ای خواهد داشت.
ثانیاً: وی توسط اهل مكه كشته می‌شود و سرش برای سفیانی فرستاده می‌شود. با توجه به این كه سر او برای سفیانی فرستاده می‌شود، معلوم می‌شود او از دشمنان سفیانی است، اما این كه او از دوستان امام زمان علیه السلام نیز باشد، قطعی نیست؛ زیرا معلوم نیست هر كس با سفیانی مخالف باشد، حتماً با امام زمان علیه السلام موافق خواهد بود.
6.در باره سرنوشت سرنوست سید حسنی چنین گفته شده است كه به دست مردم مكه كشته شده و سرش برای سفیانی فرستاده می‌شود؛ زیرا مردم مكه با حركت اهل بیت علیهم السلام موافقتی نداشته و ندارند، بلكه در زمان ظهور، از مخالفان هستند و حضرت با آن‌ها مقابله خواهد كرد.
روایت دوم
عن امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام قال، تختلف ثلاث رایات... و تسیر الجیوش حتی تصیر بوادی القری فی هدوء و رفق و یلحقه هناك ابن عمه الحسنی فی اثنی عشر الف فارس فیقول: یا ابن عم أنا احق بهذا الجیش منك، انا ابن الحسن و انا المهدی. فیقول المهدی علیه السلام: بل انا المهدی. فیقول الحسنی: هل لك من آیة فنبایعك؟ فیؤمی‌المهدی علیه السلام الی الطیر فتسقط علی یده و یغرس قضیباً فی بقعة من الارض فیخضر و یورق. فیقول له الحسنی: یابن عم هی لك و یسلم له جیشه و یكون علی مقدمته و اسمه علی اسمه... (مقدس شافعی، 1416: ص21).
سپاهیان حركت می‌كنند تا با آرامش به وادی القری می‌رسند. آن جا پسر عمویش همراه دوازده هزار سواره به او محلق ‌شده و می‌گوید: ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏«ای پسر عمو! من به این سپاه، از تو سزاوارترم: من فرزند حسن، و من مهدی هستم». امام مهدی علیه السلام می‌فرماید: «بلكه من مهدی هستم». حسنی می‌گوید: «آیا نشانه‌ای بر ادعای خود داری، تا با تو بیعت كنیم؟» حضرت مهدی علیه السلام به پرنده‌ای )كه در آسمان در حال پرواز بود( اشاره می‌كند و پرنده روی دست حضرت می‌نشیند و عصایی در زمین فرو می‌كند و آن عصا سبز می‌شود و برگ می‌دهد. حسنی می‌گوید: «ای پسر عمو این سپاه، از آن تو است» و سپاهش را تسلیم امام علیه السلام می‌كند و....
بررسی سند
اولین كسی كه این روایت را نقل كرده، سلمی شافعی ـ از علمای اهل سنت ـ در كتاب عقدالدرر است كه در قرن هفتم می‌زیسته. وی این روایت را به صورت مرسل و بدون سند نقل كرده است. پس ازوی هم متقی هندی در كتاب برهان و دیگران این روایت را از عقد الدرر نقل كرده‌اند. میان علمای شیعه نیز اولین بار، مرحوم حائری یزدی در الزام الناصب با عنوان خطبه البیان آورده است. پس این روایت، از نظر سند ضعیف است.
بررسی متن
1. سید حسنی از اولاد امام حسن مجتبی علیه السلام است و احتمالاً به همین علت او را حسنی می‌گویند.
2. سیدحسنی شخصیت مهمی است كه دوازده هزار نیرو تحت امر او است.
3.وی، انسان حق مداری است كه وقتی حقیقت برایش مشخص می‌شود، آن را به راحتی می‌پذیرد.
4.او ابتدا ادعای مهدویت دارد كه پس از ارائه معجزات از سوی حضرت، از ادعای خود منصرف می‌شود. البته می‌توان این مسأله را چنین توجیه كرد كه او ادعای مهدویت نداشته و فقط قصد داشته حقیقت را برای یارانش روشن كند. این توجیه، در روایات دیگر مؤید دارد.
روایت سوم
اقول روی فی بعض مؤلفات اصحابنا عن الحسین بن حمدان عن محمد بن اسماعیل و علی بن عبدالله حسنی عن ابی شعیب و محمد بن نصیر (عن ابی شعیب محمد بن نصیر)[2] عن عمر بن الفرات عن محمد بن المفضل عن المفضل بن عمر قال سألت سیدی الصادق علیه السلام... ثم یخرج الحسنی، الفتی الصبیح الذی نحو الدیلم یصیح بصوت له فصیح یا آل احمد اجیبوا الملهوف و المنادی من حول الضریح. فتجیبه كنوز الله بالطالقان كنوز و‌ای كنوز لیست من فضة و لا ذهب بل هی رجال كزبر الحدید علی البر‌اذین الشهب بأیدیهم الحراب. و لم یزل یقتل الظلمة حتی یرد الكوفة و قد صفا اكثر الارض فیجعلها له معقلاً فیتصل به و بأصحابه خبر المهدی علیه السلام و یقولون یا بن رسول الله من هذا الذی قد نزل بساحتنا؟ فیقول اخرجوا بنا الیه حتی ننظر من هو و ما یرید؟ و هو والله یعلم انه المهدی و انه لیعرفه ولم یرد بذلك الامر الا لیعرف اصحابه من هو؟ فیخرج الحسنی فیقول ان كنت مهدی آل محمد فأین هراوة جدك رسول الله و خاتمه و بردته و درعه الفاضل و عمامته السحاب و فرسه الیربوع و ناقته العضباء و بغلته الدلدل و حماره الیعفور و نجیبه البراق و مصحف امیرالمؤمنین؟ فیخرج له ذلك. ثم یأخذ الهراوة فیغرسها فی الحجر الصلد و تورق و لم یرد ذلك الا ان یری اصحابه فضل المهدی علیه السلام حتی یبایعوه. فیقول الحسنی الله اكبر مد یدك یا بن رسول الله حتی نبایعك. فیمد یده فیبایعه و یبایعه سائر العسكر الذی مع الحسنی الّا اربعین ألفاً اصحاب المصاحف المعروفون بالزیدیه. فانهم یقولون ما هذا الّا سحر عظیم. فیختلط العسكران فیقبل المهدی علیه السلام علی الطائفة المنحرفة فیعظهم و یدعوهم ثلاثة ایام. فلایزدادون الا طغیاناً و كفراً فیأمر بقتلهم فیقتلون جمیعاً ثم یقول لأصحابه: لاتأخذوا المصاحف و دعوها و تكون علیهم حسرة كما بدلوها و غیروها و حرّفوها و لم یعملوا بما فیها. (مجلسی، همان: ج 53، ص16).
مفضل بن عمر درباره امام زمان علیه السلام و اوضاع آینده از امام صادق علیه السلام سؤال می‌كند و امام در بخشی از پاسخ می‌فرماید :
سپس حسنی كه جوانی خوش چهره است، در اطراف دیلم خروج می‌كند و با صدای فصیح و رسا می‌گوید: ‏‏‏‏‏«ای آل احمد ! به داد گرفتار برسید؛ به داد كسی برسید كه از اطراف ضریح ندا می‌دهد (یعنی خودش)‏‏‏‏‏‏». گنج‌های خداوند از طالقان به او پاسخ می‌دهند. گنج‌ها و چه گنج‌هایی كه از نقره و طلا نیست، بلكه مردانی هستند همانند پاره‌های آهن سوار بر اسب‌های سفید، در دستشان اسلحه است. ظالمان را می‌كشند، تا این كه وارد كوفه می‌شوند و بیشتر سرزمین‌ها فتح می‌شود و آن سرزمین‌ها را برای فتوحات دیگر، دژ محكم قرار می‌دهد.
سپس خبر ظهور امام مهدی علیه السلام به او و یارانش می‌رسد. اصحاب به حسنی می‌گویند: ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏ «ای پسر رسول خدا ! این شخص كیست كه به قلمرو ما وارد شده است؟‏‏» حسنی می‌گوید: ‏«برویم ببینیم او كیست و چه می‌خواهد؟‏‏‏‏‏‏‏‏» به خدا قسم ! این در حالی است كه او می‌داند این شخص، مهدی است و او را می‌شناسد، ولی با این كارش می‌خواهد او را به اصحابش بشناساند. حسنی خارج می‌شود و می‌گوید: ‏«‌اگر تو مهدی آل محمد هستی، كجا است چوب دستی جدت رسول خدا و انگشترش و لباسش و زره‌اش كه فاضل نام داشت و عمامه‌اش به نام سحاب و اسبش به نام یربوع و شترش به نام عضباء و قاطرش به نام دلدل و الاغش به نام یعفور و اسب اصیلش به نام براق و كجا است مصحف امیرالمؤمنین؟» سپس (امام) آن‌ها را برای او می‌آورد و آن چوبدستی را در سنگ فرو می‌كند و فوراً به درختی سبز تبدیل می‌شود.
حسنی با این كارها می‌خواهد فضیلت و برتری امام مهدی علیه السلام را به اصحابش نشان دهد تا با او بیعت كنند. حسنی می‌گوید: ‏‏‏‏‏«الله اكبر !‌ای پسر رسول خدا ! دستت را دراز كن، تا با تو بیعت كنیم». پس دستش را دراز می‌كند و حسنی و لشكرش با او بیعت می‌كنند، مگر چهل هزار نفر از اصحاب مصاحف كه معروف به زیدیه بودند[3] و می‌گویند این كارها سحری عظیم است.
دو لشكر (امام زمان و حسنی) متحد می‌شوند و امام مهدی علیه السلام رو به گروه منحرف (زیدیه) می‌كند و آن‌ها را موعظه می‌كند و سه روز آن‌ها را (به حق) دعوت می‌كند، اما جز این كه طغیان و كفر آن‌ها زیاد می‌شود، نتیجة دیگری ندارد؛ لذا امام علیه السلام به قتل آنها دستور می‌دهد و همة آن‌ها كشته می‌شوند. سپس امام به اصحاب خود می‌فرماید: ‏«قرآن‌ها را (از گردن آنها) نگیرید و رهایشان كنید، تا حسرتی باشد برای آن،‌ها همچنان كه آن را تغییر دادند و تحریف كردند و به آن عمل نكردند...».
بررسی سند
سند این روایت، از چند جهت قابل بررسی و تأمل است كه بدان اشاره می‌كنیم:
1. مرحوم مجلسی در آغاز می‌فرماید: «روی فی بعض مؤلفات اصحابنا» یعنی در بعضی از نوشته‌های علمای شیعه روایت شده است كه مشخص نیست از كجا نقل می‌كند.
2.درباره حسین بن حمدان، نجاشی گفته است: ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏«الحسین بن حمدان الخصیبی الجنبلانی ابو عبدالله كان فاسد المذهب ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏» (نجاشی، همان: ص 49، ش159).
شیخ طوسی در رجالش ایشان را در ضمن «من لم یرو عنهم» آورده است (طوسی، همان: ص11 و ص 197).
ابن غضائری می‌گوید: الحسین بن حمدان الحصینی الجنبلائی ابو عبدالله كذاب فاسد المذهب صاحب مقالة ملعونة لا یلتفت الیه (ابن الغضائری، 1364: ص 6).
ابن داوود نیز او را در قسم دوم ذكر كرده و درباره‌اش گفته است: كان فاسد المذهب (ابن داوود، 1383: ص233 و ص291).
مرحوم مامقانی نیز بعد از نقل كلمات نجاشی و شیخ طوسی و دیگران اضافه می‌كند كه مرحوم مجلسی در الوجیزه او را تضعیف كرده است[4] (مامقانی، چاپ سنگی: ج 22، ص 29) و در كتاب الحاوی در شمار ضعفا آورده شده است، ولی در تعلیقه (تعلیقه بهبهانی بر منهج المقال) مرحوم بهبهانی گفته است «ان كونه من مشایخ الاجازة یشیر الی الوثاقة»[5] یعنی بهبهانی خواسته بدین طریق ایشان را توثیق كند، كه البته باید گفت این مسأله، مبنایی است و برخی آن را موجب وثاقت می‌دانند و برخی دیگر این مبنا را نپذیرفته‌اند. ضمن اینكه، بر مبنای گروه اول نیز اشكال دیگری وارد می‌شود كه مرحوم مامقانی به آن اشاره كرده و می‌فرماید:
شیخ اجازه بودن، در كشف از وثاقت، به منزلة اصل است و افساد افرادی مثل نجاشی در مذهب این شخص به منزلة دلیل است. و چون اصل نمی‌تواند در مقابل دلیل مقاومت كند، پس اظهر ضعف این شخص است.
مرحوم تستری نیز درباره ایشان می‌گوید : ظاهراً او در سال 296ق كه عده‌ای جمع شدند تا مقتدر را خلع كنند و ابن معتز را به جای او بنشانند ـ كه البته موفق نشدند ـ از فرماندهان لشكر بنی عباس بوده است. جزری می‌گوید: در این حادثه، عجائبی است، از جمله این كه ابن حمدان علی‌رغم شدت تشیعش و تمایلش به علی علیه السلام و اهل بیت علیهم السلام سعی در بیعت برای ابن معتز داشت، در حالی كه او (ابن معتز) انحراف از علی علیه السلام و غلو در نصب داشت (تستری، همان: ج 3، ص 440).[6]
در تهذیب المقال در دفاع از حسین بن حمدان گفته شده است : اینكه شخصیتی مثل تلعكبری ـ كه از چهره‌های معروف بوده در اصحاب ما، ثقه و مورد اعتماد است و طعنی دربارة او وارد نشده ـ از او روایت نقل می‌كند، با این كه این شخص كذاب و صاحب مقالة ملعونه باشد، منافات دارد (ابطحی، همان: ج2، ص 254).
در پاسخ به این كلام می‌گوییم: با توجه به آن كه تلعكبری شخصیتی جلیل است، اما از اصحاب اجماع نیست و فقط نقل اصحاب اجماع ـ بنابر برخی مبانی ـ می‌تواند شاهد بر وثاقت باشد.
3. ابی شعیب محمد بن نصیر (ابی شعیب و محمد بن نصیر): در سند روایت آمده است: «عن ابی شعیب و محمد بن نصیر» در نسخة دیگر دارد: «عن ابی شعیب محمد‌بن نصیر» كه بنابر هر دو احتمال، روایت، دچار ضعف خواهد بود.
احتمال اول: روایت دو طریق داشته باشد یكی «ابو شعیب» و دیگری «محمد بن نصیر».
نام ابو شعیب محاملی را نجاشی دو بار در كتابش ذكر كرده است، یكی در اسم‌ها تحت عنوان صالح بن خالد محاملی كه كنیه‌اش ابوشعیب است و دیگر در باب كنیه‌ها كه در این قسمت، او را توثیق كرده است. شیخ هم در رجال خود بعد از این كه می‌گوید از اصحاب امام كاظم علیه السلام است او را توثیق كرده است ولی باید بگوئیم ابو شعیب مشترك است بین ثقه و غیر ثقه و مشخص نیست شخص مورد نظر ما كدام یك از آن‌هاست؛ پس مشكل ما در طریق اول حل نمی‌شود.
اما در طریق دوم یعنی «محمد بن نصیر» در احتمال دوم بحث می‌كنیم.
احتمال دوم: طریق روایت یكی باشد و ابو شعیب، كنیه محمد بن نصیر باشد.
كشی دربارة محمد بن نصیر گفته است:
عده‌ای قائل به نبوت محمد بن نصیر نمیری شدند؛ به دلیل این كه ادعا كرد نبی و رسول است و حضرت علی بن محمد عسكری او را فرستاده است. قائل به تناسخ بود و دربارة ابو‌الحسن علیه السلام غلو می‌كرد و قائل به ربوبیت آن حضرت بود. او به اباحه محارم قائل بود و نكاح مرد با مرد را حلال می‌دانست. شخصی او را در حال همجنس بازی دید، در حالیكه او مفعول واقع شده بود. وقتی او را عتاب كرد محمد بن نصیر در پاسخ گفت: این كار لذت دارد؛ نیز موجب تواضع و ترك تكبر است (كشی، 1348: ص827).
این احتمال، ضعف دیگری هم دارد و آن این كه هیچ كس برای محمد بن نصیر كنیه ابو شعیب را ذكر نكرده است، اگر چه در الهدایة الكبری و مستدرك وسایل گفته شده است: ابو شعیب محمد بن نصیر (بدون واو).
در كتاب الهدایة الكبری تالیف حسین بن حمدان این روایت آمده است كه از نظر متن با روایت بحارالانوار فرق می‌كند. اگر علامه مجلسی این روایت را از الهدایة الكبری نقل كرده باشد، احتمال دوم تقویت می‌شود (خود مرحوم مجلسی هم به كتاب الهدایة الكبری خیلی اعتنای زیادی ندارد).
بررسی متن
متن این روایت همانند متن روایت قبل است، با اندكی تفاوت كه در خاتمه به آن اشاره خواهیم كرد.
روایت چهارم
مرحوم علامه مجلسی ذیل روایتی كه به عنوان روایت سوم ذكر كردیم، روایتی را نقل می‌كند بدین ترتیب:
روی الشیخ حسن بن سلیمان فی كتاب منتخب البصائر هذا الخبر هكذا: حدثنی الاخ الرشید محمد بن ابراهیم بن محسن الطارآبادی انه وجد بخط ابیه الرجل الصالح ابراهیم بن محسن هذا الحدیث الاتی ذكره و أرانی خطه و كتبته منه و صورته الحسین بن حمدان و ساق الحدیث كما مر الی قوله: لكأنی انظر الیهم علی البراذین الشهب بأیدیهم الحراب یتعاوون شوقاً الی الحرب كما تتعاوی الذئاب. امیرهم رجل من بنی تمیم یقال له شعیب بن صالح فیقبل الحسین علیه السلام فیهم....
بررسی سند
این روایت از نظر سند، همانند روایت قبلی ـ به سبب حسین بن حمدان ـ دچار ضعف است.
بررسی متن
در این روایت آمده است كسی كه با امام مهدی علیه السلام روبه رو می‌شود، امام حسین علیه السلام است، نه سید حسنی كه در این صورت، روایت از بحث ما خارج است؛ ولی در منتخب بصائر الدرجات كه منبع این روایت است، به جای حسین، «الحسنی» آمده است كه در این صورت، مرتبط با بحث می‌شود.
روایت پنجم
عن فتن السلیلی بسنده: حدثنا الحسن بن علی المالكی قال: حدثنا ابو النصر علی بن حمید الرافعی قال حدثنا محمد بن الهیثم البصری قال: حدثنا سلیمان بن عثماط النخعی قال: حدثنا سعید بن طارق عن سلمة بن انس عن الاصبغ بن نباته قال خطب امیرالمؤمنین علی علیه السلام خطبة فذكر المهدی و خروج من یخرج معه و اسمائهم فقال له ابو خالد الحلبی صفه لنا یا امیرالمؤمنین. فقال علی علیه السلام: ألا انه اشبه الناس خلقاً و خلقاً و حسناً برسول الله صلی الله علیه و آله و سلم... و یلحقه الحسنی فی اثنی عشر الفاً فیقول له أنا أحق بهذا الأمر منك. فیقول له هات علامات دالة. فیؤمی الی الطیر فیسقط علی كتفه و یغرس القضیب الذی بیده فیخضر و یعشوشب. فیسلم الیه الحسنی الجیش و یكون الحسنی (خویی، همان، ج 3، ص 104؛ ابن طاووس، 1400: ص145، ب79).[7]
بررسی سند
1. این روایت را از میان عالمان شیعه و سنی فقط سید بن طاووس نقل كرده است و وی نیز از كتاب سلیلی نقل می‌كند. سید بن طاووس در مقدمه كتابش، تاریخ نسخة اصل (كتاب سلیلی) را سال 307 ق معرفی می‌كند و این، در حالی است كه سید بن طاووس در قرن هفتم می‌زیسته است. سید در ادامه می‌گوید: ‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏«این نسخه به خط سلیلی در مدرسة معروف به تركی در جانب غربی واسط است‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏».[8]
چه كسی گفته این نسخه اصل است و چه كسی گفته این دست خط سلیلی است؟ چه كسی آن را نقل كرده است؟ می‌فرماید كسی كه گفته، خود شاهد آن بوده است و این، یعنی این كه روایت مرسل است.
از سوی دیگر سید بن طاووس می‌فرماید: من صحت مطالب كتاب را تأیید نمی‌كنم (ابن طاووس، 1416: ص104).[9]
2. پس از تتبعی كه انجام دادیم، هیچ مطلبی دربارة ابو صالح سلیلی پیدا نكردیم.
3ـ. در بخشی از سند روایت آمده است «حدثنا ...» و در بخشی دیگر گفته است «عن ...» یعنی روایت معنعن است كه در آن، احتمال تدلیس و انقطاع زیاد است.
4. سلمه بن انس، ازاشخاص مجهول است.
بررسی متن
متن این روایت نیز همانند روایت قبل است كه ما را از بررسی مجدد بی‌نیاز می‌كند.
روایت ششم
اخبرنا ابو محمد المحمدی عن محمد بن علی بن الفضل عن ابیه عن محمد بن ابراهیم بن مالك عن ابراهیم بن بنان الخثعمی عن احمد بن یحیی بن المعتمر[10]عن عمرو بن ثابت عن ابیه عن ابی جعفر علیه السلام ـ فی حدیث طویل ـ قال: یدخل المهدی الكوفة و بها ثلاث رایات قد اضطربت بینها فتصفو له. فیدخل حتی یأتی المنبر و یخطب و لا یدری الناس ما یقول من البكاء و هو قول رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: كأنی بالحسنی و الحسینی و قد قاداها فیسلمها الی الحسینی فیبایعونه... (طوسی، 1411: ص468).[11]
حضرت مهدی وارد كوفه می‌شود، در حالی كه سه پرچم ـ كنایه از سه گروه و جریان ـ در آن جا است كه با هم اختلاف دارند. آن‌ها اختلافات را كنار می‌گذارند و تابع امام می‌شوند. امام، منبر می‌رود و خطبه می‌خواند و مردم از شدت گریه متوجه حرف‌های ایشان نمی‌شوند و این كلام رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است كه: ‏‏‏‏‏«‌گویا می‌بینم حسنی و حسینی نهضت را رهبری می‌كنند.‏‏‏‏» آنگاه (حسنی) پرچم را به حسینی تسلیم می‌كند و با او بیعت می‌كند.
بررسی سند
دو نفر در سند این روایت دچار مشكل هستند:
1. ابراهیم بن بنان خثعمی: وی مهمل است؛ یعنی در كتب رجالی اسمی از او به میان نیامده است.
2. عمرو بن ثابت: اگر وی همان ابوالمقدام باشد مشكلی ندارد، اما اگر غیر از او باشد، مجهول است.
بررسی متن
این روایت با چند روایتی كه پیش‌تر ذكر كردیم، همخوانی ندارد؛ مخصوصاً با روایتی كه از كتاب كافی نقل شد. در آن روایات، صحبت از حسنی و حسینی نبود؛ اما این جا دو نفر هستند و محوریت هم با حسینی است؛ مگر این كه بگوییم منظور از حسینی همان امام مهدی علیه السلام است. آن روایات، محل وقوع حادثه را مسیر عراق یا خود مكه بیان می‌كرد و این روایت، خود عراق را بیان می‌كند.
روایت هفتم
و فی خطبة الملاحم لأمیرالمؤمنین علیه السلام التی خطب بها بعد وقعة الجمل بالبصرة قال: یخرج الحسنی صاحب طبرستان مع جم كثیر من خیله و رجله حتی یأتی نیسابور فیفتحها و یقسم ابوابها ثم یأتی اصبهان ثم الی قم فیقع بینه و بین اهل قم وقعة عظیمة یقتل فیها خلق كثیر فینهزم اهل قم فینهب الحسنی اموالهم و یسبی ذراریهم و نسائهم و یخرب دورهم فیفزع اهل قم الی جبل یقال لها وراردهار فیقیم الحسنی ببلدهم اربعین یوماً و یقتل منهم عشرین رجلاً و یصلب منهم رجلین ثم یرحل عنهم (مجلسی، همان: ج 57، ص 215).
حسنی، صاحب( = حاكم )طبرستان با نیروهای زیادی از سواره نظام و پیاده نظام خروج می‌كند، تا این كه به نیشابور می‌رسد و شهر را فتح كرده و آن را تقسیم می‌كند. سپس به اصفهان می‌آید و بعد از آن به قم وارد می‌شود و بین او و اهل قم درگیری بزرگی صورت می‌گیرد كه عده زیادی كشته می‌شوند و قمی‌ها شكست می‌خورند. حسنی اموال آن‌ها را غارت می‌كند و بچه‌ها و زنانشان را اسیر می‌كند و خانه هایشان را خراب می‌كند. اهل قم فرار می‌كنند و به كوهی به نام وراردهار )اردهال( پناه می‌برند. حسنی چهل روز شهر را اشغال می‌كند. بیست نفر را می‌كشد و دو نفر را به دار می‌آویزد و از آن جا می‌رود.
بررسی سند
مرحوم مجلسی ظاهراً‌ این روایت را از ترجمه تاریخ قم نقل می‌كند.[12] مؤلف تاریخ قم مردی جلیل القدر و معاصر شیخ صدوق بوده است. این كتاب به دست ما نرسیده و فقط ترجمه آن ـ كه چهار صد سال بعد نوشته شده ـ در اختیار ما است.
مرحوم مجلسی اصلاً به سند و این كه روایت را از كجا نقل كرده است، اشاره‌ای نمی‌كند.
بررسی متن
آیا این روایت، جزء روایات حسنی است یا از روایات معارض به شمار می‌آید؟ ظاهراً باید از روایات معارض محسوب شود. از نظر دلالت، احتمال می‌رود مربوط به داعی الحق و قضایای زیدی‌ها باشد.
روایت هشتم
و باسناده )اقول: وروی فی كتاب سرور اهل الایمان عن السید علی بن عبدالحمید باسناده( عن عثمان بن عیسی عن بكر بن محمد الازدی عن سدیر قال: قال لی ابو عبدالله علیه السلام: یا سدیر الزم بیتك و كن حلساً من احلاسه و اسكن ما سكن اللیل و النهار. فاذا بلغ أنَّ السفیانی قدخرج فأرحل الینا ولو علی رجلك، قلت جعلت فداك هل قبل ذلك شی؟ قال نعم و اشار بیده بثلاث اصابعه الی الشام و قال: ثلاث رایات: رایة حسینیة و رایة امویة و رایة قیسیة فبیناهم )علی ذلك( اذ قد خرج السفیانی فیحصدهم حصد الزرع ما رأیت مثل قط (مجلسی، همان: ج 52، ص 270).[13]
امام صادق علیه السلام به سدیر فرمود: ‏‏«در جریان‌ها و قیام‌ها وارد نشو، بنشین، به زمین بچسب مانند زیر اندازی كه از پوست است و در گوشه‌ای می‌اندازند تا روزها و شب‌ها آرام می‌گذرند، تو هم آرام باش. اگر خبر به شما رسید كه سفیانی خروج كرده ـ ولو پیاد

 

پی نوشت ها :

[1]. البته ما در این مقاله نه روایت را بررسی كرده‌ایم كه با توضیحات متن مشخص می‌شود كه تعداد آنها هفت و یا هشت روایت بیشتر نیست.
[2]. اگر با «واو» باشد، دو طریق خواهد بود و اگر بدون «واو» باشد محمد بن نصیر اسم می‌شود برای أبی شعیب.
[3]. چون قرآن به گردن آویزان كرده بودند، به آن‌ها اصحاب مصاحف گفته می‌شد.
[4]. مرحوم مامقانی می‌گوید: «ضعیف» در نزد مجلسی یعنی «لم یثبت وثاقته» و منظور ضعیف اصطلاحی نیست.
[5]. «شیخوخة الإجازة كالأصل فی الكشف عن الوثاقة، و لاتقاوم الدلیل، و إفساد مثل النجاشی لمذهب الرجل دلیل فالأظهر ضعف الرجل»؛ این‌كه گفته «یشیر الی الوثاقه» شاید نشانگر آن باشد كه خود ایشان هم نپذیرفته یا حداقل تأمل دارد.
[6]. ظاهراً تشابه اسمی بوده و باعث اشتباه مرحوم تستری شده است؛ چون درموسوعة الطبقات الفقهاء (ج4، ص166) و اعیان الشیعه (ج5، ص491) گفته شده این شخص ابو علی الحسین بن حمدان بن حمدون التغلبی بوده است؛ ولی به نظر ما این كلام نیازمند اثبات است.
[7]. روایت دیگری تقریباً با این مضمون وجود دارد ـ كه البته كامل نیست ـ و آن را طبری در دلائل الامامة از امام صادق علیهم السلام نقل كرده است. متن آن روایت با روایت فوق، تفاوت‌های زیادی دارد. (رك: معجم احدیث الامام المهدی، ج 4، ص 152، ح 650).
[8]. التصنیف الثانی كتاب الفتن لابی صالح السلیلی ابن احمد ابن عیسی شیخ الاحسائی تاریخ نسخه الاصل سنة سبع و ثلاثمأة بخط مصنفها فی المدرسة المعروفة بالتركی فی الجانب الغربی من واسط من نسخة هی الأصل علی ماحكاه من ذكره أنه شاهدها (ر.ك: الذریعة، ج4، ص189).
[9]. «انا بری من خطره لأننی أحكی ما أجده بلفظه و معناه».
[10]. در بعضی نسخ آمده است: «المعتمد».
[11]. بعد از شیخ طوسی، مرحوم عاملی نباطی بیاضی در الصراط المستقیم آن را به اختصار آورده، و نیز مرحوم نیلی در منتخب الانوار المضیئه، حر عاملی در اثبات الهداة، مجلسی در بحار، كاظمی در بشارة الاسلام، اربلی در كشف الغمه، و ابن‌فتال در روضة الواعظین آن را نقل كرده‌اند.
[12]. راجع به تاریخ قم رجوع كنید به كتاب تا ظهور، ج2، ص305 (تألیف نگارنده).
[13]. این روایت در ص 303 نیز آمده است؛ اما قسمت مربوط به حسنی در آن نیست و كافی و وسائل الشیعه نیز همین روایت را نقل كرده‌اند.

 

دانلود متن کامل

 

منبع : ماهنامه انتظار موعود شماره 31