شنبه, 19 مرداد 1392 ساعت 12:00
خواندن 2170 دفعه

عصمت امام از دیدگاه خرد - علی ربانی گلپایگانی

اشاره :
بحث درباره عصمت امام یکی از مهم ترین و پر چالش ترین بحث های امامت به شمار می رود. در میان مذاهب اسلامی، امامیه و اسماعیلیه عصمت را از اساسی ترین صفات امام می دانند؛ در حالی که مذاهب دیگر لزوم چنین صفتی را برای امام انکار کرده اند.
در این نوشتار پس از تبیین ماهیت عصمت، دلایل عقلی امامیه بر لزوم عصمت امام را بررسی خواهیم کرد.
هم چنین ضمن بررسی این ادله، به اشکالاتی که منکران مطرح کرده اند پاسخ خواهیم داد.
حقیقت عصمت
عصمت در لغت به معنی امساک، حفظ و منع است. چنان که ابن فارس گفته است:
عَصَم یدل علی اِمساک و منع و ملازمة، والمعنی فی ذلک کله واحد، من ذلک أن یعصم اللّه تعالی عبده من سوء یقع فیه(1)
که خداوند بنده خویش را از امر ناگواری که بر او وارد شود نگه می دارد، از این باب است.
ابن منظور نیز گفته است:
العصمة فی کلام العرب المنع، و عصمة اللّه عبده أن یعصمه مما یوبقه»؛(2)
موجب هلاکت او است باز دارد. وی در ادامه گفته است:
الاعتصام الاِمتساک بالشی ء، و منه شعر أبی طالب: ثمال الیتامی عصمة للأرامل، ای یمنعهم، من الضیاع والحاجة
اعتصام به معنی تمسک نمودن به چیزی است، و شعر ابوطالب از این باب است (که در وصف پیامبر صلی الله علیه و آله ) گفته است: پناهگاه یتیمان و نگهبان بیچارگان است؛ یعنی آنان را از این که در اثر فقر و بیچارگی نابود شوند حفظ می کند.
راغب اصفهانی نیز گفته است: عَصْم به معنی امساک و نگهداری است. وی سپس به آیه کریمه «لاعاصم الیوم من امر اللّه»(3) اشاره کرده و گفته است:
نمی تواند او را از طوفان نجات دهد)(4)
استناد عصمت معصومان به اراده الهی نیز تفسیرها و تعبیرهای متفاوتی ارایه شده است.
متکلمان اشعری که نظام اسباب و مسببات را نپذیرفته و به استناد بی واسطه حوادث به اراده الهی اعتقاد دارند، عصمت را به «نیافریدن گناه در معصوم از جانب خداوند» تعریف کرده اند. چنان که قاضی عضدالدین ایجی گفته است: «و هی عندنا ان لایخلق اللّه فیهم ذنبا»(5) عصمت از نظر ما این است که خداوند گناهی را در معصومان نیافریند. میرسید شیریف گرگانی در شرح کلام او گفته است:
این تعریف مقتضای اصل کلامی ما است که همه اشیا بدون واسطه به فاعل مختار (خداوند) استناد داده می شوند(6) سعدالدین تفتازانی نیز گفته است:
است».(7)
تفسیر کرده اند، چنان که سید مرتضی گفته است:
اعلم ان العصمة هی اللطف الّذی یفعله تعالی، فیختار العبد عنده الاِمتناع من فعل القبیح؛ بدان که عصمت عبارت است از لطفی که خداوند در مورد (بنده خود) انجام می دهد، و به واسطه آن انسان از فعل قبیح امتناع می ورزد.
وی، آنگاه به ریشه لغوی عصمت که به معنای منع است، اشاره می کند در اصطلاح متکلمان این معنا کار برد خاصی پیدا کرده است و آن این گونه است: امتناع و خودداری اختیاری انسان از گناه به واسطه لطفی که خداوند در حق او انجام داده است.(8)
خواجه نصیر الدین طوسی، پس از نقل کلام فخرالدین رازی درباره عوامل و اسباب عصمت گفته است:
بر مبنای عقیده معتزله؛ خداوند در حق معصوم لطفی را اعمال می کند که با وجود آن داعی بر ترک واجب و فعل معصیت ندارد، اگرچه بر انجام آن تواناست.(9)
مبنای قاعده لطف است که متکلمان امامیه و معتزله بر آن توافق دارند. چنان که فاضل مقداد گفته است:
اصحاب ما و دیگر متکلمان عدلیه در تعریف عصمت گفته اند: «عصمت لطفی است که خداوند به مکلف ارزانی می دارد به گونه ای که صدور معصیت از وی ممتنع می گردد؛ زیرا با وجود لطف داعی بر انجام گناه ندارد بلکه صارف از آن در او موجود است، اگرچه بر انجام گناه توانایی دارد. (بر این اساس)، صدور معصیت از معصوم به لحاظ قدرت او ممکن است و به لحاظ نداشتن داعی بر گناه و وجود صارف از آن، ممتنع خواهد بود».(10)
سرزدن گناه از معصوم محال خواهد بود. محقق طوسی گفته است:
«إنها ملکة لایصدر عن صاحبها معها المعاصی، و هذا علی رأی الحکماء»(11)
بر اساس دیدگاه حکما عصمت ملکه ای است که از دارنده آن معصیت سر نمی زند.
قاضی عضدالدین ایجی نیز گفته است: «و هی عند الحکماء ملکة تمنع عن الفجور»: عصمت از نظر حکما ملکه ای است که مانع انجام گناهان است.
وی آن گاه به اسباب پیدایش این ملکه اشاره کرده و گفته است: این ملکه به واسطه علم به پی آمدهای ناگوار گناهان و نتایج ارزشمند طاعات و عبادات حاصل می شود و در اثر وحی الهی در مورد اوامر و نواهی، مورد تأکید قرار می گیرد:
و تحصل بالعلم بمثالب المعاصی و مناقب الطاعات و تتأکد بتتابع الوحی بالأوامر والنواهی.(12)
است. چنان که مولوی عبدالعزیز فرهاری(13) پس از آوردن تعریف اشاعره و حکما گفته است:
خداوند آن را در انسان می آفریند و سبب عادی برای نیافریدن گناه در او خواهد بود».(14)
است.(15)
معصیت(16)،
دلایل عقلی و نقلی، تفسیر جبری عصمت را مردود می سازد.
از نظر عقل اگر عصمت مستلزم مجبور بودن معصوم در انجام طاعات و ترک معاصی باشد، مستحق مدح و ستایش نخواهد بود، چنان که امر و نهی، تکلیف و پاداش و کیفر نیز نامعقول خواهد بود. قرآن کریم نیز آشکارا یادآور شده است که پیامبران با دیگر انسان ها از نظر آفرینشی تفاوتی ندارند: «قل انما انا بشر مثلکم یوحی الیَّ»(17): بگو من فقط بشری مانند شما هستم با این تفاوت که بر من وحی می شود.
بالسوء الا ما رحم ربّی».(18) است. نظریه اشاعره چون با اصل علیت در تعارض است، پذیرفته نیست.
دیدگاه حکما نیز اگر به گونه ای تفسیر شود که مستلزم اکتسابی بودن عصمت باشد، پذیرفته نیست؛ زیرا لازمه آن این است که معصومان در آغاز فاقد ویژگی عصمت باشند، و به تدریج، در سایه علم و عمل به آن دست یابند. نظریه درست در باب عصمت این است که پیامبران و امامان از آغاز خلقت دارای صفت عصمت می باشند، و عصمت موهبتی است الهی که به دلیل شایستگی ویژه آنان، به آن ها اعطا شده است.(19)
الهی نسبت به معصومان است.
علامه طباطبایی در این باره چنین گفته است:(20)
نما کرده اند و در پرتو صفای فطرت و سلامت نفس از نعمت اخلاص بهره ای شایان برده اند.
بهره ای که بسی بالاتر از آن است که دیگران در پرتو تلاش و کوشش خویش به دست می آورند؛ چرا که درون آنان از هر گونه آلودگی که مانع رشد و کمال معنوی است، پیراسته است. ظاهر این است که این افراد همان کسانی اند که قرآن آنان را مخلَصون نامیده است. آنان پیامبران الهی و امامان معصوم اند که به تصریح قرآن کریم خداوند، آنان را برای خود گرد آورده و برگزیده است؛ چنان که فرموده است:
«واجتبیناهم و هدیناهم الی صراط مستقیم»(21). و از ویژگی آنان این است که معرفت آنان به خداوند بر همگان برتری دارد. خداوند در حق آنان فرموده است «سبحان اللّه عما یصفون* الا عباداللّه المخلصین»(22)؛ خداوند از آنچه او را بدان وصف می کنند پیراسته است مگر وصف بندگان مخلَص خداوند.
عصمت علمی
آن چه گفته شد مربوط به عصمت عملی بود، که به نام عصمت از گناه معروف است. گونه ای دیگر از عصمت، عصمت علمی است؛ یعنی معصوم در حوزه علم و معرفت دچار خطا نمی شود.

عصمت علمی دارای مراتب و ابعادی است که عبارتند از :
1. عصمت در شناخت احکام الهی؛
2. عصمت در شناخت موضوعات احکام شرعی؛
3. عصمت در تشخیص مصالح و مفاسد امور مربوط به رهبری جامعه اسلامی؛
4. عصمت در امور مربوط به زندگی عادی اعم از مسایل فردی و اجتماعی،
اگرچه در کتب کلاسیک کلامی درباره مراتب و ابعاد یاد شده مفصَّل و روشن بحث نشده است، ولی می توان گفت: درباره مورد نخست تردیدی نیست؛ یعنی درباره پیامبران، همه مذاهب اسلامی بر لزوم عصمت در علم به احکام شریعت و خطاناپذیری معرفت آنان اتفاق نظر دارند، همان گونه که از نظر کسانی که عصمت را برای امام لازم می دانند نیز در این باره سخنی نیست، اما درباره دیگر مراتب عصمت علمی، دیدگاه مذهب غیرشیعی چندان روشن نیست. اگرچه می توان گفت بیش تر آنان عصمت در موارد یاد شده را برای پیامبران الهی لازم ندانسته اند، اما دیدگاه مشهور میان شیعه لزوم عصمت پیامبران و امامان در همه مراتب یاد شده است.(23) حکیم لاهیجی در این باره سخن جامع و گویایی دارد که خلاصه آن را یادآور می شویم:
از نظر امامیه، همان گونه که عصمت از ذنوب در امام شرط است، عصمت از عیوب نیز شرط است، خواه آن عیوب جسمانی باشد مانند بیماری های مزمن یا نفرت آور همچون جذام، بَرص، نابینایی، ناشنوایی و گنگی، یا عیوب نفسانی مانند بخل، خسیس بودن، خشونت و ترش رویی، یا عیوب عقلانی مانند نادانی، جنون، بی هوشی و بیماری فراموشی. همان گونه که پیراستگی امام از عیوب یاد شده، در آغاز لازم است، پس از آن نیز نباید چنین عیب هایی بر او عارض گردد.
مشهور علما در باب عصمت، تنها عصمت از گناهان را مطرح می کنند، و پیراستگی امام از عیوب دیگر را به عنوان شرایط جداگانه ذکر می نمایند. ولی ما در این کتاب (گوهر مراد) و کتاب «سرمایه ایمان» عصمت را در معنای اعم آن به کار برده ایم. معنایی که عیوب نسبی مانند دنائت و پستی نیاکان و ناپاکی مادران را هم شامل می شود.(24)
عقاید و آرا
لزوم عصمت امام از عقاید مسلّم شیعه امامیه است. شیخ مفید در این باره گفته است:
امامانی که در اجرای احکام و اقامه حدود الهی و حفظ شرایع و تربیت بشر جانشینان پیامبرانند، هم چون پیامبران، معصوم اند و صدور گناه صغیره (نیز) از آنان روا نیست. آنان در مسایل مربوط به دین و احکام الهی دچار لهو و نسیان نخواهند شد. این مطلب مورد قبول همه امامیه است؛ مگر افراد شاذی که با استناد به ظواهر پاره ای از روایات که تأویلات درستی دارد، به اعتقادی نادرست گرویده اند.(25)
علامه حلّی نیز گفته است :
امامیه بر این عقیده اند که امامان، هم چون پیامبران، باید در تمام دوران زندگی از همه گناهان و پلیدی ها، عمدا و سهوا، معصوم باشند؛ زیرا آنان، همانند پیامبران حافظان شرع الهی اند...(26)
نصیرالدین طوسی دیدگاه اسماعیلیه درباره مقام امام را چنین باز گفته است:
آنان امام را مظهر عالم امر می دانند، امام نفس کل و حاکم بر عالم باطن است و پیامبر مظهر نفس کل می باشد، و غیر امام، جز به واسطه امام، به معرفت کامل به خداوند نمی رسد؛ از این روی، آنان را تعلیمیه گویند.(27)
(28)(29)
هفتگانه ای را بر لزوم عصمت امام اقامه کرده است.(30)
جارودیه اختصاص دارد.(31)
برخی چون جمال الدین حنفی از عصمت به عنوان ملاک برتری امام یاد کرده و گفته است:
افضل این است که امام هاشمی و معصوم باشد.(32)
ضرورتی ندارد.
1. برهان امتناع تسلسل
مهم ترین برهان عقلی بر لزوم عصمت امام، برهان امتناع تسلسل است. شکل منطقی این برهان در قالب قیاس استثنایی بدین صورت است: اگر امام معصوم نباشد، وجود امامان غیرمتناهی یا تسلسل در امامت لازم خواهد آمد. لازم، به حکم عقل محال و باطل است. پس ملزوم نیز محال و باطل خواهد بود؛ در نتیجه امام باید معصوم باشد.
منتج بودن قیاس استثنایی مزبور به دو چیز بستگی دارد: یکی، درستی ملازمه، و دیگری، نادرستی لازم.
نادرستی لازم تردیدناپذیر است؛ زیرا وجود امام در هر زمانی محدود است. به عبارت دیگر، فرض امامان غیرمتناهی در زمان محدود تناقض آلود است و امتناع تناقض از بنیادی ترین بدیهیات عقلی است. بنابراین، آن چه در این استدلال به تبیین و اثبات نیاز دارد، درستی ملازمه است؛ یعنی اثبات این که چرا در فرض معصوم نبودن امام، وجود امامان غیر متناهی لازم می آید.
برای تبیین ملازمه باید علت نیازمندی جامعه دینی به امام، مورد توجه قرار گیرد که این مطلب در باب وجوب امامت و فلسفه آن بررسی شده است. برای علت و فلسفه وجوب امامت وجوه گوناگونی بیان شده است. یکی از این وجوه که متکلمان امامیه بسیار بدان پرداخته اند. این است که امام لطفی در حق مکلفان است. یعنی وجود امام در جامعه باعث می شود که مکلفان نسبت به انجام تکالیف عقلی و شرعی خویش توجه بیش تری داشته باشند. در نتیجه به انجام طاعات رغبت کنند و از ارتکاب گناهان دوری گزینند.

با این تحلیل روشن می شود که لطف بودن امام در حق افراد جامعه مبتنی بر دو مطلب است :
الف ـ مکلف بودن افراد؛
ب ـ خطاپذیر یا معصوم نبودن آنان.
در درستی این دو مطلب کم ترین تردیدی راه ندارد. بنابراین، ملاک نیازمندی افراد جامعه به امام، مکلف بودن و معصوم نبودن آنان است. در این که امام هم چون دیگر افرادی که دارای شرایط تکلیف اند مکلّف است، سخنی نیست. پس اگر او معصوم نباشد، ملاک نیازمندی به امام در او نیز موجود است و امام نیز به امام دیگری نیاز دارد. این سخن درباره امامِ امام و هر امام دیگری که معصوم نباشد، نیز جاری خواهد بود. در نتیجه اگر امام معصوم، نباشد، باید در یک زمان امامان نامتناهی وجود داشته باشد و چنان که گذشت، این امر محال است.
این استدلال در بیش تر کتاب های متکلمان امامیه یافت می شود. سید مرتضی آن را استوارترین دلیل عقلی بر لزوم عصمت امام دانسته است:
هذا الدلیل من آکد ما اعتمد علیه فی عصمة الامام من طریق العقول(33) خواجه نصیرالدین طوسی با عبارتی کوتاه به این استدلال اشاره کرده و گفته است: «وامتناع التسلسل یوجب عصمته(34) امتناع تسلسل موجب این است که امام معصوم باشد». ابولصلاح حلبی در «تقریب المعارف»،(35) سدید الدین حمصی در «المنقذ من التقلید»(36)، ابن میثم بحرانی در «قواعد المرام»(37)، علامه حلّی در آثار کلامی خود مانند «کشف المراد»،(38) «نهج المسترشدین»(39)، «الباب الحادی عشر»(40)، فاضل مقداد در کتابهای کلامی خویش مانند: «اللوامع الإلهیة»(41)، «ارشاد الطالبین»(42)، و «النافع یوم الحشر»(43) برهان امتناع تسلسل را بر لزوم عصمت امام آورده اند.
در این جا برای آگاهی خوانندگان گرامی متن عبارت علامه حلّی را در کتاب کشف المراد نقل می کنیم:
ان الامام لو لم یکن معصوما لزم التسلسل، والتالی باطل، فالمقدم مثله، بیان الشرطیة ان المقتضی لوجوب نصب الامام هو تجویز الخطأ علی الرعیة، فلو کان هذا المقتضی ثابتا فی حق الإمام وجب أن یکون له امام آخر و یتسلسل أو ینتهی الی امام لایجوز علیه الخطأ، فیکون هو الإمام الأصلی.
اگر امام معصوم نباشد، تسلسل لازم می آید. تالی باطل است، پس مقدم نیز باطل است. بیان شرطیه (ملازمه) این است که مقتضی وجوب نصب امام جایز الخطا بودن مکلفان است. هرگاه این مقتضی درباره امام هم ثابت باشد، باید او هم امام دیگری داشته باشد و این مطلب یا به صورت غیرمتناهی ادامه می یابد یا به امامی منتهی می شود که خطاپذیر نیست و او امام اصلی برای عموم مکلفان است.
بررسی اشکالات
بر این استدلال اشکالاتی وارد شده است که لازم است آن ها را بررسی کنیم:
اشکال اول
فلسفه وجوب امامت و دلیل نیاز امت به امام آن چیزی نیست که در استدلال بیان شده است؛ (خطاپذیری و معصوم نبودن مکلفان) بلکه فلسفه آن این است که اگر امت بدون امام باشد احکام و حدود الهی اجرا نمی شود و از کیان امت اسلامی در برابر هجوم دشمنان دفاع نخواهد شد. در نتیجه ضررها و مفاسد بزرگی بر جامعه وارد خواهد شد و چون دفع این گونه ضررها و مفاسد ـ هر چند احتمالی یا ظنی باشد ـ از نظر شرع واجب است، امامت نیز واجب خواهد بود.(44)
حسن اعتقاد او کافی است.
اصولا، انسان معصوم نیز از خطاپذیری مصون نیست؛ زیرا او نیز مانند دیگران مکلف است و مشمول امتحان الهی است. گذشته از این، بر فرض که ضررهای یاد شده با وجود امام غیرمعصوم دفع نشود، مشکلی پیش نخواهد آمد؛ زیرا امت اسلامی که بهترین امت هاست و نیز علمای شریعت مانع و دافع ضررها و مفاسد یاد شده خواهند بود.(45)
ارزیابی
در این که اجرای احکام اسلامی، حدود الهی و دفاع از کیان اسلام و مسلمین از اهداف امامت و وظایف امام است، تردیدی نیست. متکلمان امامیه هرگز چنین اهداف یا وظایفی را در باب امامت انکار نکرده اند، بلکه بر آن ها تصریح نیز کرده اند.(46) سخن در این است که امور یاد شده یگانه یا اساسی ترین فلسفه امامت نمی باشد، ولی در هر حال، این پرسش هم چنان مطرح است که آیا امت اسلامی به آن دلیل که معصوم است به امام نیاز دارد یا به خاطر آن که غیر معصوم است.
هرگاه بپذیریم که اجرای احکام اسلامی و حدود الهی از اهداف مهم امامت است، به گونه ای که بدون امام از این جهت جامعه اسلامی با ضررها و مفاسد عظیمی مواجه می شود(47)، بی شک مفاسد یاد شده بر معصوم نبودن امت بار می شود؛ چرا که اگر عموم مکلفان معصوم باشند، در اجرای احکام الهی کوتاهی نخواهند کرد و زمینه ای برای اجرای حدود شرعی فراهم نخواهد شد.
بنابراین، افراد جامعه اسلامی از آن جهت که معصوم نیستند، به امام نیاز دارند. هرگاه امام معصوم نباشد، این ملاک در او نیز موجود است. پس امام نیز به امام دیگری نیاز دارد. اگر او هم معصوم نباشد، به امام دیگری نیاز دارد و این امر نهایتی نخواهد داشت، مگر این که معصوم بودن امام را بپذیریم.
سید مرتضی در پاسخ به این اشکال که علت نیاز به امام، اقامه حدود شرعی است، گفته است:
در این جا دو فرض بیش نیست: فرض اول این که نیاز به امام در صورتی است که فرد یا افرادی مستحق اجرای حدود شرعی باشند. فرض دوم این که وجود امام لازم است تا اگر مستحق اجرای حدود تحقق یافت، امام حدود الهی را اجرا کند. (به عبارت دیگر یا مقصود فعلیت استحقاق اجرای حدود است یا شأنیت استحقاق).
فرض اول نادرست است؛ زیرا لازمه آن این است که تنها افراد خطاکار و فاسقان نیازمند امام باشند؛ در حالی که وجوب امامت همگانی است. فرض دوم نیز به اعتقاد امامیه باز می گردد؛ زیرا مفاد آن این است که چون افراد جامعه اسلامی جایز الخطا و غیرمعصوم اند، باید در جامعه امامی باشد تا هر گاه کسی مرتکب خطایی شد که مستحق اجرای حدود الهی است، امام حدود الهی را اجرا کند.(48)
دارد و تسلسل لازم خواهد آمد.
اما این سخن وی که «معصوم نیز جایزالخطاست چون او نیز مورد تکلیف و امتحان الهی است». بسیار شگفت آور است؛ زیرا جواز یا امکان خطا در باره انسان معصوم، جواز و امکان ذاتی است، نه جواز و امکان وقوعی، چنان که در بحث مربوط به حقیقت عصمت یادآور شدیم، از آن جا که در معصوم انگیزه گناه وجود ندارد، بلکه عامل بازدارنده از آن در وی موجود است، سر زدن گناه از او، وقوع معلول بدون علت تامه است که محال است. بنابراین، تفتازانی امکان ذاتی را با امکان وقوعی خلط کرده است.
سخن پایانی تفتازانی نیز بی پایه است؛ زیرا اگر امت اسلامی یا علمای شریعت برای دفع ضررهای ناشی از نبودن امام کافی می بود، اصولا امامت واجب نمی شد. این در حالی است که مهم ترین دلیل وی و دیگر دانشمندان اهل سنت بر وجوب امامت این است که اگر امام نباشد، برای جامعه اسلامی ضررها و مفاسد مهمی پیش خواهد آمد و چون دفع این گونه ضررها و مفاسد در شریعت اسلام واجب است، پس نصب امام نیز واجب است. اصولاً اجرای حدود الهی توسط عموم امت یا علمای اسلامی امکان پذیر نیست و به هرج و مرج می انجامد و امامت و رهبری یگانه دستگاه لازم برای تحقق بخشیدن به هدف مزبور است.
سیف الدین آمدی در تبیین وجوب وجود امام در بین امت اسلامی گفته است:
می دانیم که مقصود شارع از اوامر و نواهی، تشریع حدود و قصاص و احکام مربوط به معاملات و زناشویی و احکام جهاد و برپایی شعایر اسلامی در اعیاد و جمعه ها، همگی برای اصلاح معاش و معاد مسلمانان بوده است و این هدف جز با وجود امامی مطاع از جانب شرع که مسلمانان زمام امور خویش را به دست او بسپارند، تحقق نخواهد یافت. بدین جهت گفته اند: «الدین اسٌّ والسلطان حارسٌ؛ دین اساس است و زمامدار نگهبان آن.»
بر این اساس، نصب امام از مهم ترین مصالح مسلمانان و بزرگ ترین ارکان دین است.(49)
دلیل وجوب امامت بر شمرده و گفته است:
چون شارع به اقامه حدود و حفظ مرزها و آماده بودن سپاه برای جهاد با دشمنان و بسیاری از امور مربوط به حفظ نظام امر کرده است، اموری که جز با امام انجام شدنی نیست، و از طرفی، آن چه واجب مطلق بدون آن تحقق نمی یابد، واجب است، پس وجود امام نیز واجب است.(50)
اشکال دوم
اگر امام به خاطر آن که عهده دار اداره جامعه اسلامی و مجری احکام و حدود الهی است باید معصوم باشد، حکام و والیان منصوب از سوی او نیز باید معصوم باشد؛ زیرا آنان نیز به نمایندگی از امام عهده دار امور مزبورند.
ولی امامیه به چنین لازمی ملتزم نیستند و بطلان لازم دلیل بر نادرستی ملزوم است. امام الحرمین جوینی در این باره گفته است:
کل ما یحاولون به اثبات عصمة الإمام یلزمهم عصمة ولاته و قضاته و جباته للأخرجة(51)
گردآورندگان خراج از سوی او را هم اثبات کنند.
پیش از وی ابوبکر باقلانی نیز به گونه ای این اشکال را یادآور شده است، وی گفته است: همان گونه که امیر سپاه، قاضی، گردآورنده خراج و صدقات از جانب امام لازم نیست معصوم باشند، معصوم بودن امام نیز لازم نیست؛ زیرا او در این گونه امور وظیفه ای بیش از آن چه نمایندگان او انجام می دهند، بر عهده ندارد».(52)
(53)
اشکال را به گونه ای متفاوت با آن که در کلمات متکلمان اشعری آمده، مطرح کرده است. وی می گوید:
امامیه، امیرانی را که امام تعیین می کند معصوم نمی دانند، بنابراین، با این که امیر با افراد تحت امارت خود از نظر معصوم نبودن همانند است، ولی در اجرای حدود و احکام الهی از آنان ممتاز است، و هرگاه از امیر گناهی سر زند که مستحق اجرای حد باشد، توسط امام عزل می شود. امام نیز هر گاه چنین گناهی مرتکب گردد، توسط امت عزل خواهد شد. بنابراین، معصوم نبودن امام با این که او نسبت به اجرای احکام و حدود الهی بر دیگران ممتاز است، منافات ندارد.(54)
ارزیابی
با دقت در سخنان متکلمان امامیه، روشن می شود که نکته اساسی در برهان امتناع تسلسل بر لزوم عصمت امام هیچ کدام از نکاتی که در عبارت های یاد شده آمده نیست؛ یعنی آنان از این نظر که امام، مجری احکام و حدود الهی یا عهده دار امور مربوط به نظام سیاسی جامعه اسلامی است، عصمت را برای امام واجب ندانسته اند تا گفته شود: والیان و امیرانی که امام بر می گزیند، نیز عهده دار چنین اموری هستند، پس باید آنان نیز معصوم باشند.
نکته اساسی در استدلال آنان این است که خواه وجوب امامت را بر اساس قاعده لطف تبیین کنیم خواه بر اساس این که امامت مقدمه تحقق یافتن مقاصد شریعت در زمینه حفظ نظام اجتماعی امت اسلامی است، در هر حال، آن چه زمینه ساز این جنبه ها است، دو چیز می باشد: یکی این که افراد جامعه اسلامی مکلف به تکالیف الهی اند.
دیگری این که آنان خطاپذیر و غیرمعصومند. نقش عدم عصمت، به ویژه در باره برپایی حدود اسلامی آشکار است. بنابراین، معصوم نبودن مکلفان ـ دست کم ـ یکی از اسباب نیازمندی افراد جامعه اسلامی به امام است. هرگاه امام معصوم نباشد این سبب در او نیز موجود است و او هم به امام نیاز دارد که لازمه آن تسلسل محال است.
بنابراین، اشکال متکلمان اشعری و معتزلی ـ با تعبیرهای گوناگون آن ـ بر برهان امتناع تسلسل بر عصمت امام از بی دقتی در رکن اساسی استدلال متکلمان امامیه سرچشمه می گیرد.
اشکال سوم
راه رهایی از تسلسل در باب امامت تنها معصوم بودن امام نیست؛ زیرا اگر اجماع امت را معصوم از خطا بدانیم، می توان گفت: اگرچه امام معصوم نیست، ولی چون امت معصوم است و بر گفتار و کردار امام نظارت دارد، خطاهای احتمالی امام را به وی گوشزد می کند و اگر اعتنا نکند، وی را از مقام امامت عزل می کند و فرد مناسب دیگری را به امامت بر می گزیند.(55) بر این اساس، امام برای هر یک از افراد امت لطف است و مجموع امت برای امام لطف می باشند و چون جهت مختلف است، دور لازم نخواهد آمد.(56)
ارزیابی
فرضیه جایگزین کردن عصمت اجماع امت به جای عصمت امام پذیرفتنی نیست؛ زیرا مجموع امت بدون در نظر گرفتن امام معصوم نیست. چرا که از نظر شیعه حجیت و عصمت اجماع به خاطر حجیت و عصمت امام است و از نظر اهل سنت نیز چون امام یکی از افراد امت است، بدون او اجماع تحقق نمی یابد.(57)
اشکال چهارم
همان گونه که فرض معصوم نبودن امام مستلزم تسلسل در مورد امام است، فرض معصوم بودن امام نیز مستلزم یکی از دو مطلب است: یکی معصوم بودن امت و دیگری تسلسل در مورد مأموم (امت)؛ زیرا امام در صورتی لطف است که دست او در اداره جامعه باز باشد و بتواند رفتار جامعه را تحت کنترل خود قرار دهد. تحقق این امر در گرو آن است که امت معصوم باشند و از اطاعت امام روی بر نتابند که واقعیت چنین نیست. از سوی دیگر، تسلسل در وجود امت نیز باطل است. بنابراین، لطف بودن امام معصوم که مورد اعتقاد شیعه است، نیز باطل است.(58)
ارزیابی
تحلیل یاد شده مبنای استواری ندارد؛ زیرا وجود امام معصوم به خودی خود لطف است و تصرف او در امور جامعه لطف دیگری است. به دیگر سخن، لطف بودن امام معصوم را می توان از دو سویه مطالعه کرد؛ یکی از سویه ظاهری و سیاسی یعنی کنترل اعمال و رفتار جامعه و دیگری از سویه باطنی و معنوی. باز بودن دست امام مربوط به سویه نخست است.
ولی از سویه دوم اعتقاد و باور مردم به وجود امامی معصوم که در پیدا و پنهان، موازین شریعت را رعایت می کند و گفتار و کردار او مظهر و معیار حق است، در عقیده، اخلاق و رفتار آنان تأثیرگذار است. گذشته از این که او از طریق ولایت و هدایت تکوینی نیز نفوس آماده و شایسته را به کمال می رساند.
آری، تحقق کامل لطف امامت در گرو آن است که امت از او اطاعت کنند و اوامر و نواهی او را گردن نهند، ولی اگر چنین نکردند، محرومیت از لطف کامل امامت به خود آنان بر می گردد و نه به امام مربوط می شود، نه به خداوند.
این است معنای عبارت محقق طوسی که گفته است:
وجوده لطف و تصرفه لطف آخر وعدمه منا(59)
وجود امام لطف است و تصرف او لطف دیگری است و عدم این لطف از جانب ما است.
اشکال پنجم
لازمه این که معصوم نبودن مکلفان ملاک نیازمندی آنان به امام است این است که غیر از امام فرد دیگری معصوم نباشد؛ زیرا در آن صورت فردی در میان امت یافت خواهد شد که نه امام باشد و نه مأموم؛ زیرا بر اساس دیدگاه شیعه درباره عصمت امامان اهل بیت علیهم السلام ، امیرالمؤمنین علیه السلام در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امام حسن و امام حسین در زمان حضرت علی علیه السلام و امام حسین در زمان امامت امام حسن علیه السلام امام نبودند، ولی چون معصوم بودند، مأموم نیز نمی توانند باشد. این مطلب خلاف اجماع امت اسلامی است. اجماع مسلمانان بر این است که افراد امت اسلامی یا امامند یا مأموم و فردی بیرون از دو عنوان یاد شده وجود ندارد.(60)
ارزیابی
معصوم نبودن مکلفان یگانه ملاک نیاز به امام معصوم نیست، بلکه یکی از ملاک های نیازمندی جامعه اسلامی به امام معصوم است. فرد معصوم از این نظر که گناهی از او سر نمی زند دستورهای خداوند را دربست به کار می بندد، و به امام نیاز ندارد، ولی این سخن، نیاز او را به امام از جنبه های دیگر نفی نمی کند، برای نمونه می توان فرض کرد که فرد معصوم در دریافت پاره ای از معارف و احکام الهی به امام معصوم نیاز دارد و خداوند آگاهی او از این دقایق را تنها در آموزش او از امام دانسته است؛ زیرا بدیهی است که فرد معصوم از غیرمعصوم معرفت نمی آموزد. ولی دریافت معرفت از معصوم، به ویژه معصومی که در جایگاه امامت و رهبری خداوندی جای دارد، مانعی ندارد. سید مرتضی در این باره چنین گفته است:
ما تنها به این دلیل نیاز معصوم به امام را نپذیرفتیم که امام برای او نسبت به اجتناب از فعل قبیح و انجام فعل واجب لطف باشد، ولی نیاز او را به امام در زمینه های دیگر نفی نکردیم. بر این اساس مانعی ندارد که امیرمؤمنان به دلیل معصوم بودن در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از نظر فعل واجبات و ترک قبایح از امامت پیامبر بی نیاز باشد، ولی از نظر معرفت و مانند آن به امامت او نیاز داشته باشد و همین گونه است امام حسن و امام حسین در زمان امامت امیرالمؤمنین علیه السلام .(61)
عبارت زیر از سدید الدین حمصی نیز ناظر به مطلب یاد شده است:
ان المعصوم یستغنی عن رئیس یکون لطفاله، ولکن ربما یحتاج الی مقتدی یأخذ عنه معالم الشرع(62)
دارد که معالم شریعت را از او بیاموزد.
2. برهان حفظ شریعت
نخستین برهان عقلی امامیه بر لزوم عصمت امام «لطف بودن امام» بود. دومین برهان عقلی آنان بر حافظ شریعت بودن امام استوار است. این برهان دو مقدمه دارد: یکی این که حفظ شریعت واجب است و دیگری این که حفظ شریعت جز با امام معصوم امکان پذیر نیست. در درستی مقدمه اول اختلاف و تردیدی راه ندارد، و مورد اجماع امت اسلامی است. شریعت اسلامی آخرین شریعت آسمانی است و همه مکلفان تا روز قیامت باید به آن معتقد و ملتزم باشند. از سویی، اعتقاد و التزام به شریعت اسلام در گرو حفظ آن است. بر این اساس، حفظ شریعت اسلامی واجب است. در این مطلب نیز که خداوند حافظ شریعت اسلامی است سخنی نیست، ولی اراده خداوند ـ در قلمرو تکوین و تشریع ـ با اسباب و وسایل مناسب بروز می یابد. اکنون باید دید شریعت اسلامی با کدام سبب و واسطه حفظ می شود و در آینده نیز حفظ خواهد شد؟
بی شک قرآن کریم، نخستین سرچشمه و منبع شریعت اسلامی است از سوی دیگر، قرآن کریم از هر گونه کاهش و افزایش به دور و محفوظ مانده است. حفظ قرآن وعده بی چون و چرای خداوندی است که قطعا تحقق یافته است؛ چنان که فرموده است: «انا نحن نزلنا الذکر وانا له لحافظون»(63)
و آن را حفظ خواهد کرد.
مصطفی را وعده کرده الطاف حق گر بمیری تو نمیرد این سبق
من کتاب و معجزت را حافظم بیش و کم کن را زقرآن رافضم
با این حال در این نکته نیز جای تردید نیست که قرآن اصول و کلیات شریعت اسلام را در بر دارد و تفاضیل احکام شریعت به تبیین و تعلیم پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله واگذار شده است. چنان که به پیامبر صلی الله علیه و آله فرموده است:
«و أنزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم»(64)
ذکر (قرآن) را بر تو نازل کردیم تا آنچه را که برای مردم نازل شده است، برای آن ها بیان کنی.
و نیز فرموده است «یعلمهم الکتاب والحکمة»(65)؛ خداوند پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را مبعوث کرد تا کتاب و حکمت را به مردم آموزش دهد.
با رجوع به احادیث نبوی که با سند درست روایت شده است روشن می شود که تفاصیل احکام شریعت در سنت نبوی نیز یافت نمی شود. اگرچه در میان محدثان و دانشمندان درجه اول اهل سنت درباره تعداد احادیث معتبر نبوی اختلاف نظر وجود دارد،(66) ولی تمسک به قیاس، استحسان و مصالح مرسله و نظایر آن در بیش تر مذاهب فقهی اهل سنت بیانگر این است که سنت نبوی موجود تأمین کننده تفاصیل احکام شریعت نیست.
در این جا دو نکته در خور تأمل و دقت است: نخست این که همان گونه که قرآن کریم به تدریج بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نازل شد و بسیاری از آیات در شرایط و مناسبت های ویژه ای فرو فرستاده شد، سنت نبوی نیز به تدریج و در شرایط و مناسبت های ویژه ای بیان گردیده است. از این رو چه بسا پاره ای از احکام را پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله برای مسلمانان باز نگفته و پیامبر آن ها را به وصی و جانشین پس از خود آموخته، تا او این ناگفته ها را در فرصت مناسب به مردم تعلیم دهد و یا اگر چنان فرصتی به دست نیامد، به جانشینان پس از خود بسپارد تا آنان در فرصت و شرایط مناسب آن ها را به مردم تعلیم دهند. دیگر این که امیرمؤمنان علیه السلام دارای ویژگی هایی بود که هیچ یک از صحابه پیامبر صلی الله علیه و آله آن ها را نداشتند؛ او از کودکی با پیامبر صلی الله علیه و آله ملازم بود و در حقیقت تربیت یافته پیامبر صلی الله علیه و آله بود. او از استعداد ویژه ای نیز برخوردار بود و پس از بعثت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز بیش از دیگران با رسول خدا صلی الله علیه و آله نشست و برخاست داشت از این روی، در دریافت معارف و احکام اسلامی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و حفظ آن ها بر همگان برتری داشت. پیامبر صلی الله علیه و آله او را دروازه شهر دانش خویش خوانده است.
انا مدینة العلم و علی بابها فمن أراد المدینة فلیأتها من بابها(67)
زیر است:
1. «علیٌ وعاء علمی؛ علی ظرف علم من است.»
2. «علیٌ باب علمی؛ علی باب علم من است.»
3. «علیٌ خازن علمی؛ علی خازن علم من است.»
4. «علیٌ عیبة علمی؛ علی حافظ علم من است.»(68)
در حدیث دیگری از رسول اکرم صلی الله علیه و آله روایت شده:
حکمت به ده جز تقسیم گردیده است، نُه جزء آن به علی علیه السلام داده شده و یک جزء به افراد دیگر سپرده شده است(69) با توجه به آن چه گفته شد.

شیعه امامیه درباره حفظ شریعت به دو مطلب زیر باور دارد :
الف: حفظ شریعت پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله راهی جز این نداشته است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تفاصیل شریعت را به فردی معصوم آموزش دهد و امامت و رهبری امت اسلامی را پس از خود به او بسپارد تا او در شرایط مناسب و لازم آن احکام را به امت اسلامی بیاموزد. و رأی و نظر او معیار تشخیص فهم و رأی درست از نادرست باشد. زیرا جز این راه، راه دیگری که به دور از خطا باشد و از تفاصیل شریعت نیز آگاه، وجود ندارد.
ب: این فرد امیرمؤمنان علیه السلام بوده است و پس از وی نیز دیگر امامان معصوم حافظان شریعت بوده اند.
سید مرتضی استدلال یاد شده را چنین آورده است :
1. شریعت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ابدی و نسخ ناپذیر است و بر مکلفان واجب است که تا قیامت به آن متعبد و ملتزم گردند.
2. لازمه مطلب یاد شده این است که شریعت اسلامی تا قیامت حفظ گردد. حفظ آن نیازمند حافظ و نگهبان است.
3. حافظ شریعت یا معصوم است یا غیرمعصوم. فرض دوم باطل است؛ زیرا حافظ غیرمعصوم شریعت را به صورت کامل حفظ نخواهد کرد، پس حافظ شریعت باید معصوم باشد.
4. حافظ معصوم شریعت افراد یا مجموع امت نمی باشد؛ زیرا آنان به دلیل این که معصوم نیستند، خطا پذیرند. در نتیجه شریعت به صورت کامل حفظ نخواهد شد.
5. در این جا جز امام معصوم، فرض دیگری وجود ندارد که حافظ شریعت باشد؛ زیرا اگرچه در اخبار متواتر تردیدی راه ندارد، ولی تعداد آن ها اندک است و وافی به تمام احکام شریعت نیست.(70)
سدیدالدین حمصی دلیل یاد شده را این گونه آورده است :
الف: امت پیامبر صلی الله علیه و آله تا روز قیامت در زمینه عبادات، قراردادها، ارث و احکام جزایی متعبد به شریعت اسلامی می باشند.
ب: علم به شریعت اسلامی در زمینه های یاد شده بدیهی نیست و از طریق عقل نیز نمی توان آن ها را شناخت، چنان که در نصوص قرآن و سنت قطعی نبوی نیز راهی برای آگاهی از همه احکام شریعت وجود ندارد. و اختلافی که علمای اسلامی در بسیاری از احکام شرعی دارند، ادعای اجماع در تفاصیل شریعت نیز گزاف است. گذشته از این که اجماع تا دربردارنده قول یا فعل یا رضایت معصوم نباشد، اعتباری ندارد.
ج: اگر کسی ادعا کند که همه احکام شریعت در کتاب و سنت آمده است، جز از روی سرکشی سخن نگفته است؛ زیرا اگر چنین بود بیش تر اهل سنت به قیاس و اجتهاد (ظنی)(71) روی نمی آوردند.
هم بر خلاف اجماع است.(72)
ابن میثم بحرانی استدلال پیشین را این گونه تبیین کرده است :
1. شریعتی که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آورده است بر عموم مکلفان تا روز قیامت واجب است. پس پیوسته به حافظی نیاز دارد که بدون هر گونه تغییر و تحریفی آن را برای مکلفان باز گوید؛ زیرا در غیر این صورت، تکلیف به مالایطاق لازم خواهد آمد.
2. آن ناقل و حافظ باید معصوم باشد؛ زیرا در غیر این صورت احتمال تغییر و تحریف در آن وجود دارد.
3. این حافظ معصوم یا مجموع امت است یا بعضی از آن ها، فرض نخست باطل است؛ زیرا معصوم بودن مجموع امت از راه نقل اثبات می شود پس عصمت مجموع امت به درستی نقل مشروط است، حال اگر درستی نقل را به عصمت اجماع مشروط کنیم، دور محال پدید می آید. پس فرض دوم متعین است. و این فرض بر عقیده شیعه درباره امامان معصوم منطبق می باشد.(73)
فاضل مقداد این استدلال را به گونه ای دقیق تر و کامل تر آورده و گفته است :
اگر واجب است که شریعت حافظی داشته باشد، عصمت امام لازم می آید و چون ملزوم به اجماع ثابت است، پس لازم هم ثابت است.
وی، آن گاه به تبین ملازمه میان مقدمه و تالی در شرطیه یاد شده پرداخته و گفته است:
1. حافظ شریعت را نمی توان کتاب و سنت دانست؛ زیرا از سویی کتاب و سنت تفاصیل شریعت را در بر ندارند از سوی دیگر در تفسیر آن دو احتمالاتی داده می شود و منشأ اختلاف می گردد.
2. حافظ شریعت اجماع امت اسلامی نیز نیست؛ زیرا همه احکام اسلامی مورد اجماع نیست و اجماع نیز اگر مشتمل بر معصوم نباشد مصون از خطا نخواهد بود و اگر معصوم را در بر گیرد، حافظ در حقیقت معصوم است. از سوی دیگر حجیت اجماع به نقل است نه عقل وگرنه هر گونه اجماعی (مانند اجماع یهود و نصاری) حجت می بود و اگر نقل هم بر اجماع متوقف باشد، دور لازم خواهد آمد.(74)
وضو و از طرفی روزه آخر رمضان واجب و روزه اول شوال حرام است).
4. با نادرستی فرض های یاد شده، برای حفظ شریعت راهی جز امام معصوم باقی نمی ماند.(75)
اشکال
سعدالدین تفتازانی در نقد دلیل یاد شده گفته است:
امام به تنهایی و با استناد به امامت خود شریعت را حفظ نمی کند، بلکه به کمک کتاب، سنت، اجماع امت و اجتهاد درست خود شریعت را حفظ می کند. پس اگر در اجتهاد خود خطا کند، مجتهدان او را از خطایش آگاه می سازند و او را از رأیش بر می گردانند و اگر گناهی از او سر زند، امر کنندگان به معروف او را از آن باز می دارند. اگر هم چنین نکنند، شریعت پایدار و طریق مستقیم و اسلام شکسته نخواهد شد.(76)
ارزیابی
سخن تفتازانی در نقد دلیل متکلمان امامیه پذیرفته نیست. اصولاً اگر درست اندیشیده شود روشن می گردد که سخن وی ربطی به استدلال پیشین ندارد؛ زیرا چنان که گفته شد، کتاب و سنت در بردارنده تفاصیل احکام شریعت نیستند. اجماع نیز علاوه بر این که اعتبارش وابسته به نقل است که اعتبار آن نیز وابسته به حجیت و عصمت اجماع می باشد و در نتیجه مستلزم دور باطل است، اصولاً موارد آن اندک است. اجتهاد نیز ظنّی و خطاپذیر است: اما این که تفتازانی گفته است: «اگر امام در اجتهاد خود خطا کند، مجتهدان دیگر وی را بر خطایش آگاه می سازند». مگر مجتهدان دیگر معصومند که بتوان رأی آنان را معیار تشخیص خطای اجتهاد امام دانست؟ بنابراین، برای حفظ و تبیین شریعت به صورت کامل راهی جز حافظ معصوم وجود ندارد که مصداق آن همان امام معصوم است.
3. پیامدهای معصوم نبودن امام
اگر امام معصوم نباشد، ممکن است مرتکب خطا و گناه شود.

این امر پیامدهایی (77) دارد که از نظر عقل و شرع مردود است :
الف: نهی از منکر یکی از فرایض مهم اسلامی است. فعل منکر از هر کسی که صادر شود بر دیگر مکلفان است که آن را محکوم کنند و اگر مکلفی بر انجام منکری تصمیم گرفته است، باید او را نهی نمایند. بی شک، مقام امامت نه تنها مانع از نهی از منکر نخواهد شد، بلکه به دلیل موقعیت ویژه اجتماعی او نهی از منکر نسبت به او از اهمیت بالاتری برخوردار خواهد بود. چنان که امیرمؤمنان علیه السلام مخالفت با پیشوای ستمگر را برترین عمل شایسته در راه خدا دانسته است.(78)
با وجوب اطاعت از امام و تعظیم و تکریم او منافات دارد.
ب: مقام و منزلت اواز افراد عادی امت هم پایین تر خواهد بود؛ زیرا زشتی جرم و گناه با توجه به مقام و جایگاه افراد متفاوت است. چه بسا گناه صغیره ای که اگر از امام سر زند، نسبت به مقام و جایگاه او ناپسندتراز گناه کبیره ای است که از یکی از افراد عادی امت سر زند. امیرمؤمنان علیه السلام درباره مسئولیت ویژه رهبران جامعه اسلامی فرموده است: خداوند بر پیشوایان عدالت را واجب کرده است که زندگی خود را از نظر اقتصادی و معیشتی با ضعیفان و فقیران اندازه گیری کند تا سختی فقر و تهی دستی آنان را از پای در نیاورد.(79) خداوند خطاب به همسران پیامبر صلی الله علیه و آله فرموده است:
«لستنّ کأحد من النساء ان اتقیتن فلا تخضعن بالقول فیطمع الذی فی قلبه مرض»(80)
شما طمع ورزند.
حاصل آن که خطا و گناه، حتی اگر کوچک باشد، با مقام و منزلت ویژه امام که در آیین اسلام برای او نوشته شده است، سازگاری ندارد.
ج: سر زدن خطا و گناه از امام بر وثاقت و اعتبار او آسیب می رساند و در نتیجه اطاعت و فرمانبری کامل از او حاصل نخواهد شد و سرانجام هدف از امامت به گونه ای کامل تحقق نخواهد یافت.
شیخ طوسی به دو پیامد گذشته اشاره کرده و گفته است :
امام باید از آغاز تا پایان عمر، در گفتار و رفتار خود از خطا و اشتباه و فراموشی معصوم باشد؛ زیرا اگر گناهی از او سر زند، جایگاهش در دل ها سقوط می کند و اگر دچار اشتباه و فراموشی شود به گفته های او اعتماد نخواهد شد.
در نتیجه فایده نصب او در جایگاه امامت باطل خواهد شد.(81)
شدیم:
ولوجوب الإنکار علیه لواقدم علی المعصیة فیضاد أمر الطاعة، ویفوت الغرض من نصبه ولانحطاط درجت عن اقل العوام،(82)
پایین تر خواهد بود.(83)
ارزیابی
از پیامدهای سه گانه یاد شده پیامد نخست قابل مناقشه است؛ زیرا اگر عصمت امام با دلیل دیگری اثبات نشده باشد می توان گفت وجوب اطاعت از او مشروط به غیرگناه است، چنان که وجوب اطاعت از فرماندهان سپاه ـ که امام آنان را تعیین می کند ـ بر افراد سپاه مشروط به دستورهایی است که معصیت خداوند در آن ها بنا شد. زیرا در معصیت خالق اطاعت از مخلوق لازم نیست. «لاطاعة لمخلوق فی معصیة الخالق» تفتازانی در نقد این استدلال گفته است: «والجواب ان وجوب طاعته انما هو فیما لایخالف الشرع».(84)
منصبی است دینی و امام خلیفه و جانشین پیامبر صلی الله علیه و آله به شمار می رود.(85)
نقصانی بر آن وارد شود.
بنابراین، مقتضای قواعد عقلی و شرعی این است که جانشین پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و پیشوای جامعه اسلامی پس از او، همانند پیامبر از صفت عصمت برخوردار باشد تا مورد وثوق و اعتماد کامل امت قرار گیرد و قول و فعل او الگوی کامل زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان باشد.

پی نوشت ها :
1. احمدبن فارس، معجم المقاییس فی اللغة، ص 779، دارالفکر، بیروت، 1418 ه الطبعة الثانیة.
2. ابن منظور، لسان العرب، ج 10، ص 175، دار صادر، بیروت، 2000 م، الطبعة الاولی.
3. هود، 43.
4. العصم الاِمساک: قال: «لا عاصم الیوم من امر اللّه» ای لاشی ء یعصم منه. المفردات فی غریب القرآن، ص 337.
5. شرح المواقف، ج 8، ص 280.
6. همان.
7. حقیقة العصمة أن لایخلق اللّه تعالی فی العبد الذنب مع بقاء قدرته و اختیاره. شرح العقائد النسفیة، ص 113.
8. رسائل الشریف المرتضی، ج 3، ص 326، مؤسسة النور، بیروت.
9. تلخیص المحصل، ص 369، دارالاضواء، بیروت.
10. اللوامع الإلهیة، ص 243، تحقیق آیة اللّه قاضی طباطبایی، دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، 1422 ق.
11. تلخیص المحصّل، ص 369.
12. شرح المواقف، ج 8، ص 281، نیز ر.ک: اللوامع الإلهیة، ص 244.
13. وی، از علمای برجسته ماتریدی است کتاب شرح العقائد النسفیه تألیف سعدالدین تفتازانی را شرح کرده و آن را «النبراس» نامیده است. در سال 1239 ه .ق وفات کرده است.
14. النبراس، ص 532، پاکستان، مکتبة حقانیة و مکتبة امدادیة.
15. تلخیص المحصل، ص 368؛ شرح المواقف، ج 8، ص 281.
16. تلخیص المحصل، ص 368. ارشادالطالبین الی نهج المسترشدین، ص 301، در کتاب اللوامع الالهیة این قول به اشاعره نسبت داده شده است، ص 244، ولی با توجه به مطالب یاد شده در متن چنین نسبتی پذیرفته نیست.
17. کهف / 109.
18. یوسف / 53. ر.ک: تلخیص المحصل، ص 368 ـ 369؛ شرح المواقف، ج 8، ص 281؛ اللوامع الإلهیة، ص 243.
19. العصمة تفضّل من اللّه علی من علم انه یتمسّک بعصمته. شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد، ص 106، قم، منشورات الرضی.
20. المیزان، ج 11، ص 162.
21. انعام / 87.
22. صافات / 159 ـ 160.
23. در این باره ر.ک: علی ربانی گلپایگانی، الکلام المقارن، ص 241 ـ 251.
24. ملا عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص 469-468، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372 ه .ش؛ سرمایه ایمان، ص 115، انتشارات الزهراء، قم، 1364.
25. اوائل المقالات، ص 65، مصنفات الشیخ المفید، ج 4، المؤتمر العالمی لألفیة الشیخ المفید، قم، 1413 ه .
26. نهج الحق و کشف الصدق، ص 164، منشورات دارالهجرة، قم، 1414 ه .ق.
27. قواعد العقائد، تحقیق علی الربانی الگلپایگانی، ص 116، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1416 ه .
28. شرح المواقف، ج 8، ص 351.
29. کشف المراد، ص 492، فاضل قوشجی نیز بر این مطلب که اسماعیلیه قائل به وجوب عصمت امام می باشند تصریح کرده است، شرح تجرید الاعتقاد، ص 366.
30. المصابیح فی اثبات الإمامة، ص 74 ـ 76 به نقل از اسماعیلیه، مجموعه مقالات، ص 142.
31. الجارودیة تزعم ان علیا والحسن والحسین کانوا ائمة معصومین عن الخطأ والمعصیة. ابو منصور بغدادی، اصول الدین، ص 147؛ دارالفکر، بیروت، 1417ه . نیز ر.ک: دکتور احمد محمود صبحی، الزیدیة، ص 64، دارالنهضة العربیة، بیروت، 1411 ه .
32. والأفضل أن یکون هاشمیا و کونه معصوما، اصول الدین، ص 275، تحقیق الدکتور عمر وفیق الداعوق، دارالبشائر الإسلامیة، بیروت، 1419 ه .
33. الشافی فی الامته، ج 1، ص 289، نیز ر.ک: الذخیرة فی علم الکلام، ص 430.
34. تجریدای اعتقاد، مبحث امامت.
35. تقریب المعارف، ص 100.
36. المنقذ من التقلید، ج 2، ص 278.
37. قواعد المرام، ص 177.
38. کشف المراد، ص 492.
39. نهج المسترشدین، مبحث امامت.
40. الباب الحادی عشر، مبحث امامت.
41. اللوامع الإلهیة، ص 330.
42. ارشاد الطالبین، ص 333.
43. النافع یوم الحشر فی شرح باب الحادی عشر، ص 69.
44. شرح المواقف، ج 8، ص 351. والجواب منع کون الحاجة الیه لجواز الخطأ علی غیره فی الأحکام، بل لما تقدم من دفع الضرر المظنون.
45. شرح المقاصد، ج 5، ص 251 و الضرر المظنون من عدمه یندفع بعلمه و اجتهاده و ظاهر عدالته و حسن اعتقاده و ان لم یکن معصوما، الا یری ان الخطأ جائز علی المعصوم ایضا لما عرفت من ان العصمة لاتزیل المحنة و ان لم یندفع بذلک فکفی بخیر الأمم و علماء الشرع مانعا دافعا.
46. ر.ک: فصلنامه انتظار، شماره 6، مقاله فلسفه امامت از دیدگاه متکلمان اسلامی.
47. عضدالدین ایجی در این باره گفته است: «فی نصب الاِمام دفع مضرّة لایتصور اعظم منها»، شرح المواقف، ج 8، ص 346.
48. الشافی فی الإمامة، ج 1، ص 296.
49. غایة المرام فی علم الکلام، ص 366، تحقیق حسن محمود عبداللطیف، قاهره، 1391 ه .
50. شرح المقاصد، ج 5، ص 236 ـ 237.
51. کتاب الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، ص 172، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1416 ه .
52. کتاب تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، ص 476؛ مؤسسة الکتب الثقافیة، بیروت، 1414 ه .
53. لواشترطت العصمة فی الإمام لأمن متبعیه لوجب اشتراطها فی حق القضاة والولاة ایضا، فانه لیس یلی ببیعته أشیاء أکثر ممایلی خلفاؤه و أولیاؤه. غایة المرام فی علم الکلام، ص 384.
54. المغنی، ج 20، قسمت اول، ص 84.
55. المنقذ من التقلید، ج 2، ص 281.
56. اللوامع الإلهیة، ص 330؛ قواعد المرام، ص 178.
57. دو مدرک پیشین.
58. این اشکال را سدید الدین حمصی از ابوالحسین معتزلی با تفصیل بیشتری نقل کرده است. ر.ک: المنقذ من التقلید، ج 2، ص 281 ـ 282.
59. کشف المراد، ص 491. نیز ر.ک: المنقذ من التقلید، ج 2، ص 283.
60. الشافی، ج 1، ص 295؛ المنقذ من التقلید، ج 2، ص 279.
61. الشافی، ج 1، ص 295.
62. المنقذ من التقلید، ج 2، ص 280.
63. حجر / 9.
64. نحل / 44.
65. به گفته ابن خلدون، ابوحنیفه در احکام فقهی حدود هفده حدیث نبوی را معتبر دانسته است، مالک بن انس، احادیثی را که در کتاب الموطأ نقل کرده، برگزیده است که حدود سیصد حدیث است. ولی احمدبن حنبل پنجاه هزار حدیث را در مسند خود گردآورده است. (مقدمه ابن خلدون، ص 444 ـ 445)
66.
67. این حدیث را جمع کثیری از محدثان و دانشمندان اسلامی از راه های گوناگون از حدود ده نفر از اصحاب پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت کرده اند. چنان که تعداد بسیاری از تابعین نیز آن را روایت کرده اند. علامه میرحامد حسینی هندی 14 نفر از آنان را نام برده است، وی، آنگاه بیش از 140 محدث اهل سنت را از قرن سوم تا قرن سیزدهم هجری نام برده است که این حدیث را در کتاب های خود آورده اند. ر.ک: نفحات الأزهار فی خلاصة عبقات الانوار، ج 10، ص 27 ـ 39. نیز ر.ک: الغدیر، ج 6، ص 61 ـ 77.
68. ر.ک: الغدیر، ج 3، ص 96.
69. همان، ص 95 ـ 96.
70. ر.ک: الشافی، ج 1، ص 179 ـ 181 و 185.
71. مقصود از اجتهاد در عبارت فوق، به دست آوردن دلیل ظنی در مورد احکامی است که دلیلی از شرع وجود ندارد، چنین اجتهادی در عرض کتاب و سنت است، و با اجتهاد مصطلح بین شیعه که در طول کتاب و سنت است تفاوت دارد.
72. المنقذ من التقلید، ج 2، ص 256 ـ 257.
73. قواعد المرام، ص 178 ـ 179.
74. توضیح این که آیات و روایاتی که به آنها بر حجیت اجماع استدلال شده است، وقتی قابل استدلال اند که احتمال نسخ و اضمار و تخصیص در آنها داده نشود، نفی این احتمال به این است که اگر چنین بود برای ما نقل می شد و این مطلب منوط به این است که امت در نقل چیزی از شریعت فرو گذار نکرده است، و این مطلب در گرو آن است که امت را معصوم از خطا بدانیم. پس استدلال به این ادله منوط به عصمت امت (اجماع) است، حال اگر عصمت و حجیت اجماع را منوط به آنها نماییم دور باطل لازم خواهد آمد. (ارشاد الطالبین، ص 334)
75. اللوامع الإلهیة، ص 331 ـ 332؛ ارشاد الطالبین، ص 333 ـ 335.
76. شرح المقاصد، ج 5، ص 252.
77. باید گفت که گاهی هر یک از پیامدهای یاد شده به عنوان دلیل مستقل بر وجوب عصمت امام مطرح شده است.
78. وافضل من ذلک کله کلمة عدل عند امام جائر، نهج البلاغه، حکمت 374.
79. ان اللّه فوض علی ائمة العدل ان یقدروا انفسهم بضعفة الناس کی لا یتبیّغ بالفقیر فقره، نهج البلاغه، خطبه 209.
80.
81. الرسائل العشر، رساله «مسائل کلامیة»، ص 98، مؤسسة النشر الاسلامی، قم.
82. کشف المراد، ص 492.
83. عده ای دیگر از متکلمان امامیه نیز پیامدهای سه گانه عدم عصمت امام را بیان کرده اند که از آن جمله است: فاضل مقداد در کتاب، اللوامه الالهیة، ص 332؛ شیخ محمدحسن مظفر در کتاب «دلائل الصدق» ج 2، ص 16. در کتاب «الباب الحادی عشر»، ص 68 پی آمد سوم مورد تأکید واقع شده است... سقط محله من القلوب و انئفت فائده نصبه».
84. شرح المقاصد، ج 5، ص 250.
85. مؤلف و شارح مواقف در پاسخ این اشکال که اگر امام از طریق بیعت تعیین شود، نیابت و خلافت او از جانب بیعت کنندگان است نه از جانب خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله گفته اند: «انتخاب اهل بیعت جنبه طریقی دارد و خود مثبت امامت نمی باشد، و شأن آن در این باره مانند شأن قیاس و اجماع بر احکام شریعت است»، شرح المواقف، ج 8، ص 351.


منبع : انتظار ، بهار و تابستان 1383، شماره 11 و 12